بررسی شخصیت‌شناسی فیروزشاه و عین‌الحیات در داراب‌نامۀ بیغمی برپایة کهن‌الگوی آنیما

1ـ مقدمه

وجوه اشتراک بسیاری میان ادبیات و روان‌شناسی وجود دارد؛ به همین سبب شاهد نزدیکی این دو شاخۀ علمی و گسترش مطالعات بینارشته‌ای در دوران معاصر هستیم. ادبیات و روان‌شناسی با انگیزش‌ها و رفتارهای انسانی سروکار دارد و در بازتاب بخشی از درونی‌های افراد، مؤثر عمل می‌کند. از دید یونگ، «هنر و ادبیات نیز، مانند خواب، محل تجلی صور مثالی و ظهور ناخودآگاه جمعی است» (شایگان‌فر، 1380: 139) و «شاعر [و نویسنده] کسی است که از پشت واژه‌ها، فعلی بدوی را طنین‌انداز [می]سازد» (همان: 137).

یکی از روان‌شناسان برجسته که با درک درست این پیوندها برای تبیین و تدوین آرای خود به ادبیات و مسائل مرتبط با آن توجه کرد، کارل گوستاو یونگ است. او با استفاده از ظرفیت‌های عناصر اسطوره‌ای، تاریخی، روان‌شناختی، دینی و غیره، نظریۀ کهن‌الگوهای خود را طراحی و تبیین کرده است. این نظریه ابتدا در حوزۀ روان‌شناسی نمود یافت؛ ولی مدتی بعد به‌عنوان روشی نو در حوزۀ نقد ادبی به کار گرفته شد. خوانش متون ادبی با رویکرد به آراء یونگ، دیدگاه‌های جدیدی را در ارتباط با متون کلاسیک ادبی به وجود آورده و ابعاد پنهان این آثار را آشکار کرده است.

یونگ در توجیه و تبیین پیوند ادبیات و روان‌شناسی بیان می‌‌کند که در متون ادبی، صورت‌های مثالی و ناخودآگاه جمعی بازتاب یافته است؛ درنتیجه، ردیابی و تحلیل کهن‌الگوها در گسترۀ ادبیات، امری بدیهی و جهان‌شمول است. «ناخودآگاه جمعی مخزن تجربیات نوع بشر است که به هر فرد انتقال یافته‌اند. کهن‌الگوها موضوعات مکرری هستند که این تجربیات را نشان می‌دهند. قدرتمندترین کهن‌الگوها پرسونا، آنیما، آنیموس، سایه و خود هستند» (شولتز و شولتز، 1389: 139). این پیش‌فرض دربارة کهن‌الگوی آنیما نیز صدق می‌کند. آنیما در یک کلام، به معنای روح زنانۀ نهفته در شخصیت مردان است و ماهیت آن در امور فردی و اجتماعی دیده می‌شود که ادبیات نیز از آن جمله است. آنیما به فرهنگ خاصی اختصاص ندارد و ریشۀ آن به آغاز حیات بشر بازمی‌گردد.

عشق یکی از مفاهیم پربسامد در کهن‌الگوهای مدّنظر یونگ، به‌ویژه آنیماست که به همۀ فرهنگ‌های بشری تعلق دارد؛ بنابراین می‌توان عشق را مفهومی جهانی و جای‌گرفته در ناخودآگاه جمعی بشر دانست که نشانه‌های آن در همۀ تمدن‌ها وجود دارد و به‌عنوان صورتی کهن‌الگویی در روان آدمی جای گرفته است؛ همچنین تجربۀ مشترک بشری به شمار می‌رود؛ به تعبیر دیگر، عشق با بخش روحی و روانی انسان سروکار دارد و به این اعتبار، افزون‌بر ادبیات، دانش روان‌شناسی نیز به آن توجه نشان داده است.

یکی از آثاری که می‌توان نشانه‌های کهن‌الگوی آنیما و مفهوم عشق را به‌روشنی در آن مشاهده کرد، داراب‌نامۀ بیغمی است. این اثر مجموعه‌ای منثور از داستان‌های به‌هم‌پیوسته است و ذیل ادبیات فولکلوریک فارسی جای می‌گیرد. داراب‌نامه بیش از آنکه به ماجراهای داراب، پسر بهمن و همای چهرآزاد بپردازد، به تشریح و بازنمایی زندگانی پُرفرازونشیب فیروزشاه اختصاص یافته است. «این کتاب درحقیقت، داستان همین فیرزوشاه است و ازاین‌روی، می‌بایست فیروزنامه خوانده شود که اثر دارا در آن بسیار کمتر از پسرش، فیروزشاه است» (محجوب، 1386: 686). محور اصلی داستان دربارۀ عشق فیروزشاه به عین‌الحیات یمنی است و نویسنده از سفرهای دشوار و جانکاهی یاد می‌کند که شاهزادۀ جوان ایرانی برای رسیدن به معشوقۀ جان‌بخش و زیباسیرتش تاب آورده است.

