بررسی تأثیرپذیری صفوة‌الصفا از رسالة قشیریه

مقدمه

شیخ صفی‌الدین اردبیلی (650‑735 ق)، عارف وارستة سدة هشتم هجری، از صوفیان آذربایجان و از بزرگان عرفان اسلامی است. اطلاع از احوال و بینش و نگرش شیخ صفی به قدیمی‌ترین نسب‌نامة موجود دربارة دودمان صفویه، یعنی صفوة‌الصفا یا المَواهِبُ السَّنیَّه فِی المناقِبِ الصَّفَوِیَّه ابن‌بزاز اردبیلی منحصر می‌شود. این کتاب از معتبرترین کتاب‌ها دربارة تصوف و گران‌قدرترین منبع دربارة حالات و کرامات و مناقب و مقامات شیخ صفی‌الدین اسحق اردبیلی است که ابن‌بزاز آن را حدود سال 759 هجری یعنی کمتر از بیست و پنج سال پس از وفات شیخ صفی تدوین کرد (سیوری، 1385: 3). این اثر مشتمل بر دیباچه و مقدمه‌ای در دو قسمت (در اخبار ظهور شیخ صفی) است و دوازده باب دارد که هر باب دربردارندة چند فصل و یک خاتمه است. صفوة‌الصفا به تشویق و تعلیم شیخ صدرالدین، پسر شیخ صفی، تألیف شد که بعد از پدر به مقام ارشاد رسید و پنجاه و هشت سال راهنمای طریقت بود (براون، 1345: 42).

«اثر مذکور مأخذ بلامنازع بیشترین مورخان عصر صفوی بوده است. اسکندربیگ منشی در عالم آرای عباسی؛ واله داغستانی در خلد برین؛ روملو در احسن التواریخ؛ جنابدی در روﺿﺔ الصفویه؛ سید حسن استرآبادی در تاریخ سلطانی؛ بوداق منشی قزوینی در جواهر الاخبار؛ غفاری در جهان آرا؛ قاضی احمد قمی در خلاﺻﺔ التواریخ و غیر از اینها، همگی تاریخ صفویان را در قرن هشتم و نهم براساس صفوة‌الصفا بازگفته‌اند» (مایل هروی، 1376: 33).

صفوة‌الصفا ازنظر اهمیّت در ردیف اسرار التوحید، مناقب العارفین و رسالة سپهسالار قرار دارد و از جنبه‌های بسیاری می‌توان آن را با این کتاب‌های عرفانی مقایسه کرد (ابن‌بزاز، 1376: 1). گاهی همگونی بین صفوة‌الصفا و کتاب‌های عرفانی دیده می‌شود که این مشابهت‌ها در آثار عرفانی، بیان‌کنندة آبشخور واحد برای اندیشه‌های عرفانی اهل تصوف است. یکی از منابع مطالعاتی مریدان در حلقه‌های درسی قرن هشتم، رسالة قشیریه از زین‌الاسلام ابوالقاسم عبدالکریم بن هوازن بن عبدالملک بن طلحه بن محمد قشیری از متصوفة قرن پنجم هجری است که در سال 386 هجری در ناحیة استوا (قوچان کنونی) متولد شده است. او رسالة قشیریه را در سال 437 هجری شروع کرد و در سال 438 هجری به پایان رساند. قشیری این کتاب را به‌سبب ظهور فساد در طریقت و انحراف صوفی‌نمایان از آداب و سنن مشایخ پیشین و ظهور مدعیان دور از حقیقت و دروغین تألیف کرد.

این پژوهش درپی آن است که اندیشة عرفانی شیخ صفی را بررسی کند و سپس آن را با اصطلاحات عرفانی قشیری تطبیق دهد. با این مقایسه به این پرسش‌ها پاسخ داده می‌شود: 1) همانندی تفکر عرفانی دو عارف در کدام اصطلاحات عرفانی مشاهده می‌شود؟ 2) عرفان شیخ صفی تا چه حد از مکتب عرفانی قشیری تأثیر پذیرفته است؟

پیشینة پژوهش

 تاکنون تحقیق مستقلی دربارة موضوع این مقاله انجام نشده است. تنها به چند تحقیق دربارة صفوة‌الصفا بسنده می‌شود. مهین پناهی و ثریا کریمی در مقاله‌ای با نام «اخلاق فردی و اجتماعی در صفوة‌الصفا» (1390) به برخی از ویژگی‌های اخلاق عرفانی شیخ صفی‌الدین اردبیلی پرداخته‌اند که او با آنها توانست قلمروهای وسیعی از ممالک اسلامی و غیراسلامی را تحت نفوذ خود درآورد. آذر اکبرزاده و زهرا اختیاری در مقالة «بازشناخت نادره زنان در صفوة‌الصفا» (1395) افزون‌بر معرفی پانزده زن ناشناخته، نقش و جایگاه زن را در دورة مربوط بررسی کرده‌اند.

دربارة تعلیمات عرفانی و ابعاد عرفان شیخ صفی، در جایگاه عارف قرن هشتم، آنگونه که باید و شاید پژوهش نشده است. درنتیجه در این مقاله برای روشنگری بیشترِ زوایای عرفانی این دوره و منابع مطالعاتی مریدان، به تطبیق اصطلاحات عرفانی صفوة‌الصفا و رسالة قشیریه پرداخته شده است.

تحریف صفوة‌الصفا

صفوة‌الصفا در دوره‌های مختلف تحریف شده است. نسخه‌هایی از این کتاب بعد از ظهور سلسلة صفوی و احراز سلطنت دنیوی منسوخ شد. پیشگویی‌ها و مطالبی دربارة آیندة فرزندان شیخ صفی و سلطنت و عظمت آنها و همچنین دربارة نسب سلسلة صفویه، بعد از قدرت یافتن فرزندان و نوادگان شیخ صفی به متن اصلی وارد شد. اضافه و نقصان در متن اصلی کتاب با سیاست دولت صفوی ارتباط داشت و مریدان و هواداران سلسلة صفوی با توجهِ یکی از شاهان صفوی و یا به اقتضای جو سیاسی و مصلحت روزگار به نابودی نسخ اصلی اقدام کردند. هدف آنان این بود که نسخة جدید را با تغییراتی به‌جای نسخة اصل معرفی کنند. تعداد نسخ کتاب‌ها در روزگار قدیم اندک بود و از بین بردن نسخه‌ها کار سختی نبوده است؛ ولی عظمت مقام شیخ صفی این احتمال را از میان می‌برد که تعداد نسخه‌های این کتاب اندک بوده باشد. پس نمی‌توانیم همة نسخه‌ها را پیش از جلوس شاه اسماعیل مفقود تصور کنیم (مرتضوی، 1368: 214‑215). هروی تغییر و تبدیل مقامات‌نامه‌های صوفیان را به‌سبب مورد استناد بودن پیروان و اخلاف آنها و سند و اعتبار آن سلسله، امری طبیعی دانسته است و تغییر صفوة‌الصفا را افزون‌بر دگرگونی‌های خانقاهی، به اعتبار پسندهای سیاسی و مذهبی می‌داند (مایل هروی، 1376: 32). چنانکه مشهود است یکی از دلایل تحریف صفوة‌الصفا مذهب شیخ صفی است. در کتاب‌های تاریخی نقل شده است که دلیلی بر شیعی‌بودن این خاندان از ابتدای کارشان نیست؛ یکی از دلایل تمایل خاندان شیخ صفی از مذهب شافعی به مذهب اثنی‌عشری، مریدان شیعی مذهب و لزوم همرهنگی و هماهنگی با آنان دانسته شده است (قمی، 1319، ج 2: 144‑145؛ طغیانی، 1385: 25).1 هروی در تأیید این مطلب نیز گفته است: اسباب تحریف و دگرگونی صفوة‌الصفا در اواخر سدة هشتم به وجود آمده است. این کتاب در فاصلة نزدیک به یک‌صد و پنجاه سال به دو صورت تغییر و تبدیل شده است: صورت نخست متضمن دگرگونی‌های خانقاهی در دورة ارشاد خواجه علی سیاهپوش (794‑832 ق) شروع شده و تا حدود 936 هجری ادامه یافته است. صورت دوم تغییر و تبدیل کتاب پس از 936 هجری، برای زدودن صبغة سنی کتاب و ایجاد وحدت میان صوفیان و پادشاهان صفوی، به دست یکی از دانشمندان عصر به نام میرابوالفتح حسینی عربشاهی روی داده است (مایل هروی، 1376: 33‑34).

مقایسة اصطلاحات عرفانی صفوة‌الصفا با رسالة قشیریه

یکی از دو جریان عمده‌ای که در قرن هشتم در تصوف به کمال رسید، مکتب سهروردی منسوب به شهاب‌الدین عمر بن عبدالله سهروردی (متوفی 632 ق) است که در تصوف طریقه‌ای معتدل داشت. او عمل به فرایض دین را مقدمة وصول به حقیقت می‌شمرد؛ در این مکتب، اساس بر زهد و عبادت و مجاهدت و رعایت آداب و سنن و مداومت بر اوراد و اذکار بود و متون درسی حلقة آنان را رسالة قشیریه، احیاءالعلوم غزالی، عوارف المعارف سهروردی، فتوحات مکیه و فصوص‌الحکم ابن‌عربی تشکیل می‌داد (رجایی، 1364: 464).

