بررسی واحدهای روایی داستان یوسف در چهار متن تفسیری کهن فارسی

مقدمه

خوانش متون کهن با نظریه‌های جدید نقد ادبی، یافته‌هایی جدیدی را فراروی پژوهشگران می‌نهد. ساختارگرایی یکی از نظریه‌های تأثیرگذار در دوره‌های متأخر است. امروزه به ساختارگرایی در غرب چندان توجه نمی‌شود و به‌جای آن مباحث پساساختارگرایانه کاربرد بیشتری یافته است؛ اما در ایران به دو علت اصلی به این رویکرد همچنان باید توجه داشت؛ نخست آنکه هنوز از ظرفیت‌های سودمند رویکرد ساختارگرایی برای متون ادبیات فارسی استفاده نشده است. مهم‌ترین کارکرد ساختارگرایی، ارائة الگوی کلی از روایت‌های مختلف است. در ایران کمابیش تحقیقاتی با این رویکرد دربارة الگوی کلی روایت‌ها انجام شده است؛ اما برای گونه‌های مختلف روایات در ادبیات فارسی و موضوعات متنوع آن هنوز الگوهای کشف‌نشدة بسیاری وجود دارد که ممکن است اطلاعات و تحلیل‌های بسیار سودمند ادبی و فرهنگی داشته باشد. دومین دلیلی که بر مبنای آن هنوز باید به ساختارگرایی در ایران توجه کرد، هجوم مفاهیم پساساختارگرایانه است که بی‌تردید تا وقتی ساختارگرایی به‌خوبی درک نشده باشد، دریافت مفاهیم پساساختارگرایی با بدفهمی‌هایی روبه‌رو خواهد بود و چه‌بسا تحقیقات این رویکرد را به بیراهه برد. نمونة این بیراهه‌رفتن، تحلیل‌های فرمالیستی بر اجزا و کلیت یک متن خاص است که در ایران در جایگاه پژوهش ساختارگرایانه بسیار به آن توجه شده است؛ در حالی که ساختارگرایی اصولاً بر آن است که با بررسی متون متعدد، الگوی کلی این متون را استخراج کند. البته امروزه پژوهشگران باید به فرارفتن از حوزة ساختارگرایی و ارائة نتایج کاربردی و فرامتنی نیز توجه داشته باشند؛ بنابراین ممکن است با ساختارگرایی از منظر تحلیل گفتمان بتوان گفتمان‌های رایجی را نشان داد که در فرهنگ ایرانی مجال رشد یافته‌ است؛ همچنین از منظر تاریخی نیز می‌توان ساختارهای فکری موجود در فرهنگ ایرانی اسلامی را بررسی کرد.

در این مقاله‌ روایت داستان یوسف برپایة چند متن فارسی ازنظر ساختارگرایی بررسی می‌شود. ابتدا کارکردهای کلی داستان یوسف برپایة چهار متن تفسیری استخراج و در باب آن توضیحاتی ارائه می‌شود. سپس به‌طور مجزا نقش‌مایه‌هایی که در ایجاد الگوی کلی روایت در هر متن نقش دارد مشخص شده است. سرانجام نیز الگوی کلی روایت این داستان در متون زیر مطالعه می‌شود: تفسیر طبری (محمد جریر طبری)، قصة یوسف (احمد بن محمد زید طوسی)، کشف ‌الاسرار و عدة الابرار (رشیدالدین میبدی) و روض ‌الجنان و روح ‌الجنان فی تفسیر القرآن (ابوالفتوح رازی). علت انتخاب این متون آن است که نویسندگان این آثار اصلی‌ترین روایات داستان یوسف را به‌طور مستقل از دیگر روایات قرآنی ارائه کرده‌اند و هدف همة آنان نیز تفسیر بوده است.

به اعتقاد بسیاری از پژوهشگران و ازجمله ارباب‌شیرانی، احتمالاً پژوهشگران مسلمان در تفصیل و توضیح روایات قرآنی از یهودیان ساکن در جهان اسلام استفاده کرده‌اند (ارباب‌شیرانی، 1391: 77)؛ بنابراین این الگوی کلی گویا در سنت عبری و بنی‌اسرائیلی شکل گرفته و سپس به سنن داستان‌های عربی راه یافته است. متمایزکردن این الگو از آنجا اهمیت دارد که می‌توان با مقایسة این الگو و ردگیری آن در ادبیات فارسی، میزان تأثیرگذاری اینگونه روایات را در فرهنگ ایرانی مشخص کرد؛ البته لازمة بررسی این تأثیرات، ابتدا ارائة الگوهایی است که بخش عمده‌ای از روایات موجود در فرهنگ ایرانی را در خود جای دهد. بنابراین این مقاله در پی بررسی این مسائل است: الف) امکان استخراج رویدادهای هسته‌ای و تقلیل آنها به واحدهای بنیادین برای درک بهتر روایت؛ ب) چرایی و چگونگی اختلافات در روایات مختلف با وجود یگانه‌بودن منبع تفاسیر.

پیشینة پژوهش

کتاب‌ها، مقالات و پایان‌نامه‌های فراوانی با الگوگیری از روش پراپ در ریخت‌شناسی قصه‌های پریان نوشته شده است که از آن جمله می‌توان به پژوهش‌های زیر اشاره کرد.

«ریخت‌شناسی هزار و یک شب» نوشتة محبوبه خراسانی؛ مواد کار این نوشته یکی از حکایت‌های جامع هزار و یک شب است که افزون‌بر حکایت اصلی، سه حکایت دیگر را نیز در بر دارد. در تحلیل این حکایت، افزون‌بر استفاده از نمادهای ریخت‌شناسی پراپ، بنابر مقتضای تحلیل، نمادهای دیگری به آن مجموعه افزوده شده و در پایان هم نمودار ریخت‌شناسی حکایت آمده است.

حق‌شناس و خدیش در مقالة «یافته‌های نو در ریخت‌شناسی افسانه‌های جادویی» به بررسی بسیاری از قصه‌های ایرانی پرداخته‌اند. تفاوت این کار در مقایسه با کار پراپ، نخست در شمار اجزای سازندة قصه‌هاست و اینکه در هر نقش‌مایه مصادیق جدیدی یافته شده است که در قصه‌های روسی وجود ندارد.

مقالة «تجزیه و تحلیل حکایاتی از کوش‌نامه براساس نظریة پراپ» نگارش فاطمه کوپا و عاطفه سادات موسوی که این روش نظریة ریخت‌شناسی پراپ را در اسطوره به کار می‌بندد.

مقاله‌ای با نام «قصه‌های دیوان در شاهنامه فردوسی» براساس ریخت‌شناسی پراپ از مسعود روحانی و محمد عنایتی که در آن به بررسی ریخت‌شناسانة داستان‌های دیوان در شاهنامه پرداخته شده است.

مقاله‌ای از رضا ستاری و احمد خلیلی به نام «تحلیل منظومة جهانگیرنامه براساس نظریة ریخت‌شناسی پراپ» به چاپ رسیده است. نویسندگان در این مقاله می‌کوشند منظومة کوش‌نامه را براساس 31 خویشکاری مدّنظر پراپ تحلیل کنند و آنها را نشان دهند. مقاله نشان می‌دهد بسیاری از خویشکاری‌های پراپ در این منظومه وجود دارد.

مصطفی دشتی و زهرا سلیمانی در مقالة «بررسی ساختارگرایانة پیرنگ حکایت‌های مرزبان‌نامه» به بررسی الگوی حکایات مرزبان‌نامه پرداخته‌اند و سرانجام اثبات کرده‌اند که همة حکایت‌های این کتاب در دو الگوی کلی جای می‌گیرد.