با توجه به اینکه بیشتر مخاطبانِ بیغمی از مردم عادیِ کوچه و بازار بوده‌اند، هدف او از بازگفت رویدادهایی دربارة فیروزشاه و عین‌الحیات، ارائۀ خوانشی مبتنی بر واقعیت‌های موجود در جامعۀ انسانی از پدیدۀ عشق و عاشقی بوده است؛ ازاین‌رو، عشقِ متعالیِ مدّنظر عارفان در این حکایت‌ها جایی ندارد و شاهد دگردیسی عشق روحانی به عشق انسانی هستیم؛ البته عشقی که پویا و اثرگذار است و آدمی را به ثبات شخصیتی و روانی می‌رساند و آثار مطلوب آن تا همیشه در زندگی عشق‌ورز باقی می‌ماند. بیغمی با تکیه بر روایتی ملی و کهن و در قالب روایت‌های حماسی، داستان عشق و عاشقی فیروزشاه و عین‌الحیات را شرح داده است؛ او تصویری متفاوت از خوانش رایج ادبا دربارة عشق به وجود آورد و با ساده‌سازی این مفهوم توانست توجه مخاطبان را به آن جلب کند؛ زیرا عارفان و حکما این مفهوم را دچار تعقیدهای معنایی کرده بودند.

در داراب‌نامه با وجود لایه‌های آشکار حماسی، شاهد ماهیتی عاشقانه در ژرف‌ساخت رویدادها هستیم. هنگامی که فیروزشاه برای یافتن معشوقۀ خود، راهی سفری دور و دراز می‌شود، داراب که از دوری فرزند دلتنگ شده است، با سپاهی گران به دنبال او می‌رود. در این بین، شخصیت‌های بسیاری در قالب جن، پری، دیو و غیره در فرایند روایت ظاهر می‌شوند و به‌عنوان دوست و دشمن نقش‌آفرینی می‌کنند. بازتاب مسائل عاشقانه و غنایی کیفیتی دووجهی به داراب‌نامه داده است. فراوانی جنگ‌ها و نبردها به این اثر بُعدی حماسی و رزمی بخشیده؛ اما بازتاب عشق‌ورزی فیروزشاه و عین‌الحیات، آن را به اثری غنایی و عاطفی بدل کرده است. بیان زودیاب و به دور از تعقید معمول بیغمی، روایتی جذاب و عامه‌پسند خلق کرده است. درمجموع، راوی دو دغدغۀ اصلی نوع بشر، یعنی تأمین عاطفه و امنیت را در قالب مکتوبی به نام داراب‌نامه گرد آورده است. کاتب این اثر، فردی به نام «دفتر خوان» بوده که در حضور بیغمی، حکایت‌ها را مکتوب می‌کرده است.

1ـ1 بیان مسئله

در این مقاله، کنش‌ها و واکنش‌های عین‌الحیات با رویکرد به مبانی نظریِ طرح‌شده برای کهن‌الگوی آنیما بررسی می‌شود تا از این طریق، خوانشی نو و روشمند از موضوع عشق در متون کلاسیک عامیانۀ فارسی ارائه گردد؛ در گام بعدی، شخصیت فیرزوشاه و فرایند رسیدن او به فردیّت و کمال معرفتی و نقش معشوقه در تحقق این مهم بررسی می‌شود؛ بنابراین هدف این مقاله ارائۀ تطبیقی صرفاً مکانیکی میان کهن‌الگوی آنیما و شخصیت فیروزشاه و عین‌الحیات نیست.