بررسی صفوة‌الصفا نشان می‌دهد طریقت شیخ به سهروردیه نزدیک‌تر است. شیخ صفی از یک‌سو دلبستگی کامل به اجرای احکام شرع و ملازمت بر اوراد و اذکار نشان می‌داد و ازسوی دیگر سماع از ارکان طریقت او به شمار می‌رفت. تأثیرپذیری شگفت‌انگیز صفوة‌الصفا از عوارف‌المعارف و رسالة قشیریه و مرصادالعباد و گرایش شیخ به اشعار عطار و مولوی و سنایی نشان‌دهندة تلفیقی‌بودن مکتب شیخ از دو مشرب تصوف عابدانه و عاشقانه است. متأثربودن شیخ از رسالة قشیریه بیشتر از آثار دیگر نمایان است و این بدون شک بیانگر نزدیکی آرا و عقاید و اندیشه‌های عرفانی این دو شیخ است. تصوف قشیری نمونه‌ای از یک تصوف محتاط و معتدل و منطبق با شریعت است. قشیری رعایت ظاهر شریعت را واجب می‌دانست؛ ولی چندان رغبتی به سماع نداشت و البته به‌کلی منکر و مخالف آن نیز نبود (زرین‌کوب، 1385: 66). شیخ صفی نیز همانند قشیری تصوف مبتنی‌بر شریعت داشت و رعایت ظاهر شریعت را واجب می‌شمرد؛ ولی برخلاف قشیری طرفدار سماع بود.

از بررسی صفوة‌الصفا اینگونه برمی‌آید که مکتوبات قشیری در قرن هشتم در حلقه‌های درسی رواج داشته و در شیخ صفی نیز اثرگذار بوده است؛ چنانکه اصحاب وی به‌ویژه فرزندش، شیخ صدرالدین، تحت تعلیم این کتاب بوده‌اند (ابن‌بزاز، 1376: 578). در صفوة‌الصفا نیز دربارة رسالة قشیریه آمده است زمانی‌که صدرالدین کلمات رسالة قشیریه را به شیخ می‌گفت و شیخ به تحقیق آنها می‌پرداخت، شیخ می‌فرمود: «سخن صاحبدل است و نیکوست» و صدرالدین می‌گفت: «می‌گفتم که سخن‌های موجز است و در عبارت آن بسطی نکرده است. شیخ می‌فرمود: چنین باشد. سخن از دل کوتاه و بی‌تکلف و پرمعنی آید» (همان: 959).

با مقایسة فصل سوم از باب چهارم کتاب صفوة‌الصفا با باب سوم رسالة قشیریه درمی‌یابیم که ابن‌بزاز اصطلاحات عرفانی صفوة‌الصفا را منطبق با رسالة قشیریه تنظیم کرده است. آشنایی شیخ صفی و مریدان او با رسالة قشیریه را می‌توان سبب همسانی اصطلاحات این دو کتاب دانست. البته در تحقیق اصطلاحات عرفانی در مابین شرح و بسط، نکته‌ای و سخنی مبنی‌بر ذکر این مطالب در فلان کتاب عرفانی به میان نیامده است. در این مقاله برای اثبات این سخن نمونه‌هایی از این تأثیرپذیری ذکر می‌شود تا این مطابقت‌ها به‌وضوح نشان داده شود.

ابن‌بزاز اصطلاحات عرفانی را در فصلی با عنوان «در تحقیقی که شیخ صفی‌الدین، قدّس الله سرّه، بر کلمات و الفاظ و عبارات مشایخ فرموده است، همچنان به روایت شیخ صدرالدین، ادام الله برکته» (همان: 503) به این صورت ترتیب‌بندی کرده است: در تحقیق وقت، مقام، حال، قبض و بسط، هیبت و انس، تواجد و وجد و وجود، جمع و تفرقه، فنا و بقا، غیبت و حضور، صحو و سکر، ذوق و شرب، محو و اثبات، ستر و تجلی، محاضره و مکاشفه و مشاهده و معاینه، لوایح و لوامع و طوامع، بواده و هجوم، تلوین و تمکین، قرب و بعد، شریعت و طریقت و حقیقت، نفَس، خواطر، علم‌الیقین و عین‌الیقین و حق‌الیقین، وارد، شاهد، نفس، روح، سرّ. این اصطلاحات به‌صورت دقیق و به همین ترتیب در رسالة قشیریه با عنوان «در تفسیر الفاظی کی میان این طایفه رود و آنچه از آن مشکل بود» (قشیری، 1385: 87) نیز آمده است. مطابقت این تقسیم‌بندی‌ها در اصطلاحات عرفانی بین دو اثر، گام اول در اثبات تأثیرپذیری صفوة‌الصفا از رسالة‌ قشیریه نسبت‌به دیگر متون عرفانی است. افزون‌بر ذکر ترتیب عنوان اصطلاحات عرفانی، بررسی تعاریف نیز این همسانی را تأیید می‌کند. گفتنی است صفوة‌الصفا و همة مطالب و اصطلاحات آن به روایت پسرش شیخ صدرالدین است؛ همچنین رسالة قشیریه از منابع آموزشی و تعلیمی او بوده و به تحقیق و تفسیر کلمات رسالة قشیریه از شیخ صفی می‌پرداخته است؛ درنتیجه این گمان ایجاد می‌شود که شیخ صدرالدین در روایت، نگرش شیخ صفی بر اصطلاحات عرفانی را با تفسیر سخن بزرگانی مانند قشیری درهم آمیخته و یا اینکه به‌طور کلی دیدگاه شیخ صفی را از مکتوبات و گفتار بزرگان روایت کرده است. دلیل این مدّعا این است که شیخ صفی خوانش صرف مقالات مشایخ را نکوهیده است؛ چنانکه شیخ صفی دربارة مطالعة رسالة قشیریه به فرزند و مریدانش گفته است: «اولاً کار می‌باید کردن و آن معاملات حاصل‌کردن، آنگاه مطالعة این مقالات کردن تا فایده دهد و آن معاملة خود را در آنجا مطالعه کنند و بدانند که آن معامله این است و اگر اولاً مطالعة مقالات کنند و آن معاملات حاصل نکرده، فایده ندهد و از کار بازماند» (ابن‌بزاز، 1376: 578). پس شیخ صفی معتقد است اول باید اهل معامله بود و سپس به مطالعة مقالات مشایخ همت گماشت؛ زیرا مطالعه بدون عمل بی‌فایده است و سالک را از مسیر سلوک بازمی‌دارد. نکتة دیگر این است که به نظر می‌رسد شیخ صفی مراحل سیر و سلوک و وصول إلی الله را در میان همة عارفان یکسان می‌داند و برای همین معتقد است می‌توان آن را از مطالعة متون عرفانی دریافت؛ شاید به‌سبب همین تشابهات احوال و مقامات در نظر اوست که در ضمن تفسیر سخن بزرگان، اندیشة عرفانی خود را نیز به نمایش می‌گذارد. نمونه‌هایی از مشرب واحد عرفانی قشیری و شیخ صفی‌الدین اردبیلی در ادامه بیان می‌شود.

احوال

تعریف حال

بیشتر متصوفه در تعریف «حال» با هم موافقت کرده‌اند و حال را برخلاف مقام، غیراکتسابی دانسته‌اند؛ به نظر می‌رسد اختلاف آنها در این است که افزون‌بر تعداد این احوال، عده‌ای برخی مقامات را حال و یا برخی حال‌ها را مقام دانسته‌اند. سهروردی (وفات 632 ق) در عوارف‌المعارف می‌گوید: «حال» را از آن جهت به این نام می‌خوانند که از حالی به حالی تغییر می‌یابد تا اینکه به «مقام» تبدیل شود؛ برای نمونه زمانی‌که درون طالب به محاسبه می‌گراید از غلبة صفات نفس، تندی آن میل و گرایش ساکن می‌شود و دیگر باره افروخته می‌شود و باز ساکن می‌شود تا آنگاه که حق تعالی به عنایتِ ازلی خود سالک را یاری می‌کند تا حال محاسبه بر صفات نفسانی غالب شود و آن حال مقام می‌شود و سپس به مراقبه تبدیل شود. حال مراقبه نیز زمانی به مقام مبدل می‌شود که به یاری خداوند متعال، پرده‌های غفلت و حجاب به‌طور کلی کنار رود. بعد از مقام مراقبه، حال مشاهده نزول می‌کند و تردّد او در تجلّی و استتار است؛ مادامی که استتار رفع نشده باشد، حال مشاهده به مقام مشاهده تبدیل نمی‌شود؛ چنانکه مقام فنا و رهایی از بقا و ترقی‌کردن از عین‌الیقین به حقّ‌الیقین نیز اینگونه صورت می‌گیرد (سهروردی، 1386: 178). در اللمع فی التصوف آمده است: احوال چیزهایی هستند که به دل وارد می‌شوند و یا دل به آنها می‌گراید مانند صفای یاد خدا. جنید گفته است: حال چیزی است که در دل وارد می‌شود؛ ولی چندان نمی‌پاید. همچنین حالْ ذکر پنهانی خداوند متعال دانسته شده است. طبق فرمایش پیامبر‌ ^(ص) بهترین یاد عبارت است از پوشیده‌ترین آن. حال از اموری مانند مجاهدت‌ها وعبادت‌ها و ریاضت‌ها نیست؛ بلکه مانند مراقبت، قُرب، مهروزی، خوف، رجا، شوق، اُنس، اطمینان، دیدار و یقین و نظایر آنهاست (سراج طوسی، 1381: 97).