روایت در فرمالیسم و ساختارگرایی

فرمالیسم در مقام یک مکتب مستقل در عرصة پژوهش ادبی روسی، در دهة دوم سدة بیستم ظهور کرد. فرمالیسم در تقابل با سنت غالب مطالعة ادبیات که ادبیات را در پیوند و نسبت با سایر رشته‌ها مانند تاریخ و جامعه‌شناسی بررسی می‌کرد، تأکید خود را بر مشخصه‌های تمایزدهندة ادبیات گذاشت (مکاریک، 1383: 198). فرمالیست‌ها به اصول عامی توجه داشتند که بر ادبیات حاکم است و مواد و مصالح برون‌هنری را به اثر هنری تبدیل می‌کند. مهم‌ترین نظری که آنان در باب ادبیات ابراز کردند این بود که موضوع مطالعات ادبی نه کلیت ادبیات، بلکه «ادبیت» (Literariness) آن است؛ عاملی که یک اثر مشخص را به یک اثر ادبی بدل می‌کند. از این دیدگاه، آنچه حوزة تحلیل ادبی را شکل می‌دهد متن نیست؛ بلکه تمهیداتی است که در متن وجود دارد (همان: 199). محققان برای پیدایش و تکوین جریان فرمالیسم سه مرحله در نظر می‌گیرند؛ نخست مرحلة «ماشینی» است که ادبیات را به یک سری تکنیک‌ها و روابط ماشینی و مکانیکی فرومی‌کاست؛ این مرحله تحت تأثیر آرای ویکتورشکلوفسکی شکل گرفت که آشنایی‌زدایی (Defamiliarization) یا بیگانه‌سازی را مطرح کرد. مرحلة دوم «ارگانیک» است که یک متن ادبی را متشکل از اجزایی می‌داند که به‌صورت ارگانیک با یکدیگر مرتبط هستند و سرانجام مرحلة «نظام». در این مرحله فرمالیست‌ها به‌جای توجه به یک متن خاص و روابط درون‌متنی آن، به روابط یک متن با فرامتن یعنی متون ادبی و غیرادبی دیگر و نیز نظام‌های اجتماعی توجه کردند (سلدن، 1384: 45).

فرمالیست‌ها در حالی که مفاهیم ماده و تمهید را دربارة قصه به کار می‌بستند، دو سویة روایت را نیز از یکدیگر متمایز کردند: داستان (Fabula) و پیرنگ (Siuzhet). داستان رشته‌ای از رخدادهاست که براساس توالی زمانی و عِلّی‌شان به هم می‌پیوندد و پیرنگ بازآرایی هنری رخ‌دادها در متن است؛¹ بازآرایی‌ای با نظم زمانی متفاوت و بدون وابستگی عِلّی. پیرنگ افزون‌بر جابه‌جایی زمانی و نبود علیّت، سایر عناصر ساختار هنری مانند حاشیه‌پردازی و تفضیلات را شامل می‌شود² (مکاریک، 1383: 201).

ساختارگرایی، با مجموعه‌ای از درس‌گفتارهای زبان‌شناس سوئیسی، فردینان دو سوسور، در دانشگاه ژنو آغاز شد. سوسور برای آنچه ما به‌طور غیردقیق «زبان» می‌خوانیم دو تجلی متمایز قائل شد: لانگ (Long) (زبان) و پارول (Parol) (گفتار) (همان: ۱۷۴). این دو مفهوم در بررسی‌های زبان‌شناسانه مفاهیمی خاص و مستقل است؛ اما چون رویکرد ساختارگرایانه به تحلیل‌های ادبی نیز انتقال یافت، می‌توان گفت لانگ و پارول در بررسی‌های روایت، بسیار به داستان و پیرنگ در نظر فرمالیست‌ها شباهت دارد.

تمایزی که سوسور میان زبان و گفتار ایجاد کرد، در زبان‌شناسی اهمیت فراوان یافت؛ مثلاً در زبان فارسی، امکانات بی‌شماری از توان‌های ترکیبی عناصر زبانی وجود دارد که بر میزان معین و نه بی‌پایان واژگان و قاعده‌های دستوری استوار است. مناسبت میان این عناصر به‌گونه‌ای کامل قابل شناخت است. هریک از ما از میان این عناصر درونی نظام زبانی، گفتار ویژة خود را برمی‌گزینیم. میان زبان‌شناسان بر سر تعیین مرز دقیقی که زبان را از گفتار جدا می‌کند، اختلاف نظر وجود دارد؛ اما همه به وجود این مرز باور دارند (احمدی، 1380: 14).

این مباحث وقتی وارد حوزة ادبیات شود، رویکردهایی بدیعی را ایجاد می‌کند؛ مثلاً در ادبیات، لانگ را می‌توان کل حوزة ادبیات در نظر گرفت و پارول را یک اثر ادبی. با توجه به موضوع تحلیل، تحلیل‌گر می‌تواند لانگ و پارول را تغییر دهد؛ مثلاً ممکن است لانگ ساختار کلی حکایت‌های مرزبان‌نامه باشد و پارول هر حکایت از مرزبان‌نامه که با آن ساختار کلی مطابقت دارد. پیاژه برای ساختارگرایی دو رویکرد را برشمرده است؛ رویکردی که اثر ادبی را یک کل در نظر می‌گیرد و عناصر تشکیل دهندة آن اثر را اجزای آن می‌داند؛ مثلاً یک رمان یک کلیت است و عناصری مانند زمان، شخصیت، پیرنگ، مکان و ... اجزای آن است. کار تحلیل‌گر ساختارگرا این است که تلاش کند ارتباط بین اجزا با یکدیگر و با کل اثر را تبیین کند. از این منظر ساختارگرایی روشی است که احتمالاً در قرون گذشته برای خوانش هر اثر ادبی به کار می‌رفته است. رویکرد دوم پس از نظریه‌های سوسور در ابتدای قرن بیستم باب شد. در این رویکرد، قلمرو ادبیات را کل در نظر می‌گیریم و هر اثر ادبی را جزئی از این کل می‌دانیم. کار تحلیل‌گر ساختارگرا در این رویکرد تبیین ارتباط یک اثر با دیگر آثار ادبی در حوزة ادبیات است (پیاژه، 1386: 27ـ28). همان‌گونه که مشخص است، رویکرد دوم به کاری نزدیک است که منظور فرمالیست‌ها و پراپ در ریخت‌شناسی قصه‌های پریان بوده است. به همین سبب است که تایسن می‌گوید در مطالعة ساختارگرایی قبل از هرچیز باید به این نکته توجه کرد که واژة ساختار الزاماً ربطی به ساختارگرایی ندارد. توصیف ساختار یک داستان کوتاه برای تفسیر معنای آن یا ارزشیابی آن، کار ساختارگرایان نیست. کار آنها بررسی ساختار تعداد زیادی داستان کوتاه برای پی‌بردن به قواعد زیربنایی حاکم بر ترکیب‌بندی آنهاست؛ مثلاً قواعد پیشروی روایت یا قواعد شخصیت‌پردازی. همچنین توصیف ساختار یک اثر ادبی، برای پی‌بردن به قواعد زیربنایی یک نظام ساختاری معین، کار تحلیل‌گر ساختارگراست. ساختارگرایی خود را در مقام دانشی می‌بیند که سعی در درک نظام‌مند ساختارهای بنیادینی دارد که همة تجربه‌های بشری بر آن استوار است؛ از این رو منتقدان، ساختارگرایی را نه حوزه‌ای مطالعاتی، بلکه روش و رویکردی برای نظام‌مند‌کردن تجربه‌های بشری دانسته‌اند؛ مانند زبان‌شناسی، جامعه‌شناسی، روان‌شناسی و مطالعات ادبی (تایسن، 1387: 335ـ336). این رویکرد ساختارگرایان در حوزة روایت به شکل‌گیری مباحث مربوط به دستور زبان روایت انجامید.