مهم‌ترین پرسش‌های این پژوهش عبارت‌ است از: الف) نمودهای آنیمایی معشوق در داراب‌نامه کدام است؟ ب) چه ابعادی از شخصیت عین‌الحیات براساس کهن‌الگوی آنیما شناخته می‌شود؟ ج) نقش عین‌الحیات در فرایند رشد و کمال شخصیتی فیروزشاه با رویکرد به آراء کهن‌الگویی یونگ چیست؟

1ـ2 ضرورت و اهمیت پژوهش

شماری از کهن‌الگوهای مدّنظر یونگ آثار مطلوبی در تفسیر متون ادبی و خوانش کیفیت سرایندگی و نویسندگی ادبا دارد و وجوه جدیدی از افکار صاحبان آثار را آشکار می‌کند. پژوهشگران و منتقدان ادبی با تکیه بر این آراء می‌توانند تحلیل دقیق‌تری از تخیلات و صور ذهنی تبیین‌شده در متون ادبی ارائه دهند؛ همچنین آثاری که ذیل دستۀ ادبیات عامه قرار می‌گیرد، کمتر از دید روان‌شناختی بررسی شده‌ است. این درحالی است که داستان‌هایی از این نوع، ظرفیت‌های بالقوه‌ای برای خوانش روان‌شناختی و به‌ویژه کهن‌الگویی دارد و بخشی از بافت فرهنگی و اجتماعی جامعۀ تاریخیِ شرقی ـ ایرانی در آنها بازتاب یافته است؛ موضوعی که در متون منظومِ معتبر (به‌عنوان متون غالب در گسترۀ پژوهش‌های ادبی) بازتاب محدودتری دارد.

در ابتدای داراب‌نامه آمده است که فیروزشاه در عنفوان جوانی عاشق می‌شود. این موضوع در طالع او پیداست (رک. بیغمی، 1339، ج 1: 9)؛ بنابراین، این ویژگی را که نشانه‌هایی مانند فردیّت، ازلیّت، تجلی در خواب و رؤیا و آثار مقطعیِ مخرب دارد، می‌توان از ابعاد آنیمایی شخصیت فیروزشاه دانست که نویسنده در همان ابتدای داستان به‌صورت براعت استهلال بیان کرده است.

1ـ3 روش پژوهش

در این پژوهش که با استناد به منابع کتابخانه‌ای و روش توصیفی ـ تحلیلی و شیوۀ اسنادی صورت گرفته است، ابتدا چهارچوب‌های نظری تحقیق، مشخص و تعریف‌های مبسوطی از نظریۀ کهن‌الگویی یونگ (به‌ویژه کهن‌الگوی آنیما) ارائه شده است. سپس دسته‌بندی محتوایی از ویژگی‌های آنیما انجام شده و ذیل هر عنوان، شواهد مثالی از داراب‌نامۀ بیغمی ذکر گردیده؛ در مرحلۀ آخر نیز تحلیل‌ها افزوده شده است.

1ـ4 پیشینۀ پژوهش

بررسی‌ها نشان می‌دهد که در هیچ پژوهشی، اشاره‌ای به اثرگذاری عشق بر رشد و تعالی شخصیت فیروزشاه و عین‌الحیات در داراب‌نامۀ منثور نشده است. همچنین مشخص گردید که دو شخصیت یادشده با رویکرد به دستاوردهای روان‌شناختی و در قالب نظریه‌ای متقن، در هیچ تحقیقی معرفی نشده‌اند که این خلأها بر ابعاد نوآورانۀ این مقاله می‌افزاید. با این حال، در چند پژوهش، با نگرشی سطحی و گذرا و مبتنی بر کلی‌گویی، کیفیت عشق در داراب‌نامه بازگو شده است که در ادامه به مهم‌ترین یافته‌های آنها اشاره می‌شود: سادات‌سیدی مفرد (1393) در پایان‌نامۀ بررسی آداب و رسوم اجتماعی در داراب‌نامۀ محمد بیغمی در سطحی محدود و گذرا به آیین عروسی و ازدواج در اثر یادشده اشاره کرده است. حسینی‌سروری و همکاران (1396) در مقالۀ «واکاوی نوع ادبی رمانس در داراب‌نامۀ بیغمی» به این نتیجه رسیده‌اند که اثر یادشده حماسی ـ عشقی بوده و به‌عنوان یکی از مهم‌ترین آثار فولکلوریک فارسی، روایتگر کشورگشایی‌های فیروزشاه است. ابراهیمی و ابوالبشری (1396) در مقالۀ «بازخوانی کهن‌الگوی گرگ در فیروزشاه‌نامه» به این نتیجه رسیده‌اند که کهن‌الگوی ماده‌گرگ به‌گونه‌ای معنادار در اثر یادشده تبلور یافته است. تفسیر پدیدارشناسانۀ حضور زنی سالخورده در جایگاه مادری که فرزند از دست‌ داده، به نام «گرگانه»، گویای این مدعاست. همچنین دو سطح افسانه‌ای (درندگی گرگ) و اسطوره‌ای (ماده‌گرگ و توتم ترکان) در این شخصیت هویداست. محمدابراهیمی و شریفی (1397) در مقالۀ «تحلیل ساختاری قصۀ فیروزشاه (داراب‌نامۀ بیغمی)» بیان کرده‌اند که درون‌مایۀ اصلی این اثر، عشق فیروزشاه به عین‌الحیات است که حوادث داستان را پیش می‌برد.