نمونة اول از مشرب عرفانی شیخ صفی و قشیری، برداشت یکسان از «حال» در هر دو اثر عرفانی است. حال از دیدگاه شیخ صفی غیراکتسابی و عطای الهی است و بنده با ریاضت، شایستة آن می‌شود و به فضل الهی آن را حاصل می‌کند: «ذلِکَ فَضلُ اللهِ یُؤتیهِ مَن یَشاء و ...». در هنگام ورود احوال عقل از نقشبندی و تعقل بازمی‌ماند. حال گاهی سریع و گاهی با تأنی و یا با مکث طولانی وارد می‌شود و این مکث طولانی زمانی است که سلطان حال بر او مستولی می‌شود. صاحب حال صاحب تلوین است و از حالی به حالی و از صفاتی به صفاتی ترقی می‌کند. وقتی انواع انوار متجلیات بر سالک تأثیر گذاشت و او را یک‌رنگ و یک‌جهت گردانید و در احوال متمکن شد، در این هنگام از تلوین بیرون آمده و صاحب تمکین شده است (ابن‌بزاز، 1376: 505‑506). این تعریف در رسالة قشیریه به‌طور خلاصه آمده است: «حال» به عقیدة این قوم، معنی‌ای است که بر دل وارد می‌شود بدون آنکه آنها در آن اثری داشته باشند؛ احوالْ عطا و مقامْ کسب است و صاحب مقام در مقام خویش متمکّن است؛ ولی صاحب حال برتر می‌شود (قشیری، 1385: 92). نکتة دیگر دربارة مبحث حال در صفوة‌الصفا این است که از دیدگاه شیخ صفی «حال مثل نور و شعاع آفتاب باشد که در فواکه به نضج آن عوض می‌کند و مؤثر می‌گردد تا رنگ و بوی آن را تمام می‌گرداند و بعد از آن پخته می‌شود همچنان در صاحب حال انواع انوار متجلیات عوض می‌کند و او را پختگی می‌دهد تا چون پخته شود یک‌رنگ و یک‌جهت می‌گرداند و در احوال متمکن می‌شود، اکنون از تلویح بیرون آمده باشد و صاحب تمکین گشته» (ابن‌بزاز، 1376: 506). در رسالة قشیریه نیز بر عقیدة گروهی اشاره شده است که به بقای احوال و دوام آن اعتقاد دارند؛ به این صورت که چون باقی نباشد و از پس یکدیگر نیاید، لوائح است؛ اگر ناگهان برقی بجهد و برود و صاحب او هرگز به احوال نرسد چون این صفت دائم باشد آن را حال می‌خوانند (قشیری، 1385: 93). این بیت از جنید در ذیل حال با تفسیر شیخ صفی مرتبط است:

بواده و هجوم

از دیدگاه ابن‌عربی «بواده» ناگهانی از عالم غیب به قلب می‌رسد و سبب اندوه یا شادی می‌شود (سعیدی، 1387: 187) و «هجوم» نیز در معنی آن چیزی است که به قوت وقت به قلب می‌رسد و بیرون از اراده و اختیار و طلب است (همان: 1149). به عقیدة شیخ صفی، «بواده واردیست که به شخص درآید مثل شادی و غم، و هجوم واردیست که بر دل آید و دل را از آن هیجانی شود بر مثال باد قاصف که بر دریا آید و دریا را به تموج آرد و گاه باشد که این هیجوم و هیجان صورت دل را نیز در حرکت آرد و گاه باشد که اهل تمکین را از هجوم هیجانی دل نباشد. مثال این هجوم و هیجان دل چنان باشد که ماهی از دریا بر ساحل افتد و احساس موج و تموج دریا کند و در اضطراب آید و خواهد که خود را در دریا اندازد» (ابن‌بزاز، 1376: 522).

قشیری نیز معتقد بود که بواده به‌صورتی ناگهانی از غیب بر دل می‌رسد و سبب غم یا شادی می‌شود و هجوم نیز به قوّت وقت و بدون کسب بر دل می‌آید و برحسب ضعف و شدت با هم متفاوت هستند. بواده برخی را از حال خود دگرگون می‌کند و هجوم در آنها تصرف می‌کند و سادات وقت قدرت آن را دارند که حال ایشان دگرگون نشود (قشیری، 1385: 121). شیخ صفی و قشیری تعریف یکسانی از بواده و هجوم ارائه داده‌اند.

لوایح و لوامع و طوالع

از دیدگاه ابن‌عربی «لوایح» اسرار ظاهره‌ای است که از حالی از واردات الهی و معرفت‌الله به حالی دیگر در ترقی است (سعیدی، 1387: 855). «لوامع» انوار تجلی حق است که بر مبتدیان راه معرفت حق و صاحبان نفوس ضعیف می‌تابد (همان: 859). در «طوالع» نیز برحسب تابش تجلیات اسمای الهی بر باطن بنده، اخلاق و صفات او نیز به‌سبب نورانی‌بودن باطن پسندیده می‌شود (جرجانی، 1377: 105).

یکی دیگر از موارد انطباق این دو کتاب، مبحث «لوایح» و «لوامع» و «طوالع» است. شیخ صفی «لوایح» و «لوامع» و «طوالع» را از مقدمات انوار متجلیات دانسته است. از دیدگاه شیخ صفی «لوایح» زمانی ظاهر می‌شود که همة حجاب‌ها از صفحة دل برکنار نشده باشد و مانند برق بهاری به سرعت بدرخشد و باز مستتر شود و این درخشش همان لوایح است و چون حجابِ دلْ کمتر و رقیق‌تر شود دوام نور بیشتر از لوایح می‌شود و آن را «لوامع» گویند و چون هیچ حجابی بر دل نماند انوار از عالم غیب بر دل شخص بتابد. این نور قوی‌تر و باقی‌تر از نور «لوامع» است و «طوالع» خوانده می‌شود و گاهی ممکن است نور «طوالع» در حجاب شود. این انوار از نوری به نوری دیگر ترقی می‌کند و به چهل رنگ و لون تبدیل می‌شود؛ این انوار را نور اقتباس می‌گویند و این چهل رنگ و لون در بطن «لوایح» و «لوامع» و «طوالع» قرار دارد (ابن‌بزاز، 1376: 521‑522). در رسالة قشیریه آمده است: لوایح و طوالع و لوامع این سه کلمه نزدیک به یکدیگر است و فرق زیادی بین آنها نیست و صفات مبتدیان سلوک است؛ به‌ترتیب اول لوایح سپس لوامع و آنگاه طوالع ظاهر می‌شود. لوامع مانند برقی تابیده و دوباره ناپدید می‌شود، لوامع از لوایح آشکارتر و زوالش چون لوایح زود نیست و طوالع نیز از هر سه بادوام‌تر و سلطانش قوی‌تر است (قشیری، 1385: 119‑120). شیخ صفی با قشیری هم‌عقیده بوده و تعریف یکسانی با قشیری ارائه داده است؛ به‌طوری که با جمله‌های مشترکی نیز روبه‌رو می‌شویم؛ چنانکه قشیری گفته است: «هرگاه که آسمان دل ایشان تاریک شود به میغ حظوظ، برق کشف بدرفشد ایشان را و لوامع قرب رخشنده گردد و ایشان در وقت ستر منتظر باشند لوایح را» (همان: 120) و شیخ صفی نیز اینگونه بیان کرده است: «و لوایح آن است که وقتی آسمان دل از سحاب حجاب تمام نشده باشد بر مثل برق فصل بهار لوایح انوار باشد. پس صوفی را بهاری باشد که زمین دل زنده گردد و آسمان دل با سحاب حجاب باشد و لمعان برقی باشد که نور آن برق به سرعت بدرخشد و باز مستتر شود» (ابن‌بزاز، 1376: 521).

هیبت و انس

ذوالنون (وفات 254 ق) گفته است: «انس» انبساط محب با محبوب است و جنید انس را ارتفاع و از میان برخاستن حشمت و بزرگی با وجود «هیبت» دانسته است (کاشانی، 1376: 422). در بیشتر کتاب‌های عرفانی ازجمله رسالة قشیریه، کشف‌المحجوب، مصباح‌الهدایه، «انس» و «هیبت» با هم بیان شده است. هجویری (وفات 456 ق) از قول گروهی از مشایخ، هیبت را درجة عارفان و انس را درجة مریدان توصیف کرده است (هجویری، 1387: 550). «هیبت» از ملاحظة جلال است که چون دلْ حقیقت بی‌نیازی را درمی‌یابد و بر اسرار قهر ربانی مطلع می‌شود، هیبت بر دل او سایه می‌اندازد و روح و شادی در آن دل منجمد می‌شود. پس از استیلای قهر برخاسته از هیبت جلال بر دل، خشیت و انابت در آن دل پدید می‌آید. چون سالک به نور جمال اطمینان پیدا می‌کند و روح حضور به او شادی وصال می‌دهد، از محض نور جمال «انس» می‌گیرد (عبادی، 1347: 197).