پراپ، ریخت‌شناسی قصه‌های پریان

اغلب ولادیمیر پراپ را کسی می‌دانند که با نوشتن کتاب ریخت‌شناسی قصه‌های پریان، روایت را در دو رویکرد فرمالیسم و ساختارگرایی به هم نزدیک کرد. این کتاب که نقطة آغازی برای تحقیقات ساختارگرایانه در ادبیات بود، بر روی قصه‌های پریان روسی انجام شد. پراپ ریخت‌شناسی (Morphology) را بررسی و شناخت ریخت‌ها تعبیر کرده است و کار خود را بررسی ساختمان قصه‌های عامیانه می‌داند. به نظر پراپ برای بررسی دقیق قصه‌ها باید به رده‌بندی بخش‌های مختلف قصه پرداخت. او قصة پریان را رده‌ای خاص می‌داند و در پی مقایسة مضامین قصه‌های پریان است. برای این کار، اجزای سازندة قصه‌های پریان را با روش‌های خاصی جدا کرده و سپس به مقایسة این سازه‌ها پرداخته است. اصطلاح مهم و بنیادی در تحقیق پراپ و همچنین یکی از عناصر بنیادی قصه، خویشکاری یا کارکرد است که در تعریف آن چنین می‌نویسد: عمل شخصیتی از اشخاص قصه که از نقطه‌نظر اهمیتی که در جریان عملیات قصه دارد، تعریف می‌شود (پراپ، 1392: 53). پراپ معتقد است در قصه‌های عامیانه، کارها و نقش‌مایه‌های قهرمانان داستان تغییر نمی‌کند و فقط نام و صفات آنها تغییر می‌یابد. پیش از پراپ، خویشکاری را موتیف می‌نامیدند. دربارة توالی خویشکاری‌ها در قصه، محققان قبل از پراپ به تصادفی‌بودن این توالی اعتقاد داشتند؛ اما پراپ ثابت کرد که توالی‌ها براساس قوانین خاصی همیشه یکسان و هماهنگ است. پراپ در توضیح روش خود و اینکه کار او بر مبنای روش ساختارگرایی است می‌گوید اگر خویشکاری‌ها جدا شود، می‌توان قصه‌هایی یافت که کارکردهای همانند یکدیگر دارد. سپس می‌توان فهرستی از این نوع‌ها به‌وجود آورد. این فهرست براساس مضمون نیست تا آشفته به نظر آید؛ بلکه برپایة مشخصه‌های ساختاری است که دقیق و روشن است. در مراحل بعدی می‌توان نوع‌های ساختاری را با یکدیگر سنجید. فرض بنیادی دیگر پراپ دربارة قصة پریان این است که «همة قصّه‌های پریان از جهت ساختمانشان از یک نوع هستند» (همان: 56). پراپ دربارة این ایراد که چرا فقط حدود صد قصه را بررسی کرده است، می‌گوید برای او کیفیت تجزیه و تحلیل مهم است و نه کمّیّت مواد آن.

پراپ این خویشکاری‌ها را براساس ترتیبی برمی‌شمارد که در قصه آمده است. او درمجموع 31 خویشکاری را در قصه با ذکر نمونه بیان می‌کند. پراپ دربارة هریک از کارکردها ابتدا خلاصه‌ای از آن را تبیین و سپس در یک کلمه آن را تعریف می‌کند و نشانه‌ای قراردادی برای آن وضع می‌کند. این نشانه‌های قراردادی برای مقایسة قصه‌های مختلف وضع شده‌ است. 31 کارکردی که عرضه شده است، بنیاد ریخت‌شناسی قصة پریان را به‌طور کلی عرضه می‌کند.

به نظر پراپ، خویش‌کاری‌ها را باید جدا از شخصیت‌هایی در نظر گرفت که آنها را انجام می‌دهند. همچنین پس از برشمردن آنها به این نتیجه می‌رسیم که باید خویش‌کاری‌ها را به‌گونه‌ای توصیف کرد که مستقل از آن باشد که چگونه و به چه روشی انجام می‌‌شود. پراپ دربارة توالی نیز مطالبی دارد. به نظر او توالی رویدادها قوانین خاص خود را دارد و اگر شواهدی باشد که در آنها توالی به هم ریخته، باید گفت روایتگری آن قصه‌ها بی‌معنی است. پس توالی خویشکاری‌ها همیشه یکسان است (همان: 54).

این کتاب سرآغاز مباحث جدی ساختارگرایانه در ادبیات است. پس از پراپ پژوهشگران بسیاری روش او را برای تحلیل‌های ساختارگرایانه پیش گرفتند. در ایران نیز اغلب کارهای مربوط به ریخت‌شناسی با الگوگیری از این کتاب انجام می‌شود. همچنین این کتاب منشأ جریانی شد که امثال گریماس و ژنت دنبال کردند و پایة روایت‌شناسی را بنا نهادند.

پیرنگ

هم آنچه فرمالیست‌ها و ساختارگرایان در سطح نظریه مطرح کردند و هم کاری که پراپ در عمل انجام داده است، بی‌شک تأکید بر اهمیت مطالعة پیرنگ برای تحلیل‌های روایت‌های سنتی است. آنچه در پیرنگ اهمیت دارد، توالی (بر مبنای خویشکاری) و علیّت است.

پیرنگ در اصل از هنر نقاشی وام گرفته شده است و به معنای طرحی است که نقاشان بر روی کاغذ می‌ریزند و بعد آن را کامل می‌کنند. پیرنگ در داستان به معنی روایت حوادث با تأکید بر رابطة علیت است (داد، 1382: 100).

کادن پیرنگ را طرح، نقشه یا الگوی رخدادها در نمایش، شعر یا متون داستانی می‌داند (Cuddon, 1984: 513). در دورة معاصر، نگرش غالب دربارة پیرنگ معمولاً به تعریف ساده ولی کارامد ای. ام فورستر در جنبه‌های رمان معطوف است؛ در نظر او، «داستان» روایت حوادث براساس توالی زمانی است و «پیرنگ» روایت رخدادها با تأکید بر علیّت است. وی می‌گوید: «پادشاه مرد و سپس ملکه مرد» داستان است؛ اما در عبارت «پادشاه مرد و سپس ملکه از غصه دق کرد» پیرنگ در نظر گرفته شده؛ زیرا علت مرگ ملکه در آن بیان شده است (فورستر، 1369: 118).

در هرحال مهم‌ترین ویژگی پیرنگ دارابودن طرحی است که توالی‌های زمانی کنش‌های موجود در داستان را شرح دهد؛ اما چگونگی ارتباط این توالی‌ها بحثی است که گویا روایت‌شناسان فقط علیّت را در آن ضروری نمی‌دانند.³

بحث و بررسی

در بررسی داستان یوسف در متون مطالعه‌شده، ابتدا کارکردهای اصلی داستان‌ها بررسی شد که در این مقاله نقش‌مایه (Motif) نامیده می‌شود. منظور از نقش‌مایه یک مفهوم یا تصویر یا رویداد یا کهن‌الگویی است که در داستان‌ها تکرار می‌شود (مقدادی، 1378: 281). البته خویشکاری در نظر پراپ فقط به عمل شخصیت‌ها توجه داشت. در نقش‌مایه‌های یافت‌شده در داستان یوسف، «محبوبیت» (نقش‌مایه‌های 1، 13، 19) را نمی‌توان خویشکاری دانست. نقش‌مایه‌های مشترک در چهار متن، 19 رویداد هسته‌ای⁴ یا کارکرد اصلی (واحدهایی که ازنظر منطقی برای روایت ضروری است) (مکوئیلان، 1395: 505) را تشکیل داده‌ است. این رویدادهای هسته‌ای سرانجام به 4 واحد بنیادین تقلیل می‌یابد.

هریک از چهار متن پژوهش‌شده در این مقاله، نقش‌مایه‌هایی دارد که گاهی در دیگر متن‌ها وجود ندارد؛ اما در یک روایت کلی می‌توان گفت در همة چهار متن بالا این نقش‌مایه‌ها وجود دارد و از این رو می‌توان آنها را در جایگاه رویدادهای هسته‌ای متمایز کرد.

در این توالی از رویدادها، رویداد شمارة 1 مقدمه‌ای است که نشان می‌دهد یوسف در وضعیت ابتدایی داستان، خوشحال و بهروز است و محبوبیت دارد. منظور از راز برتری، خوابی است که در آن ستارگان و خورشید و ماه به یوسف سجده می‌کنند. البته یوسف در روایات مختلف خواب‌های دیگری هم دیده است که چون این خواب در قرآن ذکر شده است، بیشتر مفسران آن را جدی‌تر ذکر کرده‌اند.⁶ رویداد 4 را می‌توان آزمون یا لغزشی دانست که به گرفتاری در رویداد 6 و سپس رهایی در رویداد 7 پایان می‌پذیرد. این چرخه دو بار دیگر نیز در این داستان تکرار می‌شود؛ بدین ترتیب که رویداد 8 و 13 را می‌توان دوباره بهروزی و خوشحالی، رویداد 10 و 14 آزمون یا لغزش، رویدادهای 12 و 15 گرفتاری و 13 و 16 را بهروزی و رهایی دانست.

بررسی رویدادهای هسته‌ای داستان یوسف بر مبنای چهار متن تفسیری کهن

منظور از رویداد 12، کنش‌هایی است که بعد از مشخص‌شدن بی‌گناهی یوسف صورت گرفت و سرانجام به زندانی شدن او انجامید. این نقش‌مایه از این نظر اهمیت دارد که چون در رویداد شمارة 11، بی‌گناهی او اثبات شده است، دلیلی وجود ندارد که او به این جرم به زندان بیفتد. از این رو کنش‌هایی مثل دعوت زنان مصر و بریدن دست‌هایشان در داستان وجود دارد که مبین بی‌گناهی زلیخا در عشق به یوسف و بدنامی به‌سبب این عشق است. همین زنان در برخی از روایت‌ها، زلیخا را تحریک می‌کنند که یوسف را به زندان بیندازد تا یوسف در نظر مردم خطاکار جلوه کند.