1ـ5 مبانی نظری پژوهش

نظریۀ کهن‌الگویی یونگ: یونگ یکی از روان‌شناسان برجسته در مکتب انسان‌گرایی و از شاگردان فروید است. او برای تکمیل نظریۀ خود، در ابتدا تحت تأثیر آراء استاد خود بود؛ ولی کم‌کم به نوعی استقلال روش‌شناختی و فکری دست یافت. «کهن‌الگو مشهورترین اصطلاح در مکتب یونگ است... و [به‌عنوان] محتوایی ناخودآگاه از راه خودآگاهانه‌شدن و نیز از راه ادراک‌شدن، دگرگون می‌گردد و ویژگی‌هایش را از ذهنیّت منفردی کسب می‌کند که به هر دلیل در آن حادث شده است» (بیلسکر، 1387: 60). این کهن‌الگوها غالباً در میان همۀ تبارهای انسانی دیده می‌شود و اگرچه نام‌های متفاوتی دارد، در بن‌مایه یکسان به نظر می‌رسد.

تجربه‌های مشترک بشر اولیه و پیچیده‌نبودن این تجارب، زمینه‌های لازم را برای نهادینه‌شدن کهن‌الگوهایی همسان در میان جمعیت بشری فراهم آورده است. بر این پایه، «از دید یونگ، کهن‌الگوها محتوای ناخودآگاه جمعی هستند که بالقوه در روان آدمی موجود است و به‌سبب انگیزه‌های درونی یا بیرونی، در خودآگاه آدمی پدیدار می‌شوند و به عبارت دیگر، خود را به خودآگاه می‌شناسانند. به‌طور کلی، کهن‌الگوها همان مظاهر و تجلیات نمونه‌وار و عام روان آدمی هستند» (جونز و همکاران، 1366: 339) و قرارگرفتن فرد در شرایط گوناگون، باعث ظهور آن کهن‌الگو و اثرگذاری آن بر رفتار و اندیشه و گفتار وی می‌‌شود؛ به تعبیر دیگر، این کهن‌الگوهای ازلی همواره در تار و پود وجود آدمی حضوری نامحسوس دارد و گاهی فرد بارقه‌هایی از آنها را درک می‌کند؛ ولی زمانی به‌طور کامل تحقق می‌یابد که یا آن فرد از جزئیات کهن‌الگوی منظور آگاه باشد و چهارچوب‌های آن را بداند و یا در شرایطی ویژه قرار بگیرد و خواسته و ناخواسته زمینه‌ساز تجلی این مادرهای مثالی شود.

آرکی‌تایپ یا کهن‌الگو «اصطلاح یونگ برای نمادهایی [است] که توسط افراد به کار می‌رود تا تجربۀ جمعی نژاد انسان را بیان کنند» (یونگ، 1385: 139) که نام‌های دیگری مانندِ مادر مثالی، صورت ازلی و کهن‌نمونه دارد. مادر مثالی در صور مختلف نامتناهی تجلی می‌کند که عبارت است از: مادر واقعی، مادربزرگ، نامادری و هر زنی که خویشی و ارتباطی با او برقرار شده و به مفهوم مجازی دارای معنای مادر است. همۀ این مظاهر ممکن است معنایی مثبت یا منفی داشته باشد (رک. یونگ، 1390 الف: 23‑22).