یکی دیگر از همسانی‌ها مبحث «هیبت» و «انس» است؛ این اصطلاح عرفانی در صفوة‌الصفا نیز به‌سبب انطباق اصطلاحات صوفیانة آن با رسالة قشیریه با هم آمده است. شیخ صفی فرمود: هیبت و انس مختص اهل قرب و وصال است؛ چنانکه هرچه سالک به حریم دوست نزدیک‌تر شود از عظمت و شکوه سلطان بر هیبت و دهشت او افزوده‌تر می‌شود و چون در حریم خاص سلطان وارد شود، هیبت بر او غالب‌تر می‌گردد و گاهی نیز از عظمت و هیبت سلطان از خود نیز غایب می‌شود؛ به این صورت، هر غایبی هایب است و لکن هر هایبی غایب نیست و گاهی نیز حیرت بر او مستولی می‌شود؛ اما چون ملاقات سلطان مکرر شود و با او ملاطفت نماید، آن هیبت به انس تبدیل می‌شود. درنتیجه انس خاص‌تر و نزدیک‌تر از هیبت است و صاحب انس مقرب‌تر است. پس اگر بر صاحب انس بلای عالم ببارد، یک ذره صفای انس بر وی مکدر نمی‌شود و صاحب حیرت متوسط میان هیبت و انس است؛ صاحب هیبت به‌سبب استغراق در هیبت و غیبت، از کمال و جمال سلطان مجال حرکت ندارد؛ ولی اصحاب حیرت مجال تفرج و پروا دارند؛ اما در حیرت آن‌چنان غرق می‌شوند که می‌بینند و نمی‌دانند که چه می‌بینند و می‌شنوند و نمی‌دانند چه می‌شنوند، و بی‌خودند و نمی‌دانند و با وجود مسلمان‌بودن، قدرت تشخیص اسلام و کفر را ندارند؛ اما اهل انس به لطف خداوند متعال از این حالت بیرون آمده‌اند و مأنوس الطاف مونس شده‌اند (ابن‌بزاز، 1376: 507‑508). قشیری نیز هیبت و انس را اینگونه تعریف کرده است: «هیبت و انس برتر از قبض و بسط بود چنانکه قبض برتر درجة خوف بود و بسط برتر [از] منزلت رجا است و هیبت برتر از قبض است و انس تمام‌تر از بسط، و حق هیبت غیبت بود و هر هایب غایب بود پس اندر هیبت متفاوت باشند چنانک اندر غیبت فرق بود میان ایشان، و حق انس هشیاری بود بحق [و همه مستأنسان هشیار باشند] و میان هشیاران فرق بود برحسب آنک اندر شرب میان ایشان فرق بوده و گفته‌اند کمترین محل انس آنست کی اگر صاحب او را اندر دوزخ اندر آری انس برو تیره نگردد» (قشیری، 1385: 97).

در کلیت سایر احوال عرفانی نیز می‌توان این همسانی اندیشه را دریافت؛ در تفسیر اصطلاح عرفانی «تواجد» و «وجد» و «وجود»، شیخ صفی و قشیری، هر دو، تواجد را مختص مبتدیان، و وجود را خاص منتهیان و وجد را واسطه میان نهایت و بدایت دانسته‌اند (ابن‌بزاز، 1376: 509‑511؛ قشیری، 1385: 101).

ذوق و شرب

ذوق آغاز چشش و شرب، روبه‌رو شدن ارواح و اسرار خالص و پاک با واردات غیبی است. ذوالنون گفته است: خداوند قبل از ریختن جام محبت خود در کام بندگان خاص، شیرینی آن را می‌چشاند و زمانی‌که بندگان خاص به دریای محبت خداوند درآیند و جام‌هایی از آن را بنوشند، به ماسوی الله پشت پا می‌زنند و هر سختی برای آنها آسان می‌شود (سراج طوسی، 1381: 398). از دیدگاه قشیری ذوق و شرب از ثمرات تجلی و کشف و پیدا‌شدن واردهای غیبی است (قشیری، 1385: 114). شیخ صفی نیز همانند قشیری ذوق و شرب را از ثمرات تجلی و کشف دانسته است. تجلی از دیدگاه شیخ صفی نوری و صوری است. از ظهور تجلی نوری، ادراک معانی و معارف و ذوق حاصل می‌شود و بازآمدن از آن، ذوق و سرور را درپی دارد. تجلی صوری سبب ظهور شاهد معانی می‌شود و از آن رؤیت و وصال، شرب حاصل می‌شود. این شرب و شراب نیز بر سه قسم است: 1) شراب عوام مؤمنان و عوام صوفیان شراب «شَرَاباً طَهُوراً» است که از آن (شراب) طلب و تمنای وصال حاصل می‌شود؛ 2) شرابی که خداوند متعال برای بندگان خاص خود ذخیره کرده است و آن شراب عشق و محبت است و ثمرة شرب آن، ترک ماسوی الله و وصال است؛ 3) خداوند شراب معرفت را برای خاص‌الخاص بندگان خود اختصاص داده است. شرب شراب معرفت، سبب ترک لذات و حظوظ خواهد شد و معرفت حقیقت و حق حقیقت حاصل می‌شود. هرقدر انشراح شخص بیشتر باشد، محل ذوقش بیشتر می‌شود. ذوق نیز دوگونه است: ذوق حاصل از ظهور احوال معانی و ذوق حاصل از شراب (ابن‌بزاز، 1376: 515‑517). به این ترتیب، در مباحث دیگری همانند «ذوق» و «شرب» نیز این شباهت درخور بررسی است؛ به نمونه‌های دیگری از همین همگونی‌ها به‌صورت کلی می‌توان اشاره کرد؛ مثل شرایط ذکر در هر دو متون عرفانی که پژوهش دیگری را می‌طلبد.

مقامات

محاضره و مکاشفه و مشاهده

در برخی متون عرفانی «محاضره» و «مکاشفه» و «مشاهده» به‌صورت مستقل بررسی شده است؛ چنانکه گاهی نیز به شرح و بسط «مکاشفه» و «مشاهده» بسنده کرده‌اند. نجم رازی (وفات 628 ق) فصلی به‌طور مجزا به بیان مکاشفات و انواع آن اختصاص داده است. در مرصادالعباد کشف نظری، کشف شهودی، کشف الهامی، کشف روحانی، کشف صفاتی و کشف ذاتی مطرح شده است. کشف نظری نخستین مرحلة کشف است و اسرار حوزة عقل برای سالک مکشوف می‌شود. از دیدگاه نجم رازی به این کشف زیاد نمی‌توان اعتماد کرد و بیشتر حکما و فلاسفه با همت‌گماشتن برای تصفیة عقل و درک امور عقلی در این مرحله متوقف شدند. بعد از کشف نظری، کشف شهودی است. در این کشف، مکاشفات دلی به‌جای مکاشفات عقلی صورت می‌گیرد. سپس کشف الهامی است که در آن مکاشفات سری پدید می‌آید و اسرار آفرینش و حکمت وجود مبرهن می‌شود. مرحلة بعد کشف روحانی است و این مرحله با صفای روح همراه است و حجاب زمان و مکان از بین می‌رود؛ کرامات نیز در این مقام حاصل می‌شود. سپس مکاشفات خفی یا کشف صفاتی است که خفی روحی حضرتی و مخصوص خاصان حق است و واسطة عالم صفات خداوندی و عالم روحانیت است و سرانجام کشف ذاتی که عبارتْ از بیان آن قاصر است (رازی، 1380: 311‑315). کاشانی (وفات 735 ق) برخلاف نجم رازی کشف را در مبحث خواب یا واقعه مطرح کرده است. او خواب و واقعه را بر سه قسم کشف مجرد، کشف مخیل و خیال مجرد تقسیم می‌کند. در کشف مجرد، روح در عالم خواب یا واقعه صورت غیبی را به دور از خیال مشاهده می‌کند و همگی آنها در این عالم روی می‌دهد؛ این خواب را رؤیای صادقه می‌خوانند. در کشف مخیل، روح انسان در خواب یا واقعه برخی از امور غیبی را با مشارکت نفس درک می‌کند و با قوة متخیله امور غیبی را لباس محسوسات می‌پوشاند و در آن لباس مشاهده می‌کند. خوابگزار در تفسیر این خواب می‌تواند با عبور از صورت خیالی به حقیقت آن برسد. در خیال مجرد، خواطر نفسانی بر دل غلبه دارد و به این صورت روح نمی‌تواند عالم غیب را مطالعه کند و به آن بپردازد. در حالت خواب یا واقعه، آن خواطر قوی می‌شوند. اگر خیال مجرد در خواب روی دهد اضغاث احلام و اگر در واقعه روی دهد واقعة کاذب نامیده می‌شود (کاشانی، 1376: 172‑176). مشاهده نیز «برخاستن عوایقست میان بنده و حق؛ و طریق بدان سه چیزست: یکی رسیدن از درجة علمست به درجة حکمت، و دیگر رسیدن از درجة صبر به درجة صفاوت، سیم رسیدن از درجة معرفت به درجة حقیقت» (انصاری، 1368: 71).