در این توالی‌ها سه بار یوسف گرفتار شده است که هر سه بار، این گرفتاری‌ها یا به سبب آزمون بوده و یا لغزشی وجود داشته است.

تحلیل نقش‌مایه‌ها

19 رویداد هسته‌ای در همة متون وجود دارد. در برخی از متون افزون‌بر این 19 رویداد هسته‌ای، نقش‌مایه‌های دیگری هم وجود دارد که چون در همة داستان‌ها عمومیت ندارد، جزو 19 رویداد هسته‌ای آورده نشده است. در بررسی چهار متن بالا، آنچه تفاوت دارد و تمایزها را شکل می‌دهد، نقش‌مایه‌های 4 و 10 است.

در بعضی از متون، نقش‌مایة شمارة 4 لغزش و در بعضی از متون آزمون است؛ به این معنی که گاهی نویسندگان یوسف را به گرفتاری مبتلا می‌دانند (آزمون) و گاهی عمل وی را عامل گرفتاری (لغزش) دانسته‌اند؛ در تفسیر طبری یوسف خوابش را برای دیگران تعریف نمی‌کند و به وصیت پدر در این باره عمل می‌کند و حتی زن یعقوب راز خواب او را فاش می‌کند. در روض‌الجنان هم زن یعقوب راز را فاش می‌کند. در کتاب قصۀ یوسف، افشای راز به چندین عامل نسبت داده شده است. شاید به این سبب که تصنیف کتاب طولانی بوده و نویسنده در هر برهه‌ای روایتی را ترجیح داده است و یا اینکه بنابر موضوعات مختلفی که مطرح شده، از روی ذوق، هر بار این افشا را به کسی نسبت داده است. نکتة مهم این است که هم به پدر و هم به زن یعقوب و از آن مهم‌تر به خود یوسف نیز نسبت داده شده است: «... اندرین قصه علامات است، کی آن از اعاجیب قدرت است. یکی گناه رسولان و این عجبست ... و دیگر خلاف کردن عهد پدر» (طوسی، 1382: 93) و نیز: «و عبرت آن بود که کی یعقوب یوسف را یک وصیت کرد. او در آن وصیت او را مخالفت کرد تا ملک تعالی او را بسته مکر و عداوت کرد» (همان: 94) (و نیز رک: همان: 142 و 407 و 411). برپایة این متن، یوسف دچار انیّت می‌شود و می‌گوید انی رأیت احد عشر کوکبا والشمس و القمر رأیتهم لی ساجدین. یعقوب می‌گوید: «هرک بعالم انیت درآید از همه امنیت برآید. و هرک گفت من، بر سرش آمد سنگ یک من ... منتظر می‌باش تا برین درخت انیت چه گل پیدا شود و از مضمون آن گل بر ما چه محنت آشکارا شود» (همان: 61) و نیز «یوسف گفت انی، از خان و مانش هجرت آمد و از پدر و خویش و تبارش فرقت آمد. محبوس بند و چاه شد، قرین درد و آه شد. در من‌یزید عرض دنیاش بفروختند و دل و جان او را بتف آتش فرقت بسوختند ...» (لغزش)؛ همچنین «ابوعلی دقاق گوید که یوسف را ... ازبهر آن فروختند که او بحسن صورت خود غره گشته بود» (همان: 184). نیز «آورده‌اند کی بدان عجب کی یوسف از جمال خود بدل درآورد، ملک تعالی در وقت شری و بیع جمال او را بپوشانید» (همان: 204 و 224). در کشف‌الاسرار، فاعل افشای راز مشخص نیست و مشخص نمی‌شود که چه کسی راز خواب (رؤیای سجدة ماه و ستاره و خورشید در برابر یوسف) را آشکار می‌کند. سکوت متن در برابر این نکتة مهم اهمیت دارد. با توجه به اینکه به استناد آیة 5 سورة یوسف، یعقوب آشکارا یوسف را از افشای راز منع کرده است، پس این پرسش پیش می‌آید که این افشا از جانب چه کسی اتفاق افتاده است. اگر نظر نویسندة متن مانند کتاب‌های تفسیر طبری و روض‌الجنان این بود که زن یعقوب راز را فاش کرده است، بی‌تردید باید به این مسئلة مهم اشاره می‌کرد. بنابراین می‌توان گمان برد که نظر میبدی بر آن بوده است که یوسف راز را آشکار کرده است؛ افزون‌بر اینکه یوسف دیگر خواب‌هایش که از برتری او بر برادرانش حکایت داشت را برای آنان تعریف می‌کرده است: «پس یوسف روزی در میان برادرانش نشسته بود خواب بر وی افتاد ساعتی بخفت، آنگه از خواب درآمد ترسان و لرزان، برادران گفتند تو را چه افتاد؟ گفت در خواب نمودند مرا که از آسمان شخصی فروآمدی تازه‌روی خوش‌بوی ... برادران چون این بشنیدند غمگین گشتند و بر وی حسد بردند» (میبدی، 1393: 6). همچنین در این کتاب به مغرور‌شدن او نیز در نقش‌مایة 5 اشاره شده است و ممکن است افشای رؤیای سجدة ستارگان و ماه و خورشید نیز از روی همین غرور صورت گرفته باشد؛ اما شاید به‌سبب نص صریح قرآن مبنی بر خودداری از افشای رؤیا، میبدی در باب این عمل یوسف سکوت کرده است.

گویا روایاتی که لغزش را به یوسف نسبت داده، از اسرائیلیات تأثیر پذیرفته است؛ زیرا در کتاب مقدس هم افشای رؤیا به یوسف نسبت داده شده است؛ اگرچه کیفیت رؤیا با روایات اسلامی متفاوت است.

نقش‌مایة شمارة 10 نیز در این چهار متن محل اختلاف و مباحث بینامتنی شده است. در تفسیر طبری، این نقش‌مایه کاملاً مغشوش است و به نظر می‌رسد افتادگی یا تغییراتی در آن رخ داده است؛ این مسئله خود نشان می‌دهد این قسمت از داستان حساسیت‌برانگیز بوده است: «زلیخا چندین گاه بدان کار اندر بود گه بخواهش و گاه بستم تا مگر یوسف را دل بجنبد. پس یوسف باو اندرماند و خواست مر زلیخا را برویی از رویها از خویشتن دور کند. پس همانگه که یوسف این اندیشه بکرد خدای عزوجل او را علامتی بنمود بزرگ: نگاه کرد بگوشۀ خانه مر پدر خویش را دید ـ یعقوب علیه السلم ـ که از گوشۀ خانه بیرون آمد و این انگشت راست بدندان گرفت، گفت هاه یا پسر که این کار نکنی و او را گفت أتزنی و انت نبی؟ گفت یا پسر زنا کنی و تو پیغامبر خدایی؟ اگر تو این کار بکنی پیغامبری از تو برود چون کبوتری که بداسمان اندر شود. چنین گویند که بدان خانه مرغی بود به قفص اندر، مرغ با یوسف بسخن آمد گفت، یا یوسف زینهار خدای با تو که این کار نکنی. پس چون یوسف این علامت‌ها بدید و زلیخا زان هیچ خبر نداشت، یوسف بر پای خاست و آهنگ در خانه کرد» (همان: 775).

معلوم نیست اگر یوسف می‌خواهد زلیخا را با حیله‌ای (به رویی از روی‌ها) از خود دور کند، منظور از «این اندیشه» چیست و چرا یعقوب به او نهیب می‌زند که زنا نکند. به نظر می‌رسد مفسر یا نساخ بعد از وی، تلاش کرده‌اند در این باب، اتهامی را متوجه یوسف نکنند. البته متن موجود چندان منطقی به نظر نمی‌رسد و گویا افتادگی یا تغییراتی دارد.