کهن‌الگوی آنیما: روان زنانه تجسم همة تمایلات روانی زنانه در روح مرد است؛ مانند احساسات و حالات عاطفی مبهم، حدس‌های پیشگویانه، پذیرابودن امور غیرمنطقی، قابلیّت عشق شخصی، احساس خوشایند نسبت‌به طبیعت و رابطۀ او با ضمیر ناخودآگاه (رک. فرانتس، 1352: 280). آنیما کهن‌الگویی متناقض است؛ به این معنا که نمودهای آن گاهی بدیهی و ساده در شخصیت مردان به چشم می‌آید و گاهی چنان پیچیده و چندلایه ظاهر می‌شود که برای پی‌بردن به نفوذ و تأثیرگذاری آن، باید دقیق بود. «آنیما شاید عبارت از تعبیر روانی اقلیت ژن‌های ماده در بدن نر باشد. چیزی که این تعبیر را تقویت می‌کند این است که در تصاویر ناشی از ناخودآگاه زن این شکل ظاهر نمی‌شود، ولی قرینۀ آن شکل... وجود دارد، هرچند این قرینه تصویر زن نیست، بلکه تصویر مرد است» (یونگ، 1390 ب: 30).

کهن‌الگوی آنیما این امکان را برای مردان ایجاد می‌کند تا بتوانند در برهه‌هایی از زندگی خود، گوشه‌ای از ویژگی‌های شخصیتی زنانه را تجربه و با جنس مخالف، هم‌ذات‌پنداری کنند؛ به سخن دیگر، آنیما موجب می‌شود که مردان کنش‌ها و واکنش‌های مطلوب یا منفی زنانه را در سطوح روحی و جسمانی تجربه کنند.

آنیما به‌عنوان صورت مثالیِ تعدیل‌کنندۀ رفتار، حداکثر نفوذ را دارد (رک. یونگ، 1371: 404). این بزرگ‌بانویِ روح مرد که در ضرب‌المثل آلمانی به حوا معروف است، درون هر مردی دیده می‌شود (رک. گورین و دیگران، 1370: 196). یونگ ضمن کشف جنبه‌های مثبت آنیما، «دریافت که درواقع، این آنیماست که سبب ارتباط بین تصاویر ناخودآگاه با ضمیر خودآگاه یک مرد می‌شود. یونگ هرگاه که از لحاظ احساسی و عاطفی پریشان می‌شد، با آنیمای خود به پرسش و پاسخ می‌پرداخت. یونگ دریافت که اندکی بعد از این پرسش و پاسخ، این آشفتگی پایان می‌پذیرد» (اسنودن، 1392: 136). آنیما تأثیرات آشکاری در رفتار و روحیۀ مرد دارد و موجب ایجاد تحولات معنی‌داری در «خود» می‌شود.

درمجموع، مهم‌ترین کارکردهای این عنصر عبارت‌ است از: «سویه‌های غریزی و زیستی آنیما؛ آمیزه‌ای از سویه‌های جنسی و سطوح جمالین و شاعرانۀ آنیما؛ زنی که عشق را تا مرحلۀ اعتلای روح بالا می‌برد؛ خردی ملکوتی که در نهایت پیراستگی تجلی می‌کند» (یاوری، 1374: 120). در این دسته‌بندی، آنیما هم‌تراز با عاطفه و خرد آورده شده است؛ بنابراین گسترۀ تأثیرات مطلوبی که این کهن‌الگوی ازلی بر شخصیت مرد می‌گذارد، وسیع و توجه‌برانگیز است؛ به‌طوری که «برای یک مرد، رابطه با آنیمای خود، شفابخش بوده و سبب ایجاد تعادل در روان او می‌شود. آنیما یک زن خاص نیست؛ بلکه مشتمل بر همۀ تصاویر آباء و اجدادی است که بیانگر تأنیث و زنانگی است» (اسنودن، 1392: 137‑136)؛ بنابراین همۀ عناصری که در حوزۀ جنسیت و فراتر از آن تعریف می‌شود و به‌نوعی با شاخصه‌های زنانه مانند باروری، زندگی‌بخشی، ظرافت، خشم لحظه‌ای و غیره مرتبط است، ذیل مجموعۀ آنیما تعریف می‌شود.