در صفوة‌الصفا فصل مستقلی به کشف اختصاص داده نشده است؛ ولی دیدگاه شیخ صفی دربارة کشف از بین حکایت‌ها و تفسیرها روشن می‌شود. شیخ صفی گفته است: محاضره حضور دل است؛ در این صورت از پراکندگی که آن غیبت از حق است، برکنار می‌شود و این مقدمه نتیجة مکاشفه است. مکاشفه آن است که بر وی اشیا کشف و اسرار آن روشن شود؛ یعنی بینا شود. مقامی بالاتر از مکاشفه نیز کشف انوار تجلیات و کشف صفات الهی است. از دیدگاه شیخ صفی مراد از مشاهده، جمال الهی و وجود حق است؛ چنانکه ریب و شک از آسمان معرفت، به‌کلی کنار رود و سحاب حجاب مرتفع شود و درنتیجه آفتاب حقیقی از برج توحید بتابد. به این صورت برای صاحب مشاهده در شهود حق هیچ شایبة شکی نمی‌ماند و مراد او از مشاهده، حقیقت حق است. مشاهده به حسب قوت و وصال متفاوت است؛ یعنی آن کس که صافی‌تر، بصیرتش بیشتر؛ اهل بهشت در لذت سکر و مشاهده و رؤیت حق تعالی و درجات متفاوت‌اند. صاحب مشاهده نیز از روی معرفت ادراک می‌کند. معاینه بالاتر از مشاهده است و آن حق حقیقت است و صاحب محاضره تعقل اشیا به عقل می‌کند و صاحب مکاشفه معانی را به علم و صاحب مشاهده به معرفت درک می‌کند؛ درنتیجه ادراک صاحب معاینه، به حق معرفت است (ابن‌بزاز، 1376: 519‑521). شیخ صفی محاضره و مکاشفه و مشاهده را با هم مطرح و بین آنها ارتباط خاصی برقرار کرده است. از دیدگاه شیخ صفی ابتدا محاضره و سپس مکاشفه و آنگاه مشاهده واقع می‌شود. چنانکه قشیری نیز محاضره و مکاشفه و مشاهده را با هم مطرح کرده و مشاهده را بالاترین حد دانسته است. بین رسالة قشیریه و صفوة‌الصفا قرابت بسیار نزدیکی در تعریف این اصطلاح وجود دارد؛ به‌طوری که شیخ صفی حتی از واژگان مطرح‌شده در ذیل این اصطلاح در رسالة قشیریه نیز بهره برده است؛ برای نمونه قشیری دربارة مشاهده اینگونه گفته است: «پس از این مشاهده بود و آن وجود حق بود چنانک هیچ تهمت نماند و این آنگاه بود که آسمان سر صافی شود از میغ‌های پوشیده به آفتاب شهود تابنده از برج شرف» (قشیری، 1385: 118). در صفوة‌الصفا نیز آمده است: «مراد از مشاهده جمال الهی است، تعظم شأنه، و وجود حق، چنانکه شایبة ریب و شک بکلی منقطع و مندفع باشد، چنانک آسمان معرفت صافی و صاحی شده باشد و سحاب حجاب از پیش منقشع گشته و آفتاب حقیقی از برج توحید روشن و تابنده گشته» (ابن‌بزاز، 1376: 519).

سایر اصطلاحات عرفانی

تلوین و تمکین

«تلوین» مقام طلب و «تمکین» مقام استقرار است. تا زمانی که سالک در مسیر سیر و سلوک از حالی به حالی و از صفتی به صفتی دیگر ارتقا می‌یابد، صاحب تلوین است و چون متصل شود، تمکین حاصل می‌شود (جرجانی، 1377: 45). هجویری نیز گفته است: تمکینْ قرارگاه منتهیان در محل کمال و درجة والا و قرار در پیشگاه حق است. تلوین به تغییرکردن از حالی به حالی دیگر گفته می‌شود؛ چنانکه حضرت موسی ^(ع) متلون بود که حق تعالی یک نظری به کوه طور کرد و آن حضرت از هوش رفت. در مقابل، پیامبر از اهل تمکین بود؛ از مکه تا قاب قوسین عین تجلی بود و حالش تغییر نکرد. پس «تلوین» طلب‌کردن و «تمکین» قرار‌گرفتن است. آب تا در رودست روان است و چون به دریا رسد قرار گیرد. گفته‌اند: التمکینُ رفعُ التلوینِ یعنی متمکن متردد نباشد و از حالی به حالی تغییر نیابد (هجویری، 1387: 545‑546).

مبحث مشترک دیگر بحث تلوین و تمکین است؛ چنانکه شیخ صفی تلوین را درجة سالکان راه حق و تمکین را صفت اهل وصال و حقایق دانسته است؛ اینگونه تا زمانی که سالک در راه حق، با جهد و اکتساب خود از حالی به حالی و از صفتی به صفتی و از منزلی به منزلی در ترقی است، صاحب تلوین است و چون به هدایت حق تعالی همة مخاوف را با قدم صدق درنوردید و به حرم کعبة حقیقی و مقصد وصال رسید، صاحب تمکین می‌شود. در قصة حضرت یوسف ^(ع) زنانی که دست‌هایشان را بریدند در مرحلة تلوین و زن عزیز به مرحلة تمکین و دوام وصال رسیده بود. همچنین خواص و ملازمان پادشاه که به دوام وصال پادشاه رسیدند در وصال متمکن‌اند؛ ولی کسانی که از پادشاه دور هستند در وصال صاحب تمکین نیستند (ابن‌بزاز، 1376: 522‑523). در این مبحث نیز تأثر شیخ صفی از قشیری مشهود است. قشیری نیز تلوین را صفت ارباب احوال و تمکین را صفت اهل حقایق می‌داند؛ چنانکه تا زمانی که سالک از حالی به حالی و از صفتی به صفتی و از منزلی به منزلی در ترقی است، صاحب تلوین است و چون متصل شود، صاحب تمکین است. در قصة حضرت یوسف ^(ع) زنانی که دست‌هایشان را بریدند، در مرحلة تلوین و زن عزیز به مرحلة تمکین رسیده بود (قشیری، 1385: 121‑122). قشیری و شیخ صفی تعریف‌های یکسانی ارائه کرده‌اند؛ حتی شیخ صفی افزون‌بر تعریف‌ها، در مثال نیز نمونه‌ای همانند نمونة قشیری نقل کرده است.

جمع و تفرقه

«تفرقه» آغاز اراده و کسبی برای بنده همانند انجام وظایف بندگی و اعمال شایستة احوال بشری است و به انسان نسبت داده می‌شود. در مقابل، آنچه سوی خداوند از خلق معانی و آغاز لطف و احسان به دست می‌آید، جمع نامیده می‌شود که نهایت اراده است و وجود هر دو ضرورت دارد؛ زیرا کسی که تفرقه نداشته باشد، بندگی ندارد و کسی که جمع ندارد، معرفت نیز ندارد. «ایّاکَ نَعبُدُ» اثباتی برای تفرقه و عبودیت و «ایّاکَ نَستَعینُ» طلب جمع است (جرجانی، 1377: 54). «جمع» در اصطلاح صوفیان یگانگی شهود حق تعالی و تفرقه، اثبات بندگی و ربوبیت است (کاشانی، 1376: 128‑129). در شرح منازل‌السایرین، جمعْ نهایت مقام‌های سالکان و بالاترین مقام در سیر إلی الله و فی الله است؛ زیرا این مقام پس از ارتقایافتن از حضرت واحدیت به احدیت است و پس از آن، سیر بالله عن الله است (کاشانی، 1373: 319). خلاصة کلام اینکه تا خلق با خویشتن حاضرند، متفرق‌اند؛ چون از خویشتن غایب شوند، جمع گردند (مستملی بخاری، 1365، ج 4: 1540).