در کتاب کشف الاسرار نویسنده می‌کوشد غباری بر دامان یوسف ننشیند؛ اما روایاتی را هم ذکر می‌کند که آن روایات به لغزش یوسف اشاره می‌کند. نظر نویسندة کتاب این است که بهتر است آیه طوری تفسیر شود که از آن لغزش یوسف برداشت نشود. نویسنده سعی کرده است تفاسیر و نظرات مختلف را در باب آن بیاورد؛ اما اشاره می‌کند که چیزی نمانده است که یوسف پا از دایرة عصمت بیرون نهد: «اقوال علما درین آیت مختلف است، قومی گفتند یوسف به آن زن همت کرد چنانکه آن زن بوی همت کرد» (همان، 49). این بار نص قرآن در آیة 25 سورة یوسف به او کمک کرده است تا راحت‌تر بتواند لغزش یوسف را ذکر کند.

در کتاب روض ‌الجنان، با اینکه در آیة 25 سورة یوسف، با قید شرط، از آهنگ‌کردن یوسف به‌سوی زلیخا سخن رفته است («وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِهَا لَوْلا أَن رَّأَى بُرْهَانَ رَبِّهِ»)، نویسنده بسیار می‌کوشد تا ساحت پیامبر را از هرگونه عصیانی مبرا کند. او به روایاتی که در آن به میل یوسف و لغزش او اشاره شده است می‌تازد و می‌گوید ترهات و محالاتی بر پیغامبر نسبت داده‌اند که خدا او را از آنها منزه کرده است و «این هیچ به نزدیک ما روا نیست بر پیغامبران ـ علیهم السلام ـ از آنجا که ایشان معصومان و مطهرانند و پاکیزگان و صغیره و کبیره بر ایشان روا نیست از آنجا که ادلۀ عقل دلیل کرده است بر عصمت ایشان ...» (رازی، 1389: 48). در جای دیگر نیز آشکارا به کسانی که از تفسیر دوگانة یک واژه در دو معنی متعجب مانده‌اند، چنین می‌گوید: «اگر گویند هر دو همت وارد است یک مورد، چرا یکی حمل کردی بر وجه نیکو ... و یکی علی الزنا و القبیح؟ گوییم: برای دلیل چنین کردیم که ادلة عقل و قرآن و آثار بر این دلیل کرد والا هر دو را حمل کردندی علی وجه واحد. اما من حیث العقل دلیلی نیست بر عصمت زلیخا، حمل کردیم بر آنچه گفتند در حق او از همت قبیح و زنا و اما در حق یوسف ـ علیه السلام ـ چون ادلۀ عقل راه نمود به عصمت او و تنزیه او از صغایر و کبایر، لابد حمل بایست کردن بر وجهی که لایق باشد به حال او» (همان: 52)؛ سپس چندین آیه را ذکر می‌کند در اثبات اینکه یوسف در این زمینه بی‌گناه بوده است (همان: 53). به هر حال ابوالفتوح رازی بر عصمت یوسف تأکید دارد و هیچ خطایی را به او نسبت نمی‌دهد. این کتاب یک‌سره بر عصمت پیامبر تأکید دارد و به‌طور محکم هرگونه لغزش از یوسف را رد می‌کند. او حتی مجبور می‌شود آیة قرآن را به‌‌شکلی تفسیر کند که خودش می‌داند غیرمنطقی است و می‌گوید: «همت زلیخا به یوسف بود و همت یوسف به دفع او»؛ او به نویسندگانی می‌تازد که در روایاتشان لغزشی را متوجه پیامبر کرده‌اند. ابوالفتوح رازی حتی نقش‌مایة 14 را نیز لغزش نمی‌داند و برپایة قرآن، گناه آن را به شیطان نسبت می‌دهد. در اینجا نویسنده به لغزش یوسف در یاری‌خواستن از غیر خدا اعتقاد دارد؛ اما علت این لغزش را شیطان می‌داند: «یوسف دانست که او را نجات خواهد بودن ... گفت حدیث من یاد ده ملک را و پیش او ذکر من و حدیث من بگو. و در آن حال شیطان از یاد یوسف ببرد که نام خدای برد» (همان: 81).

به‌طور کلی، ابوالفتوح هرجا که ممکن است به فکر خوانندگان خطور کند که عملی از اعمال یوسف اشتباه بوده است، آن را طوری توضیح می‌دهد که شبهة لغزش از پیامبر دور شود. نمونة دیگر در جایی است که یوسف صاع را در پیمانة بنیامین می‌گذارد تا او را نزد خود نگاه دارد: «اما سؤال که گویند: چگونه روا باشد که او غم پدر بیفزاید با آن که داند که تسلی پدر به دیدار ابن‌یامین است او را بازگیرد تا پدر رنجورتر شود؟ جواب ازین، آن است که گوییم: یوسف ـ علیه‌السلام ـ این به فرمان خدای کرد؛ نه از خویشتن» (همان: 117). ابوالفتوح رازی حتی در پاسخ به روایاتی که یوسف را به زدن تهمت دزدی به بنیامین متهم کرده‌اند گفته است که یوسف این کار را نکرد؛ بلکه منادی‌ای این کار را بدون اجازه و دستور یوسف کرد: «و اما ندای منادی بی اذن و دستوری او بود، و اگرچه جعل السقایه فی رحل اخیه به فرمان و علم او بود» (همان: 118). این شیوة تفسیر غیرمنعطف و متشرعانة او حتی به نگاه محتاطانة میبدی نیز نزدیک نیست؛ زیرا ذکر شد که میبدی در جایی روا می‌بیند که لغزش‌هایی را به یوسف نسبت دهد و حتی تنبیه پدر را به او نسبت داده است. او حتی این رویه را در باب یعقوب پیامبر نیز رعایت کرده است و به پرسش‌ها و شبهات احتمالی⁷ پاسخ می‌دهد؛ ابوالفتوح بی‌تابی یعقوب برای یوسف را به‌شکلی توجیه کرده است: «اما سؤال سایل که: شاید که یعقوب ـ علیه‌السلام ـ این جزع و تهالک کند و ترک صبر و تماسک کند؟ و از شأن انبیا ـ علیه‌السلام ـ آن است که صبر کنند و جزع نکنند، چه جزع کار سخیفان باشد. گوییم: یعقوب را ـ علیه‌السلام ـ در کار یوسف ـ علیه‌السلام ـ واقعه‌ای عجب افتاد و محنتی غریب ...» (همان: 140).

در قصۀ یوسف، نویسنده در جای‌جای کتاب ذکر می‌کند که چیزی نمانده بود که یوسف بلغزد؛ اگر لطف خداوند نبود: «یوسف بر سر عزم معصیت بود ولکن چون برهان و حجت درآمد او را در حریم حرم حمایت خود گرفت» (طوسی، 1382: 318). در دیگر کتاب‌ها این موضوع اینچنین آشکارا مطرح نمی‌شود و در برخی از متون به‌کلی انکار شده است و داستان به شکل دیگری تفسیر می‌شود. به‌طور کلی در این کتاب از اینکه به یوسف لغزشی نسبت داده شود، هراسی نبوده است؛ مثلاً نویسنده آشکارا می‌گوید یوسف چهار سهو (لغزش) داشت (رک همان: 402‑403). آشکار است که نویسندة این کتاب برخلاف نویسندة روض ‌الجنان به عصمت او نظر نداشته است.

طبیعی است روایاتی که در آنها به لغزش یوسف اشاره شده، متأثر از اسرائیلیات است. تورات در بیان قصة یوسف در پی نشان‌دادن پاکدامنی یوسف نیست؛ اما در روایات اسلامی، بحث عصمت یوسف در بین مفسران این مباحث را باعث شده است؛ زیرا یوسف در قرآن یکی از پیامبران الهی است.