2ـ بحث اصلی

بازخوانی روایت‌های بیغمی دربارۀ فیروزشاه نشان می‌دهد که عشق در طالع او دیده شده است. راوی از همان ابتدای داستان می‌گوید عشق بخشی محوری از زندگی پُراُفت‌وخیز شاهزادۀ ایرانی است و در تعالی شخصیت او آثار مطلوبی دارد. تلاش راوی بر این اصل استوار است که به مخاطبان خود بگوید، فیروزشاه در عین حال که شخصیتی رزمی، حماسی و پهلوانی دارد، از حضوری پویا و کنش‌مند در فرایند عشق‌ورزی برخوردار است. فیروزشاه ـ که می‌توان او را به‌عنوان کهن‌الگوی قهرمان در داراب‌نامه پذیرفت ـ در نبردهای گوناگون حاضر می‌شود و دشمنان خود را یکی پس از دیگری از پیش روی برمی‌دارد؛ ولی با وجود همۀ این دلاوری‌ها، عشق را سرمایۀ اصلی زندگی و دلیل غایی کمال معنوی خویش می‌داند. یونگ نیز باور دارد که «وحدت روحی تنها با جوهر عشق متحقق می‌شود؛ زیرا فقط در آن صورت است که شخص حاضر می‌شود به هر خطری تن دردهد» (سرانو، 1362: 125). عشق در داراب‌نامه از نوع زمینی است و در چهارچوب عشق‌های عرفانی نمی‌گنجد؛ ولی با توجه به نشانه‌های اسطوره‌ای و کهن‌نمونه‌ای که در داستان دیده می‌شود، می‌توان آن را عشقی پویا و تأمل‌برانگیز دانست. فیروزشاه عشق را واسطه‌ای برای رشد و پختگی خود می‌داند و برای دست‌یافتن به آن از مرزهای وجودی خویش دور می‌شود و پای در معرکۀ سفر می‌گذارد.

2ـ1 عشق و فردیّت

تفرد نزد یونگ، فرایندی در روان انسان است که به تحقق خویشتن می‌‌انجامد. به همین سبب، از آن به «خودشناسی» هم تعبیر می‌شود (یونگ، 1371: 409). این فرایند که حرکتی به‌سوی یکپارچگی روانی است، با ادغام خودآگاهی و ناخودآگاهی شخصیت به دست می‌آید. در این سفر روانی، «خود» پوشش‌های دروغین شخصیت بیرونی (نقاب) را از خود دور می‌کند (همان، 1391: 19) و فرد با کشف جنبه‌ها و عناصر ناخودآگاه (در اینجا آنیما) به خودآگاهی دست می‌یابد. یونگ و تحلیلگرانِ آراء او باور دارند که آنیما نقشی محوری در رسیدن مرد به کمال شخصیتی دارد؛ به‌طوری که اگر فردی قادر به برقراری ارتباط دوسویۀ درست با این کهن‌الگوی ازلی باشد و از موهبت‌های آن در راه درست و بایسته استفاده کند، بی‌تردید راه را از بیراهه تشخیص می‌دهد؛ درنتیجه پس از طی مراحل آسان و دشوار گوناگون، به شناختی ژرف و معرفتی غنی دست می‌یابد که گسترۀ آن شامل آدمی، خداوند و جهان اطراف است. به این اعتبار، «هدف اصلی زندگی، تفرد است» (شولتز و شولتز، 1389: 139). هرگاه ذهن منطقی مرد از تشخیص حقایقی که در ناخودآگاهش پنهان شده‌ است، عاجز باشد، روان زنانه به او یاری می‌رساند که آنها را بیرون بیاورد؛ «حتی نقشی که روان زنانه در تطبیق ذهن مرد با ارزش‌های درونی ایفا می‌کند و بدان وسیله راه را به زوایای عمیق‌تر می‌گشاید، حیاتی‌تر است» (رک. فرانتس، 1352: 286)؛ به تعبیر دیگر، آنیما بینش مرد را از توجه به مسائل سطحی و ظاهری به‌سوی موضوعات مهم و تأثیرگذار سوق می‌دهد و در فرایند بازاندیشی نسبت‌به مفاهیم و مقولات تعریف‌شده، به او یاری می‌رساند و بسترهای لازم را برای تفکرات نو و البته مطلوب فراهم می‌آورد.

از نگاه یونگ، «لازمۀ خوشبختی، همان نرینگی و مادینگی در روان آدمی است. ضمیر باطن خیال‌پرداز، در غایت شکفتگی، دوگانه می‌شود. این دو اصل، همانگونه در درون ما به هم نزدیک هستند که در جهان بیرون» (باشلار، 1364: 126). برپایة این تعریف، آنچه زمینه‌ساز رسیدن به سعادت می‌شود، تلفیقی از ویژگی‌های زنانه و مردانه است. یک مرد زمانی به کمال و فردیّت دست می‌یابد که کاستی‌های زنانۀ شخصیتش را با کشف ظرفیت‌های آنیمایی خود و به‌کارگیری ظرفیت‌های آن رفع کند. از دید روان‌شناسان یونگی، «آنیما عامل زنده در انسان است که حیاتی مستقل داشته و خود، حیات‌آفرین است» (گورین و همکاران، 1370: 196). آنیما به‌ویژه از جنبۀ مثبتش می‌تواند الهام‌آفرین باشد؛ چنانکه بئاتریس (Beatrice) به‌صورت فرشته بر دانته متجلی شده و او را با خود به سیر در بهشت برده است (رک. فوردهام، 1374: 99).