همسانی دیدگاه شیخ صفی و قشیری در اصطلاح «جمع» و «تفرقه» نیز نمود دارد؛ شیخ صفی جمع و تفرقه را دو قسم می‌داند و می‌گوید: تفرقة اول آن است که سالک مجاهد، خواطر دنیوی و نفسانی را نفی کند. چون خود را از آن پراکندگی جمع کرد و نفی تفرقة نفسانی کند، آن را جمع اول گویند و این جمع اول پیش منتهیان و اهل کمال تفرقه است؛ زیرا تا زمانی که به خود مشغول باشد در تفرقه است. جمع دوم یا جمع جمع نیز آن است که خودیت فرد را از او بگیرد و به حق مشغول گرداند. در این صورت از دو حالت بیرون نیست یا به خود و غیر مشغول است یا به حق. اگر پیوسته در جمع جمع باشد غیبت از بشریت است و نمی‌تواند به احکام شریعت قیام کند و اگر مدام در تفرقة خود و غیر باشد از آن حال بازمی‌ماند و معرفت برای او حاصل نمی‌شود. بلکه باید زمانی در جمع و زمانی هم در تفرقه باشد. چنانکه پیامبر اکرم ^(ص) به ﺣﻨﻆﻠﺔ بن الربیع الاسدی فرمود: «وَ الَّذی نَفسی بِیدِهِ لَو تَدوُمُونَ عَلی ما تَکوُنُونَ عِندی وَ فی الذِّکرِ لَصافَحَتکُمُ المَلاﺋﻜﺔُ عَلی فُرِشِکُم وَ فی طُرُقِکُم وَ لکِن یا ﺣﻨﻆﻠﺔُ ساﻋﺔً، ثَلثَ مِرارٍ». آن حضرت در هنگام نزول وحی به عایشه می‌فرمود با من سخن بگوی چون اگر در آن حالت می‌ماند مردم از ارشاد و تعلیم دین او بازمی‌ماندند (ابن‌بزاز، 1376: 511‑512). شیخ صفی اختصاص صرف به یکی از دو مقام جمع و تفرقه را رد می‌کند و به تلفیق جمع و تفرقه اعتقاد دارد؛ قشیری نیز بر ضرورت تلازم دو حال جمع و تفرقه در سالک اصرار می‌ورزد و یادآور می‌شود کسی که حال تفرقه ندارد، بندگی برای او نیست و کسی که حال جمع ندارد، بدون معرفت است (قشیری، 1385: 104‑105). در جمع و تفرقه نیز هیچ تفاوتی در تعریف شیخ صفی با قشیری نیست؛ در تفرقه سخن از عبودیت و بندگی و در جمع از یگانگی شهود حق تعالی است.

غیبت و حضور

«غیبت» در اصطلاح صوفیه، غایب‌شدن دل از ماسوی‌الله و «حضور» نیز غیبت از خود و مردم و حاضر‌شدن در پیشگاه خداوند متعال است (رجایی، 1364: 501). برای غیبت سه درجه در نظر گرفته‌اند؛ درجة نخست: غیبت مرید از ماسوی‌الله به‌سبب توجه به حق و استیلای محبت او در دلش است؛ چنانکه هیچ چیز او را از سیر الی الله باز‌ندارد. درجة دوم: غیبت سالک از رسوم و احکام علوم به‌سبب غلبة حال است. درجة سوم: غیبت عارف از احوال و درجات خود که جمع، مقام وصول به عین احدیت است. در این مقام، همة رسوم و حتی ذات و آثار ذات و صفات مرید در ذات حق محو می‌شود (کاشانی، 1373: 270).

شباهت دیگر در مقولة «غیبت» و «حضور» است؛ چنانکه شیخ صفی غیبت را دو نوع دانسته است: غیبت از صورت خود و غیبت از دل. در غیبت از صورت، هیبتی از خوف دوزخ یا شنیدن آیه‌ای از کلام الله، سالک را از صورت خود غایب می‌کند. این غیبت صوری او را از حرکت بازمی‌دارد و در این صورت گاهی به دل حاضر و گاهی نیز به دل غایب می‌شود. غیبت دل از عظمت و دهشت الهی است: «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ» و چون از خود و خلق غایب و به حق حاضر شود، آن را محاضره و حضور گویند (ابن‌بزاز، 1376: 514). شیخ صفی و مریدانش اصطلاحات غیبت و حضور را همانند رسالة قشیریه تعریف کرده‌‌اند. آنان حکایت‌های منقول در تعریف غیبت و حضور در رسالة قشیریه را خوانده و برداشت خود و لب کلام را بیان کرده‌اند: «غیبت غیبت دل است از دانستن آنچه همی‌رود از احوال خلق. پس غایب شود از حس بنفس خویش و غیر آن به واردی که اندر‌آید از یادکردن ثوابی یا تفکّر عقابی. روایت کنند از ربیع بن خثیم [که] نزدیک ابن مسعود همی‌شد، به دکان آهنگری بگذشت. پارة آهن تافته، سرخ، اندر کارگاه آن آهنگر بیفتاد و از هوش بشد تا دیگر روز به هوش نیامد چون باز جای آمد پرسیدند که آن چه حال بود. گفت از اهل دوزخ یاد کردم اندر دوزخ. این غیبتی بود از حد فراتر تا بی‌هشی آورد و از علی ‌بن الحسین رَضِیَ‌اللّهُ عَنْهُما روایت کنند که اندر سجود بود آتش اندر سرای وی افتاد از نماز بیرون نیامد. پرسیدند وی را ازین؛ گفت آتش مهین مشغول کرد مرا ازین آتش ... و معروفست کی ابتدای کار بوحفص حدّاد نیشابوری در دست بداشتن کسب چه بود؛ روزی در دکان بود آیتی از قرآن برخواند واردی بدل بوحفص در آمد تا از حس خویش غافل گشت دست فراکرد و آهن تافته از کارگاه بیرون آورد. شاگردش چون آن بدید گفت یا استاد، این از چیست بوحفص اندران حال نگرید از کسب دست بداشت و از دکان برخاست ... حضور، حاضری بود بحق؛ زیرا که او چون از خلق غایب بود بحق حاضر بود» (قشیری، 1385: 110‑111).

چنانکه در تعریف شیخ صفی هیبت از خوف دوزخ از حکایت‌های ربیع بن خیثم و علی بن حسین ^(ع) و استماع آیتی از کلام الله نیز از حکایت ابوحفص حداد نیشابوری برداشت شده است. قشیری و شیخ صفی غیبت را براساس افراد مختلف متفاوت دانستند و مراد هر دو از غیبت و حضور، غیبت دل و حضور دل است.

صحو و سکر

سکر غلبة محبت حق تعالی و از خود بی‌خود شدن دوستدار حق است و صحو وصول به محبوب با حضور قلب است (رجایی، 1364: 259). صحو، سکر، ذهول و حیرت مقامات واجدان است و سکر خاص ارباب قلوب و صحو مختص ارباب حقایق در حال مکاشفات است (سهروردی، 1386: 193). همچنین ابونصر سراج معنای صحو و سکر را نزدیک به غیبت و حضور می‌داند؛ با این تفاوت که صحو و سکر کامل‌تر و شدیدتر از غیبت و حضور است (سراج طوسی، 1381: 372).

صحو و سکر نمونة دیگر شباهت دیدگاه عرفانی قشیری و شیخ صفی است؛ شیخ صفی صحو را عالم عقل و بشریت و سکر را عالم عشق دانسته است؛ تا سالک در عالم صحو و عقل و بشریت باشد به خود و غیر و احوال دنیا و عقبی مشغول می‌شود و نمی‌تواند به عالم سکر و عشق قدم گذارد. با شرب عشق، عقل کرانه می‌گیرد و سکر مستولی می‌شود. دلیری در سکر سبب می‌شود سالک ترک هستی و جان کند و به حقیقت رسد. شرب بیشتر عشق، سبب قوی‌تر‌شدن سکر می‌شود و اگر سکر به حد کمال رسد غیبت می‌آورد و اگر به حد کمال نرسد، از غیبت نازل‌تر است. عالم عقل اختیاری و عالم عشق مهلک صفات بشری و عقل است؛ سالک با وصول به این عالم (عشق)، سکر و مستی در او پیدا می‌شود. درنتیجه اهل سکر مسلوب‌الاختیارند و نمی‌توانند ارشاد و تربیت کنند (ابن‌بزاز، 1376: 515). در رسالة قشیریه نیز آمده است: صحو، بازگشت به حال و حس و علم خود بعد از غیبت است و سکر غیبت به‌‌سبب واردی قوی است. از دیدگاه قشیری صحو و سکر ارتباط تنگاتنگی با هم دارد؛ صحو به اندازة سکر است و هرکس سکرش به حق یا آمیخته به حظ و محق باشد، سکرش نیز همان‌گونه خواهد بود. زمانی سکر قوی می‌شود و بر غیبت می‌افزاید. در مواقع بسیاری صاحب سکر در غیبت از صاحب غیبت تمام‌تر است و گاهی نیز صاحب غیبت در غیبت از صاحب سکر تمام‌تر است. سرانجام قشیری سکر و غیبت را اینگونه از هم متمایز می‌کند: «غیبت بندگان را بدان بود که غلبه گیرد بر دل ایشان چیزی از موجب رغبت و رهبت و خوف و رجا و سُکر نبود الّا خداوندان مواجید را چون بنده را کشف کنند به نعمت جمال، سُکر حاصل آید و طرب روح، و دلش از جای برخیزد» (قشیری، 1385: 112). شیخ صفی نیز متأثر از قشیری مرز بین سکر و غیبت را بیان می‌کند و به‌طور کلی هر دو نفر تعریف نزدیک به هم ارائه داده‌اند.