تفاوت‌هایی در باب نقش‌مایة 12 نیز وجود دارد. در ترجمة تفسیر طبری، یوسف بنابر مصلحت زلیخا به زندان می‌افتد: «پس زلیخا پیش عزیز مصر رفت. گفت بدان که من ازبهر این غلام کنعانی همی بدنام گردم و هرکس که ازین چیزی برو یاد کند او همی‌گوید گناه زن را بودست و من همی بدنام گردم، باید که او را یکچندی بزندان کنی. عزیز را آن سخن صواب آمد و مر یوسف را بزندان کرد» (طبری، 1356: 780). در کشف ‌الاسرار نیز همین روایت وجود دارد: «آن زن چون از یوسف نومید شد کس فرستاد به شوی خویش که گفت‌وگوی ما و قصة ما با این غلام عبرانی در شهر پراکنده شده و ترسم که اگر چنان فروگذارم زیادت شود این شنعت و این فضیحت، رای آنست که روزگاری او را بزندان برند تا این لائمه منقطع شود و گفت‌وگوی بیفتد، و مقصود وی آن بود که فرا مردم نماید که گناه از یوسف بود که او را بزندان بردند بعقوبت خیانت خویش» (همان: 65). اما در روض‌الجنان، زندانی‌شدن یوسف بنابر مصلحت خود اوست: «زلیخا گفت و لئن لم‌یفعل ما امره؛ اگر آنچه منش فرمایم نکند لیسجننّه به زندانش بازدارند و از جملۀ ذلیلان و خواران شود» (رازی، 1389: 66). در اینجا یوسف بنابر مصلحت، از خداوند زندان را درخواست می‌کند: «خداوند من و پروردگار من! من زندان دوستر می‌دارم از آنچه ایشان مرا با آن می‌خوانند» (همان: 67). این روایت مطابق با نص صریح آیات 32 و 33 سورة یوسف است و نشان‌دهندة توجه جدی‌تر این کتاب به آیات قرآن است. در قصة یوسف نیز، نقش‌مایة 12 دوگانه است. ازسویی زندانی‌شدن یوسف را به‌سبب عشق زلیخا به او و بیم از کشته‌شدن او می‌داند و ازسویی نیز برپایة آیات، زندان را خواست یوسف می‌داند. روایت اول زندانی‌شدن در این متن آشکارا عرفانی است و رویکرد نویسنده به داستان را نشان می‌دهد و البته متأثر از اسرائیلیات است؛ در کتاب مقدس و در باب 39 سفر پیدایش، پوتیفار یوسف را زندانی می‌کند.

در نقش‌مایة 18، تفاوت‌هایی وجود دارد. در ترجمة تفسیر طبری، قصد می‌کند برادران را عقوبت کند: «امروز عقوبت را طاقت دارید که من آن عقوبت که واجب آید شما را بکنم؟ بفرمود ایشان را بازداشتن» (طبری، 1356: 801). در کشف ‌الاسرار عقوبت وجه لطیف‌تری دارد: «معنی آنست که یوسف چون ایشانرا توبیخ کرده بود و ایشانرا عذر ساخته برقع فروگشاد» (میبدی، 1393: 126) و «یوسف ایشانرا بر مقام خجل و تشویر دید دانست که ایشانرا آن خجل در آن مقام عقوبتی صعب است» (همان: 127). در روض‌ الجنان، تنبیه به امر خداوند صورت گرفته است: «گفت: یوسف برادر را بر عادت ملک نگرفتی و نتوانستی گرفتن الا به مشیت و خواست خدای، یعنی اگر نه اعلام خدای بودی و هدایت او یوسف را به این معنی، یوسف ندانستی که چه باید کردن ... یوسف بر طریقه و عادت ملک کار نکرد؛ یعنی ملک مصر، نبود الا به خواست خدای، چه حکم استرقاق به امر خدای بود و امر به ارادت و مشیت امیر باشد و این وجهی قریب است» (رازی، 1389: 122) و در قصة یوسف، برادران را تنبیه می‌کند و به آنان تهمت دزدی می‌زند: «از یوسف چهار سهو کی در وجود آمد، اول فرمان پدر را مخالفت کرد، دو با زلیخا قصد زلت کرد. سیم در زندان بغیر حق استعانت کرد. چهارم برادران را به دزدی تهمت کرد «و انکم لساقون» پادشاه عالم هر چهار سهوش را در دنیا مکافات کرد. بمخالفت فرمان پدرش در چاه کرد. بتهمت زلیخایش در زندان کرد. سبب استعانت بساقی یاد یوسف از دلش بیرون برد تا هفت سال این پیغام بر خاطر ساقی نگذشت به تهمت‌کردن برادران بدزدی، هم برادران را برگماشت تا او را در پیش او بدزدی نسبت کردند» (طوسی، 1382: 402‑403). این در حالی است که در تورات ذکر شده که برادران را سه روز زندانی کرد و یا آنان را به جاسوسی متهم کرد و در قرآن از این موارد سخنی به میان نیامده است (رادفر، 1393: 136)؛ بلکه به‌روشنی در آیة 92 سورة یوسف از آنها می‌گذرد.

در تفسیر طبری، افزون‌بر نقش‌مایه‌های اصلی (رویدادهای هسته‌ای)، نقش‌مایة دیگری نیز وجود دارد و آن احترام‌نگذاشتن شایستة یوسف برای یعقوب است؛ در این نقش‌مایه که بعد از نقش‌مایة 18 قرار دارد، از اسب پیاده‌نشدن یوسف برای پدر آنچنان بی‌حرمتی‌ای است که باعث می‌شود نبوت از نسل یوسف برود؛ اما چند سطر بعد، یعقوب در برابر او به سجده می‌افتد و این به سجده افتادن بی‌حرمتی تلقی نشده است. شاید سبب آمدن روایاتی مانند نقش‌مایة ‌18 آن است که مفسران خواسته‌اند شکافی را که در داستان سرگذشت قوم بنی‌اسرائیل وجود دارد ـ و آن تغییر نسل نبوت از یوسف به برادرش است ـ را منطقی جلوه دهند. در کتاب مقدس یوسف وقتی پدر را می‌بیند به گردنش می‌آویزد (کتاب مقدس: 46) و بی‌احترامی وجود ندارد. این نقش‌مایه در قصة یوسف نیز وجود دارد: «چون یعقوب نزدیک رسید از میلی راه با جملة قوم پیاده شد. آورده‌اند کی یوسف پیاده نشد نه ازبهر اهانت را. بلک ازبهر عرض جاه و مثابت را. جبرئیل آمد و گفت: یا یوسف دست بگشای یوسف پنجه را پهن باز کرد. نوری از میان انگشتان او بپرید. پرسید کی: این چیست؟ گفت این نور نبوت است که از صلب تو جدا شد و از سرانگشتان تو رها شد برین بی‌حرمتی کی تو کردی» (طوسی، 1382: 645). این نقش‌مایه به‌سبب اینکه در همة متون وجود ندارد، جزو رویدادهای هسته‌ای قرار نمی‌گیرد و می‌توان آن را «لغزش» به شمار آورد.

به‌طور کلی در همة 19 رویداد هسته‌ای، در سه مورد لغزش و یا آزمون وجود دارد که عموماً در دو لغزش پای یک زن (زلیخا و زن یعقوب) در میان است. کارکرد 14 هم که به‌طور آشکار لغزش است، در یکی از متون به شیطان نسبت داده شده است. بنابراین نگرش‌های جنسیتی که در آن زنان را باعث لغزش می‌دانند، در اینگونه داستان‌ها با ریشة عبری نیز دیده می‌شود. به لغزش افتادن به دست زنان و شیطان که در داستان هبوط آدم نیز مشاهده می‌شود، نمونة دیگر چنین نگرشی است.

به نظر می‌رسد زمان نگارش هریک از این متون، حداقل در روایت داستان یوسف، چندان تأثیرگذار نبوده است؛ شاید مقایسه‌های کلی‌تر، بتواند در این زمینه نتایج سودمندی را به بار آورد. بررسی‌های این مقاله نشان داد که جهت‌گیری‌های گفتمانی نویسندگان، بیش از دورة زندگی آنها بر ذهن و زبان آنها تأثیر گذاشته است. این نکته از این جهت درخور توجه است که نشان می‌دهد تفاوت گفتمان تا چه حد ممکن است در خوانش مفسران از روایات قرآنی (که بی‌تردید اجازة تعبیر و تفسیر چندان گسترده‌ای را نمی‌دهد) تأثیرگذار باشد.

در ترجمة تفسیر طبری، مترجمان آشکارا بیان کرده‌اند که بیش از اینکه به فکر مستندکردن تفسیر باشند، ترجمه‌ای آزاد از متن اصلی با تکیه بر روایت‌های داستانی آن ارائه داده‌اند.⁸ در این کتاب، بر زیبایی یوسف تکیه نشده است و چه‌بسا این بیانگر نفوذنکردن و فرانگرفتن دیدگاه‌های عرفانی در زمان نگارش آن باشد (دیدگاه‌های عرفانی‌ای وجود دارد که بیشتر به عشق و زیبایی تکیه داشت). همچنین در متن اصلی (جامع ‌البیان عن تأویل القرآن) در باب کارکرد شمارة 10، طبری سخنان مختلف و نظرات گوناگون را در باب لغزش یا آزمون‌بودن مفهوم «همت بها» آورده است؛⁹ اما مترجمان از همة آنها چشم پوشیده‌اند و به‌جای آن قولی مغشوش در متن آمده است که البته معلوم نیست این بیان مخدوش کار خود مترجمان بوده است یا کار نساخ بعدی. نکتة دیگر در این تفسیر، توجیه تغییر نسل پیامبری از یوسف به برادرش است که در کارکرد 18 بیان شد و نشان می‌دهد این نکته در آن زمان بحث‌هایی را ایجاد کرده است.