2ـ1ـ1 پادشاهی فیروزشاه، مصداق عینی تفرد

در حکایت‌های فیروزشاه، برجسته‌ترین نمود آنیما به فردیّت رساندن این شاهزاده به‌عنوان کهن‌الگوی قهرمان است. معشوقۀ فیروزشاه عین‌الحیات نام دارد و آنطور که از نام آن برمی‌آید، در زندگی شاهزادۀ جوان حاضر می‌شود تا با دگرگون‌کردن مسیر حیاتش، شخصیت او را به‌سوی تعالی و صعود روحانی هدایت کند. دربارة مؤلفه‌های آنیمایی عین‌الحیات باید یادآور شد که از دید یونگ، «هر زنی که اهمیت یا قدرتی غیرعادی بدو نسبت داده باشند، احتمالاً نمادی از آنیماست» (گورین و همکاران، 1370: 197). بر این پایه، رسیدن فیروزشاه به پادشاهی، نمودی از کمال معنوی و فردیّت اوست که در سایۀ تلاش‌های بی‌شمار در راه وصال عین‌الحیات به دست آمده است. بیغمی هم به این نکته اشاره می‌کند و می‌گوید: «این کودک، عظیم رونده و عیارپیشه بوده باشد و بسیار کارهای بزرگ از دست این کودک برآید و در آخر عمر، او را سفری واقع شود که در آن سفر به مقامی رود که هرگز آدمی‌زاد در آن موضع نرسیده باشد و در آن موضع پادشاه شود و در آن پادشاهی بماند» (بیغمی، 1339، ج 1: 13).

دربارة قدرت انگیزشی فیروزشاه از ابتدای روایت باید گفت که روان‌شناسان یونگی معتقدند «در آغاز مسیر خودیابی یا کشف خویشتن، دو کار لازم است: نخست باید بیاموزیم که به موقعیت خود، به تجربیات، افکار، احساسات و اعمال خویش توجه کنیم. ثانیاً باید به‌دنبال الگوها، ساختارها و مفاهیم پنهانی به جستجو بپردازیم» (دانیلز، 1372: 13). فیروزشاه به‌دنبال یافتن الگوهای پنهان ناخودآگاه خویش نبود؛ ولی هنگامی که نشانه‌هایی از آن را درک کرد، با پیگیری‌های مکررِ این علائم و کوششی حماسی به هدف غایی خود دست یافت.

2ـ1ـ2 وجه دوگانۀ عشق

2ـ1ـ2ـ1 صبغۀ الهی عین‌الحیات و ماهیّت معنوی عشق

هنگامی که فیروزشاه توصیفات عین‌الحیات را از بازرگانی به نام سیاوش می‌شنود، بیش‌ازپیش به این باور می‌رسد که این دختر همان فردی است که در خواب دیده و کامل‌کنندۀ وجود اوست. او به‌عنوان کهن‌الگوی قهرمان، از این درک و شناخت برخوردار است تا عامل انسانی شکوفایی خود را تشخیص دهد و با ایجاد رابطه میان خودآگاه و ناخودآگاهش، برای به دست آوردن عین‌الحیات راهی سفر شود: «چون این کلمات بشنید، دلش در لرزش درآمد. گفت که نامش چیست؟ گفت: دو نام دارد. آنچه خلق می‌گویند شاه خوبان نام دارد؛ اما آنچه پدر و مادر می‌خوانندش، عین‌الحیات می‌گویندش. آنگه بسیار از جمال و کمال او بگفت. فیروزشاه روی به طیطوس حکیم کرد و گفت: ای حکیم، یافتیم آنچه می‌طلبیدیم... مگر خدای تعالی این دختر را روزیِ ما کرده است که در خواب با ما نمودند و از عالم غیب، خدای تعالی سیاوش را فرستاد که آنچه ما در خواب دیدیم به ما گفت. اکنون درپی کار باشید که وصل او نصیب ما شود» (بیغمی، 1339، ج 1: 21).