 شاهد

شاهد یعنی آنچه در دل حاضر است که یا شاهد علم و یا شاهد وجد و یا اینکه شاهد حال است؛ هر چیزی که بر دل مردم غلبه داشته باشد، شاهد است؛ برای نمونه اگر علم غلبه دارد شاهد علم است (سراج طوسی، 1381: 130). به عقیدة جنید (وفات 297 ق) شاهد خداست که در ضمیر تو و آگاه به اسرار توست (همان: 370). در صوفی‌نامه، شاهد آن حقیقت و لطیفه‌ای است که از ورای پردة غیب در بصیرت دل مکشوف می‌شود و ازقبیل مصورات و محسوسات نیست؛ بلکه از صورت مجرد است و در عالم ملکوتی جای دارد (عبادی، 1347: 213).

تعریف «شاهد» یکی دیگر از اشتراکات بین دو اثر عرفانی است؛ در این مبحث نیز شیخ صفی و قشیری تعریف یکسانی ارائه داده‌اند. شیخ صفی گفته است: شاهد به معنی حاضر در دل و گواه حال و فارق میان حق و باطل و حلال و حرام است و با افروختن شمع ایمان و توحید در خانة دل، متاع دل و نقد ایمان و طاعت از دستبرد مصون می‌ماند و با مرتفع‌کردن حجاب از شاهد دل، لایق خزانة الهی می‌شود (ابن‌بزاز، 1376: 530). یکسانی دو تعریف جای هیچ سخنی را باقی نمی‌گذارد.

نفَس

سهروردی «نفَس» را خاص منتهیان می‌داند که هنگام واردات و احوال متمکن‌اند و در مقام تمکین اعتماد کامل دارند و دل آنها هنگام واردات غیبی آرام و از همه‌جا از موجودات و مخلوقات به مشام جان، نفَس رحمن را احساس می‌کنند (سهروردی، 1386: 195). خواجه عبدالله انصاری (وفات 481 ق) «نفس» را میدان نود و دوم از صد میدان برمی‌شمرد؛ از دیدگاه انصاری از میدان وقت، میدان نفس به وجود می‌آید. نفس‌های اهل حقیقت سه گونه است: نالة تائب که دیو را می‌راند و سبب از بین رفتن گناهان و گشایش دل می‌شود؛ خروش واله که مهر دنیا و اسباب را می‌زداید؛ نعرة واجد که در جان می‌آویزد و حجاب را می‌سوزاند (انصاری، 1368: 69).

نفَس از مواردی است که می‌توان با آن همسانی اندیشه‌های عرفانی شیخ صفی و قشیری و انطباق اصطلاحات عرفانی این دو کتاب را سنجید. شیخ صفی دربارة نفَس می‌گوید: اصطلاح نفَس یا در اصطلاح صوفیه دم عیسوی، آسودن دل به لطایف اسرار الهی و سرّی برای صاحب اسرار الهی است؛ فاضل‌ترین عبادت‌ها شمارش انفاس و ملاحظة اسرار است. نفس نازک‌تر و دقیق‌تر از احوال دانسته می‌شود؛ آن را مختص منتهیان دانسته‌اند که صاحب اسرار الهی شده‌اند و به مقام تمکین رسیده‌اند (ابن‌بزاز، 1376: 525‑526). در تعریف نفس باز تأثیر صفوة‌الصفا از رسالة قشیریه نمایان می‌شود. این مطلب در رسالة قشیریه نیز اینگونه آمده است: نفَس آسودن دل به لطیفه‌های غیبی و نازک‌تر و باریک‌تر از حال است. صاحب نفس منتهی و نهایت علو صاحبان دل است؛ همچنین نفس برای صاحبان اسرار الهی است و فاضل‌ترین عبادت‌ها شمردن نفس است. خداوند دل را محل معرفت و اسرار را محل توحید آفرید و هر نفس باید دلالت معرفت و اشارت توحید باشد (قشیری، 1385: 127‑128). چنانکه مشهود است هیچ تفاوتی بین تعریف شیخ صفی و رسالة قشیریه دیده نمی‌شود. هر دو عارف نفَس را مختص منتهیان دانسته‌اند که صاحب اسرار الهی شده و به مقام تمکین رسیده‌اند.

در مباحث دیگری همانند «ذوق» و «شرب» نیز این شباهت به‌صورت کلی درخور بررسی است؛ از دیدگاه قشیری ذوق و شرب از ثمرات تجلی و کشف و پیداشدن واردهای غیبی است (قشیری، 1385: 114). شیخ صفی نیز همانند قشیری ذوق و شرب را از ثمرات تجلی و کشف دانسته است (ابن‌بزاز، 1376: 515‑517). همچنین می‌توان به نمونه‌های دیگری از این همسانی اندیشة عرفانی نزد این دو عارف اشاره کرد که در این مجال اندک نمی‌گنجد. چنانکه افزون‌بر اصطلاحات عرفانی، استشهاد شعری و تفاسیر احادیث یکسانی در دو اثر عرفانی وجود دارد.

تواجد و وجد و وجود

«تواجد» آن است که آنچه باطن او می‌بیند و می‌شنود بر ظاهر او پدید آید (مستملی بخاری، 1365، ج 4: 1450). «وجد آن است که به دل رسد و دل از او آگاهى یابد از بیمى یا از غمى یا دیدن چیزى از احوال آن جهان که بر سرّ او گشاده گردد؛ و یا حالى میان او و میان خداوند گشاده گردد» (همان: 1449). در رسالة صد میدان چنین آمده است: وجد نتیجة میدان اطلاع است و سه وجه دارد: وجد نفس، وجد دل، وجد جان (انصاری، 1368: 67). نهایت «وجد»، بدایت «وجود» است و هنگامی که صاحب «وجود» از وجود خود به‌کلی فانی شود به وجود موجود یعنی حضرت حق تعالی قایم و باقی می‌شود (کاشانی، 1376: 134). از دیدگاه شیخ صفی «تواجد» سماعی به تن است و اگر برای صاحب تواجد حالتی پیش آید و او برای فرونشاندن آن تندی حرکتی نکند در این صورت به تن او آسیب می‌رسد. همچنین شیخ صفی معتقد بود برای اهل تواجد لرزشی با شنیدن قول و ترانه غالب می‌شود و سماع و حرکت او تکلف‌آمیز است و ذوق و وقت او به اختیار خودش است. او این نوع سماع را نصیب مبتدیان و عوام صوفی می‌داند. وجدْ سماع دل است. اگر صاحب وجد قبل از ورود حال و وقت مراقب باشد تا هیچ حرکتی نکند، باعث جراحت و شکستگی دل او می‌شود. از دیدگاه شیخ صفی اهل وجد در حال سماع بی‌اختیارند و اگر دچار جراحت و نقص عضوی شوند به‌سبب وجد و حال قوی باخبر نمی‌شوند؛ زیرا حالت جسمانی آنها به روحانی تبدیل شده است. درواقع دل آنان محل واردات ربانی می‌شود و هرچه واردات قوی باشد، وجد نیز قوی‌تر و بی‌اختیارتر می‌شوند. به این ترتیب، صاحب وجد متابع حال و وقت خود است و چون به انتهای حال و مقام خود رسد به حالت اول بازمی‌گردد. این نوع سماع نصیب متوسطان و خواص صوفی است. وجودْ سماعی به روح است. اهل وجود صاحب اختیارند؛ چنانکه اگر به تبعیت از احوال روحانی خویش در آن ذوق و سرور نازل شوند و بر او حرکتی نکند، روح او خسته و مجروح می‌شود؛ همانند مرغ زود‌پرواز یا فرد زود‌گردنده که اگر شخصی مانع پرواز یا گردش آنها شود کلالت و سستی در پرواز و گردش آنها ایجاد می‌شود. شیخ صفی اهل وجود را صاحب اختیار می‌داند که واردات برای او ملکه شده است و هر زمان بخواهد حرکت می‌کند یا هیچ حرکتی نمی‌کند و در حالت سکون نیز بدون حرکت ظاهری در حالات خودش سیران است. همچنین شیخ صفیْ جنید را صاحب وجود می‌دانست که در سماع حرکت ظاهری نمی‌کرد و وجود را حالت مقام می‌دانست. از دیدگاه شیخ، این نوع سماع نصیب منتهیان و اخص خاص صوفیه است (ابن‌بزاز، 1376: 509‑511). در رسالة قشیریه نیز نقل شده است: تواجد وجدآوردن با تکلّف و همراه با نوعی اختیار است؛ صاحب آن اگر کمال وجد داشته باشد در این صورت واجد می‌شود. از ابومحمد جریری روایت شده است که نزدیک جنید بودم و ابن‌مسروق و درویشان دیگر حاضر بودند و قوالی سرود می‌گفت. ابن‌مسروق و آن گروهی که آنجا بودند، برخاستند. جنید ساکن بود. گفتم: سرورم برای تو هیچ بهره‌ای از سماع نیست. جنید گفت: و تَری الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِیَ تَمُّرُ مَرَّ السَّحابِ. سپس گفت: ابومحمد برای تو نیز در سماع نصیبی نیست؟ گفتم زمانی که من به سماع حاضر شوم و در آنجا محتشمی باشد خود و وجدم را نگاه می‌دارم و چون تنها شوم وجدم را بگذارم و به این حکایت لفظ تواجد اطلاق کرده‌اند و جنید نیز منکر آن نبود. ابوعلی گفته‌اند: هرکس که ادب بزرگان را در حال سماع نگه دارد، خدای عزّوجل نیز از برکات ادب، وقت را بر او نگه می‌دارد. اینکه ابومحمد گفت وجد خویش را نگه می‌دارم و چون تنها باشم می‌گذارم، پس از آنکه وجد و غلبة آن وجد برخاست، نمی‌توان آن را نگه داشت؛ ولی خداوند به‌سبب مراعات حرمت پیران از جانب او، وقت را بر وی نگه می‌دارد تا وجد در زمان خلوت پدیدار شود. تواجد مقدمة وجد است؛ وجد یعنی آن چیزی که بدون تکلف و زحمت به دل تو برسد؛ به همین سبب پیران تصوف گفته‌اند وجد مستلزم اندازه واردهاست؛ هرکسی که وظایف بیشتر انجام دهد، لطایف خدای تعالی در حق او بیشتر می‌شود. وجود پس از گذر از درجة وجد است، وجود زمانی محقق می‌شود که سالک از صفات انسانی بمیرد؛ زیرا بشریت نزد سلطان حقیقت بقایی ندارد. تواجد بنده را به وجود می‌برد و وجد نیز سبب استغراق بنده می‌شود؛ وجود موجب هلاک بنده است صاحب وجود در صحو و محو است؛ حال صحوش بقای به حق؛ حال محوش فنای به حق است؛ زمانی که یکی از این دو حال بر فرد درآید حال دیگر برمی‌خیزد (قشیری، 1385: 101).