در کتاب کشف ‌الاسرار، در نوبت‌های دوم و سوم رویکردهای جداگانة مؤلف مشاهده می‌شود؛ در نوبت دوم، نویسنده می‌کوشد از گفتمان شرعی خارج نشود و بر این اساس، روایاتی که در این نوبت از داستان یوسف ارائه می‌دهد، تا حد ممکن مطابق با موازین متشرعین است و این روش در چگونگی روایتِ کارکردهای 4 و 10 کاملاً مشخص است؛ دربارة چگونگی افشای راز، سکوت کرده است و در باب لغزش «همت بها» نیز اشاره دارد که نباید برای پیامبر لغزش در نظر گرفت؛ اما در نوبت سوم که از گفتمان عرفانی به روایت نگریسته است، گاهی روایاتش اندکی تغییر می‌کند؛ مثلاً در باب کارکردهای 10 و 18 برای یوسف لغزش در نظر گرفته است. گفتنی است این تفسیر به‌طور محتاطانه با موارد اختلافی برخورد کرده است. این احتیاط و گرفتن حد وسط دو گفتمان شرع و عرفان، شاید فلسفة نویسنده و دیدگاه او بوده است و همین دید هم باعث شده است تفسیری بنگارد که هم نظر متشرعین (در نوبت اول) و هم نظر عارفان را (در نوبت سوم) جلب کند.

روایت روض ‌الجنان از داستان یوسف، روایتی کاملاً مذهبی است؛ نویسنده در باب عصمت پیامبر بسیار سختگیر است و هیچ لغزشی را به او منسوب نمی‌کند. این شیوه حتی در باب یعقوب نیز وجود دارد.

قصة یوسف، اوج بی‌پروایی گفتمان عرفانی را به متنی دینی نشان می‌دهد. نویسندة این کتاب برخلاف شیوة مفسران متشرع پیشین، از یک سو آنچنان در پی مستندکردن مطالب کتاب نیست و ازسوی دیگر نیز پیوسته مباحثش را بر مبانی ذوقی عارفان بنا می‌کند. این شیوة برخورد، باعث می‌شود مطالب کتاب بدون انسجام باشد و مشخص است که نویسنده از هر نکته‌ای برای به ذوق آوردن مخاطبان استفاده کرده است. او گاهی برای یک کنش، علت‌های متعدد و گاهی بی‌ربط می‌آورد؛ مثلاً نقش‌مایة افشای راز در موقعیت‌های مختلف کتاب به 4 عامل نسبت داده شده است. در این کتاب پیامبر چونان سالکی پنداشته شده است که از ابتلائات و لغزش‌ها ایمن نیست و نویسنده به عصمت پیامبر کمترین اعتقادی نداشته است.

طرح اصلی داستان یوسف

به‌طور کلی و با توجه به نقش‌مایه‌های داستان در چهار متن بالا، اکنون می‌توان آن 19 رویداد هسته‌ای را به 4 واحد بنیادین یا کارکرد اصلی کاهش داد. داستان یوسف در این چهار متن حاصل 3 بار تکرار این رویدادهای هسته‌ای است.

خوشحالی و بهروزی+ آزمون یا لغزش+ تیره‌روزی و گرفتاری+ بازگشت به بهروزی

منظور از بهروزی و خوشحالی، وضعیت ابتدایی داستان است که در آن وضعیت آرام و مناسبی برای شخصیت‌ها وجود دارد. آزمون یا لغزش به این سبب آورده شده است که در برخی از داستان‌ها، تغییر وضعیت به گرفتاری، برخاسته از آزمونی است که بر سر راه قهرمان وجود دارد و در برخی دیگر ممکن است برخاسته از لغزش باشد. البته در این داستان هم اینگونه است و هر دو این موارد در متون دیده می‌شود. تیره‌روزی و گرفتاری، وضعیتی است که در آن شخصیت به‌سبب لغزش یا آزمون از وضعیت اولیه سقوط می‌کند و دچار مشکل می‌شود. کارکرد آخر هم ممکن است بازگشت به وضعیت ابتدایی و بهروزی باشد و ممکن است ماندن در گرفتاری باشد؛ به سبب آنکه در داستان یوسف بازگشت به وضعیت بهروزی است این واحد بنیادین ذکر شده است؛ اما به‌طور کلی و در بررسی دیگر داستان‌های اینچنینی می‌باید برای کارکرد آخر دو وجه در نظر گرفت.

در داستان یوسف، الگوی اصلی چندین بار در چند خرده روایت تکرار می‌شود:

1)         یوسف محبوب است (خوشحالی و بهروزی)؛

با وجود نهی آشکار پدر، رؤیا افشا می‌شود یا یوسف آن را افشا می‌کند (آزمون یا لغزش)؛

به چاه می‌افتد (گرفتاری)؛

از چاه نجات می‌یابد (رهایی).

2)         یوسف در قصر عزیز مقام بلندی دارد و مانند فرزند است (خوشحالی و بهروزی)؛

«همت بها»؛ دچار لغزش می‌شود (لغزش)؛

به زندان می‌افتد (گرفتاری)؛

در زندان به محبوبیت می‌رسد (بهروزی).

3)         در زندان چیزی نمانده که آزاد شود (خوشحالی و بهروزی)؛

به شراب‌دار فرعون می‌گوید به فکر آزادی‌اش باشد (لغزش)؛

از جانب خداوند محکوم می‌شود مدت بیشتری در زندان بماند (گرفتاری)؛

آزاد می‌شود (بهروزی).

حتی در پارة روایت دیگری هم این چهار کارکرد اصلی دیده می‌شود؛ با این تفاوت که توالی آخر، بازگشت به مرحلة ابتدایی نیست. این الگو در برخی دیگر از اسرائیلیات نیز دیده می‌شود.¹⁰

عزیز مصر است و محبوب خداوند (بهروزی)؛

در برابر پدر از اسب پیاده نمی‌شود (لغزش)؛

دچار عتاب خداوند می‌شود (گرفتاری)؛

پیامبری از صلب او برداشته می‌شود (ماندن در گرفتاری).

این الگوی بنیادین چهارگانه، حتی در شخصیت دیگر این داستان، یعنی یعقوب پیامبر هم دیده می‌شود.

1)         پسرش یوسف را بسیار دوست دارد (بهروزی)

2)     الف) کنیزی را از فرزندش جدا می‌کند (لغزش): گویند یعقوب کنیزکی داشت، آن کنیزک را فرزندی بود چهار ساله. آن فرزند او را بفروخت. میان او و مادرش جدایی افکند تا خداوندش مبتلا کرد به فراق و هجران فرزند (طوسی، 1382: 39). (نیز رک همان: 50 و 51).

ب) از تعهد درویشی غافل می‌شود و او را ناامید می‌کند:¹¹ قولی دیگر در سبب ابتلاء یعقوب به فراق یوسف آن بود کی یعقوب دعوتی ساخته بود و مهتران بنی‌اسرائیل را خوانده بود. درویشی به در آن خانه بگذشت؛ بوی آن طعام بشنید، آنجا سؤال کرد. یعقوب در تعهد مهتران بود، از آواز آن درویش غافل ماند. آن درویش نومید بازگشت، پادشاه عالم گفت: ملائکتی می‌بینید پیغامبر ما را کی مشغول گشته است به سادات و اماثل و غافل رفته است از آواز آن درویش سایل! به عزت و تعالی من کی او را عذابی کنم کی در دار دنیا سختر از آن عذاب نباشد (همان: 40‑41).

ج) در نگاهداشت یوسف خدا را فراموش می‌کند: «... می‌ترسم کی از حال او غافل شوید و گرگی از صحرا درآید و او را بخورد ... فرزندان گفتند ای پدر ما ده کسیم و در میان ما کس است که هفتاد شیر او را نه بس است، اگر گرگ یوسف را از میان ما دررباید ای بسا عیبا که بروزگار ما درآید. یعقوب گفت. اکنون دلم پاره‌ای ساکن شد فرداش بشما تسلیم کنم. در ساعت جبریل امین از حضرت رب‌العالمین آمد کی: یا یعقوب ترس از گرگ خونخوار و امیدت بفرزندان مکار است، ما کی آفریدگار و خدائیم در میانه کجاییم» (همان: 109).

د) دل یعقوب مشغول یوسف است و غیرت خداوندی آن را برنمی‌تابد: «چون یعقوب را حق تعالی دلش را مشغول جمال یوسف دید، بحکم غیرت ازو نپسندید، کی فرزندانش را حقد در دل آورد تا هریکی ازیشان قصد هلاک یوسف کردند.» (همان: 114) و نیز: «هرکسی که بدون حق دل در چیزی بست، بعاقبت ازو جدا شد و او بدرد و فرقت مبتلا شد ... یعقوب دل در یوسف بست، درد و فرقت دید» (همان: 571).

3)          خداوند او را عذاب می‌دهد و پسرش را از او جدا می‌کند (گرفتاری).

4)          یوسف را می‌یابد (بازگشت به بهروزی).

نتیجه‌گیری

در بررسی چهار روایت از داستان یوسف، مشخص شد که 19 رویداد هسته‌ای در آنها وجود دارد که به 4 واحد بنیادین کاهش‌پذیر است. در این رویدادها سه بار یوسف گرفتار شده است که هر سه بار، این گرفتاری‌ها به‌سبب آزمون و یا لغزشی روی داده است (رویدادهای 4، 10، 14). در دو مورد از این سه مورد (رویداد 4 و 10)، روایات مسئله‌دار و در نتیجه با یکدیگر متفاوت است؛ رویداد شمارة 14 در همة متون به یک شکل ذکر شده است و علت آن نص آشکار قرآن است (یوسف: 42). در رویداد شمارة 4 (افشای راز) چون گمان می‌رود که مفسران از اسرائیلیات متأثر بوده‌اند، روایات گاهی مغشوش است. رویداد شمارة 10 (مسئلة زلیخا) نیز در قرآن «همت بها» آمده است و همین مطلب جوازی برای خطاکاردانستن یوسف در بعضی از روایات است؛ اما همچنان نویسندگان برخی از متون بر عصمت پیامبر و نلغزیدن او اصرار دارند. همین نگاه به عصمت پیامبر در یک نقش‌مایة دیگر نیز مسئله‌ساز شده است؛ در ترجمة تفسیر طبری و قصة یوسف، لغزشی دیگر نیز به یوسف نسبت داده شده است؛ بعد از رویداد شمارة 18، لغزش بی‌احترامی به پدر وجود دارد که البته نتیجة سنگین از دست رفتن نبوت را هم برای یوسف در بر داشته است. جالب است همان دو متنی که به نلغزیدن یوسف در رویدادهای 4 و 10 اصرار دارد و لغزش را به دیگران نسبت داده‌، این رویداد را ذکر نکرده است. همین مورد در نقش‌مایة شمارة 18 هم وجود دارد. از این منظر نویسندگان دو متن ترجمة تفسیر طبری و قصة یوسف کمتر به عصمت پیامبر اهمیت داده‌اند و دو متن روض‌ الجنان و کشف ‌الاسرار به‌نوعی به عصمت نظر داشته‌اند. در نتیجه لغزش در این دو متن یا وجود ندارد یا کم‌اهمیت است و گرفتاری‌ها برخاسته از آزمون است نه لغزش.

بنابراین آنچه رویکرد نویسندگان این متون را شکل داده است، شیوة نگاه و اعتقاد آنان بر موضوع عصمت است. برخی به‌آسانی لغزش‌ها را به یوسف نسبت داده‌اند و برخی دیگر به‌کل آن را مردود دانسته‌اند. از این نظر می‌توان تفسیر روض‏‌الجنان را کاملاً تفسیری دانست که نمایندة گفتمان مذهبی است و تفسیر قصة یوسف را نمایندة تام و تمام جریان عرفان به شمار آورد. دو متن دیگر در میانه قرار دارد و نویسندگان آنها کوشیده‌اند به مباحث اختلافی بین دو دیدگاه، با احتیاط وارد شوند.

این الگوی کلی چهارگانه، احتمالاً در بسیاری از داستان‌های دیگر نیز مشاهده می‌شود؛ داستان‌هایی که ریشة عبری دارد و از آنجا به روایات عربی و قرآنی و سپس ایرانی راه یافته است. اگر این تحقیق بر روی داستان‌های دیگر قرآنی و نیز داستان‌های ایرانی نیز صورت گیرد، شاید بتوان الگوهای داستانی و سپس فکری فرهنگی این دو فرهنگ را بهتر بازشناخت. این مقاله برای بررسی این موارد مجالی نداشت؛ اما به نظر می‌رسد بتوان با انجام پژوهش‌های بیشتر با این روش به شناخت الگوهای کلی کمک کرد.

پی‌نوشت‌ها

1. این مفاهیم کمابیش معادل اصطلاحات جدیدتر فرانسوی هیستوار و دیسکورس است که بنونیست و بارت مطرح کرده‌اند. این اصطلاحات با اصطلاحات انگلیسی داستان و کلام که چتمن به کار برده، تقریباً معادل است. منظور از عضو اول هر جفت از این اصطلاحات توصیف اساسی و وقایع مهم داستان است که با ترتیب زمانی واقعی‌شان ظاهر شده‌اند و همچنین فهرستی به همین اندازه کلی از نقش‌هایی است که شخصیت‌های داستان ایفا می‌کنند. فابیولا [داستان] مجموعه‌ای از وقایع است که ترتیب منطقی و زمانی دارد و به‌وسیلة شخصیت‌ها به وجود می‌آید یا تجربه می‌شود (تولان، ۱۳۸۶: ۲۳).

2. اشکلوفسکی و همکاران فرمالیستش پس از آنکه با تفکیک ادبیات از سایر وجوه کلامی، آشنایی‌زدایی را مشخصة تمایزدهندة ادبیات دانستند، کار خود را در بررسی داستان‌های روایی پی‌ گرفتند تا قوانین حاکم بر نثر ادبی را مشخص کنند. آنان به‌جای مفاهیم «محتوا» و «شکل»، مفاهیم «ماده» و «تمهید» را مطرح کردند که با دو مرحلة فرآیند آفرینش، یعنی مراحل پیشازیباشناختی و زیباشناختی انطباق دارد. بر این مبنا ماده، خمیرة خام ادبیات است که نویسنده می‌تواند آن را در اثر خود به کار گیرد؛ واقعیات زندگی روزمره، قراردادهای ادبی و اندیشه‌ها. تمهید نیز اصلی زیبایی‌شناختی است که ماده را به اثر هنری بدل می‌کند.

3. روایت‌شناسان نو بحث را درست از جایی آغاز می‌کنند که فورستر پایان می‌دهد و به نظر می‌رسد عنصر دیگری را نیز به پیرنگ اضافه کرده‌اند که به‌ویژه در بررسی حکایت‌های ایرانی بسیار کارآمد است. برای اطلاعات بیشتر: رک دشتی و سلیمانی، 1395: 134.

4. رویداد هسته‌ای (Kernels) اصطلاحی است که سیمور چتمن برای اصطلاح هستة مدنظر بارت به کار برده است.

5. چون در همة متون نیامده جزو رویدادهای اصلی نیست.

6. ارباب‌شیرانی بر آن است تعادلی که در کتاب مقدس بین عوالم روحانی و دنیایی وجود دارد، در قرآن وجود ندارد و شاهد آن حذف خواب مربوط به سنبله‌های گندم است (ارباب‌شیرانی، 1391: 50).

7. شبهاتی که احتمالاً با توجه به روایات اسرائیلیات وجود داشته است؛ در کتاب مقدس، یعقوب جزع و فزع می‌کند.

8. «پس ترجمه کردند ]و ازجملة این مصحف اسنادهای دراز بیفکندند و اقتصار کردند بر متون اخبار[» (طبری، 1356، ج 1: 6).

9. برای اطلاعات بیشتر نگاه کنید به جامع‌البیان عن تأویل القرآن (طبری، 2001: 80‑100).

10. مثلاً داستان ابلیس یا برصیصای عابد.

11. از منظر گفتمانِ درویشان درخور توجه است؛ متن عارفانه است و نیازهای عارفان را به‌شکلی توجیه می‌کند.