دیدگاه شیخ صفی از سماع صاحب وجود (سماع روح)، مطابق قسمت اول تعریف رسالة قشیریه است؛ چنانکه هر دو عارف، اهل وجود را صاحب اختیار دانسته‌اند که هر زمان بخواهد حرکت می‌کند یا هیچ حرکتی نمی‌کند و حال عرفانی نیز جنید نمونه‌ای از این احوال است. جنبة مشترک دیگر این است که بر اهل تواجد با استماع قول و ترانه، حال سماع غالب می‌شود. همچنین وجد را مستلزم «وارد» بیان کرده‌اند که با قوی شدن وارد، وجد نیز قوی‌تر و بی‌اختیارتر می‌شود.

در تفسیر اصطلاح عرفانی «تواجد» و «وجد» و «وجود»، شیخ صفی و قشیری تواجد را مختص مبتدیان، وجود را خاص منتهیات و وجد را واسطه میان نهایت و بدایت دانسته‌اند؛ «تواجد مبتدی را باشد و وجد متوسط را و وجود منتهی را» (ابن‌بزاز، 1373: 509؛ ابن‌بزاز، 1376: 509‑511)؛ «تواجد مبتدیان را بود و وجود منتهیان را و وجد واسطه بود میان نهایت و بدایت» (قشیری، 1385: 101).

همچنین می‌توان به شواهد دیگری از این همسانی اندیشة عرفانی در باور این دو عارف اشاره کرد که در این مجال اندک نمی‌گنجد. چنانکه افزون‌بر اصطلاحات عرفانی، استشهاد شعری و تفاسیر احادیث یکسانی در دو اثر عرفانی وجود دارد.

نتیجه‌گیری

از بررسی صفوة‌الصفا و رسالة قشیریه اینگونه برمی‌آید که رسالة قشیریه از کتاب‌های حلقة درسی شیخ صفی و مریدان او بوده و اندیشه‌های عرفانی قشیری بر شیخ صفی تأثیر گذاشته است؛ به‌طوری که بیشتر تعریف‌های شیخ صفی از مقامات و احوال و اصطلاحات عرفانی به‌طور کامل متأثر از رسالة قشیریه است؛ حتی عبارات رسالة قشیریه با اندک اختلافی در صفوة‌الصفا نقل شده است و اصطلاحات عرفانی این کتاب منطبق با رسالة قشیریه تنظیم شده است.

برداشت یکسان از «حال» در هر دو اثر عرفانی یکی از نمونه‌های مشرب واحد عرفانی قشیری و شیخ صفی‌الدین است؛ «حال» از دیدگاه هر دو عارف غیراکتسابی و عطای الهی است و صاحب حال صاحب تلوین است و از حالی به حالی و از صفاتی به صفاتی ترقی می‌کند. در مبحث «جمع» و «تفرقه» بر ضرورت تلازم دو حال «جمع» و «تفرقه» در سالک اصرار ورزیده‌اند. شیخ صفی و مریدانش اصطلاحات «غیبت» و «حضور» را همانند رسالة قشیریه تعریف کرده‌اند و حکایت‌های منقول در تعریف «غیبت» و «حضور» در رسالة قشیریه را خوانده و برداشت خود و لُبّ کلام را بیان کرده‌اند؛ همچنین هر دو عارف غیبت را براساس افراد مختلف، متفاوت دانسته‌اند و مراد هر دو از «غیبت» و «حضور»، غیبت دل و حضور دل است. در مبحث «تلوین» و «تمکین»، شیخ صفی و قشیری تلوین را درجة سالکان راه حق و تمکین را صفت اهل وصال و حقایق دانسته‌اند؛ افزون‌بر یکسانی تعریف‌ها، در مثال نیز نمونه‌ای همانند نمونة قشیری را نقل کرده است. هر دو عارف نفَس را مختص منتهیان دانسته‌اند که صاحب اسرار الهی شده و به مقام تمکین رسیده است. شیخ صفی «محاضره» و «مکاشفه» و «مشاهده» را با هم مطرح کرده است و بین آنها ارتباط خاصی برقرار می‌کند. از دیدگاه شیخ صفی ابتدا محاضره سپس مکاشفه و آنگاه مشاهده واقع می‌شود. چنانکه قشیری نیز «محاضره» و «مکاشفه» و «مشاهده» را با هم مطرح می‌کند و مشاهده را بالاترین حد می‌داند. بین رسالة قشیریه و صفوة‌الصفا قرابت بسیار نزدیکی در تعریف این اصطلاح دیده می‌شود؛ به‌طوری که شیخ صفی حتی از واژگان مطرح در ذیل این اصطلاح در رسالة قشیریه نیز بهره برده است. در مباحث «بواده» و «هجوم»، «صحو» و «سکر»، «شاهد»، «هیبت» و «انس»، «لوایح» و «لوامع» و «طوالع»، شیخ صفی با قشیری هم عقیده است و تعریفی مانند قشیری ارائه داده است؛ حتی در این باره جمله‌های مشترکی نیز می‌بینیم؛ می‌توان این نتیجه را گرفت که برخی از تفاسیر شیخ صفی‌الدین اردبیلی بر اصطلاحات عرفانی، تفسیر و بسط موجزگویی‌های عارفانی مانند قشیری بوده است. این امر نشان‌دهندة آبشخور واحد عرفانی این دو عارف است؛ همچنین رواج مکتوبات قشیری را در قرن هشتم نشان می‌دهد.

پی‌نوشت

1. عده‌ای از مورخان ایرانی و خارجی شیخ صفی را سنی مذهب دانسته‌اند؛ از دیدگاه شیبی، شیخ صفی آیة «یَا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ» و «الراسِخونَ فی العلم» را ز منظر اهل تسنن تفسیر کرده است و استناد به منابع اهل سنت را دلیلی دیگر بر ادعای تسنن او دانسته است (شیبی، 1359: 374‑375؛ موحد، 1381: 361 و 365). شیخ صفی در صفوة‌الصفا از احکام شافعی استفاده کرده است: «نظر به نامحرم و عورت خود ناقض وضو دانستی» (کسروی، 1379: 80). همچنین از نماز اهل سنت سخن رفته است؛ مانند نماز تراویح که از بدعت‌های عمر است و شیخ این نماز را ادا می‌کرده است (ابن‌بزاز، 1376: 892‑893). افزون‌بر کسروی، زکی ولیدی طوغان، محقق ترک، ضمن تحقیقات خود در منشأ صوفیان به این نتیجه رسیده است که شیخ صفی سید نبوده و حتی سنی شافعی بوده است نه شیعه (طباطبایی مجد، 1376: 17)؛ همچنین حمدالله مستوفی، معاصر شیخ صفی، مذهب مردم اردبیل را در روزگار خود شافعی توصیف کرده است که همة مردم مرید شیخ صفی بودند (مستوفی، 1331: 81). در خود کتاب صفوة‌الصفا نیز شیخ زاهد مذهب مردم اردبیل را سنت و جماعت توصیف کرده است: «اردبیل جای خوش است که طینت آن با طینت خلوص اعتقاد آمیخته است و صفای اهل ایمان آن از کدورت بدع و حوادث مزیفه و شوایب مذاهب مختلفه مبرا و معراست که در آنجا به غیر از سنت و جماعت، خلاف و اختلاف مذاهب چون رافضه و معتزله و قدریه و مشبهه و مجسمه و معطله و غیرها هرگز نبوده و نباشد» (ابن‌بزاز، 1376: 178 و نیز بسیاری از مورخان دیگر).