گفتمانی که بیغمی در این عبارت‌ها طرح می‌کند، برآمده از بافت فرهنگی و دینی جامعه‌ای است که در آن زندگی می‌کند؛ به این معنا که سعی می‌کند با بیان صبغه‌ای الهی و معنوی برای این تحول عاشقانه، بر ارزش کنشگری‌های فیروزشاه بیفزاید و از همان آغاز نشان دهد که فرجام این عشق‌ورزی به نتایج مطلوبی خواهد انجامید. فیروزشاه نیز با یادآوری ارادۀ خداوند، به اطرافیان خود یادآور شود که جرقۀ اصلی این عشق‌ورزی در عالم معنویات ریشه دارد و او تنها به‌سبب کشش‌های نفسانی و جسمانی به عین‌الحیات دل نباخته است؛ به تعبیر دیگر، پیوند عاطفیِ ایجادشده میان شاهزاده و شاهدخت، ریشه‌ای مینوی دارد که در قالب عشق زمینی نمود یافته و متبلور شده است. فیروزشاه به‌عنوان کهن‌الگوی قهرمان، شاخصه‌هایی مرکب از عوالم ماده و معنا را در خود دارد. جملاتی که بیغمی از زبان فیروزشاه بازگو می‌کند، برای تبیین این مطلب است که عشق تشریح‌شده در داراب‌نامه روساخت و محرک‌های جسمانی و انسانی دارد؛ ولی به نتایجی معرفتی و شناختی می‌انجامد.

2ـ1ـ2ـ2 سویه‌های زمینی و انسانی عشق

بیغمی در روایت خود از عشقی زمینی و بیناانسانی سخن می‌گوید که برخلاف باور رایج، موجب ترقی و پیشرفت در سطوح زیستی و مینوی می‌شود و دو سوی ارتباط یا دست‌کم یکی از آنها را به کمال می‌رساند. در ماجرای میان فیروزشاه و عین‌الحیات، هر دو طرف رابطه هنگام وصال به آرامش درونی و ثبات فکری می‌رسند و با علاقه‌ای قلبی با هم ازدواج می‌کنند: «[فیروزشاه] گفت: این حقیرِ فقیرِ سرگشته، محب و آرزومند تواَم... اگر به غلامی قبول می‌کنی، تا کمر خدمت بر میان بندم، جان کمروار در میان بندم. عین‌الحیات گفت: ای شاهزاده خوش آمدی و صفا و نور آوردی! اکنون هیچ غم مخور و اندوه مبر که همه کاری برحسب مراد تو خواهد بودن» (همان: 152).

فیرزوشاه تعالی معنوی یا سقوط اخلاقی خود را در گرو بودن یا نبودن عین‌الحیات می‌داند و با بیانی خواهشمندانه به معشوقه‌اش می‌گوید: «زینهار که مرا فراموش نکنی. منِ غریبِ سرگشته به غیر از تو کسی دیگر ندارم، امید کلی من به‌جانب توست» (همان: 153). این رویکرد مؤید آراء یونگ است که عقیده دارد «روند خودشناسی و نیل به وحدت [درونی] در گرو همکاری آنیماست» (شمیسا، 1374: 234)؛ به تعبیر دیگر، انسان نرینه ابعادی نامکشوف در وجود خود دارد که در صورت ظهورنکردن آنیما (بُعد مادینۀ جنس مذکر) تجلی نمی‌یابد و پیوسته مغفول می‌ماند. فیروزشاه با یافتن این بخش پنهان و تلاش برای رسیدن به آن، در مرحلۀ وصال قرار می‌گیرد و به این دلیل که در ابتدای مسیر پیوند قرار دارد، هنوز از این ثبات اطمینان ندارد. درنتیجه، ملتمسانه از عین‌الحیات می‌خواهد او را از یاد نبرد؛ زیرا فراق و جدایی میان این دو، به معنای بروز اختلال در فرایند شناختی شاهزادۀ جوان خواهد بود.

فیروزشاه پس از تثبیت پیوندش با عین‌الحیات به شاهی آرمانی و نیکوخصال بدل می‌شود و رعیت نیز در دوران حکمرانی او در آسودگی به سر می‌برند. بیغمی با بیانی غیرمستقیم به این اصل کهن‌الگویی اشاره می‌کند که یکی از عوامل مهم در رسیدن شاهزاده به این میزان از شعور در امر پادشاهی، نقش مکمل عین‌الحیات (آنیما) است. در این روایت، «صحبت از یک نجات‌دهنده است که از آسمان فرونمی‌آید؛ بلکه از اعماق، یعنی از میان آنچه در زیر ذهن خودآگاه نهفته است، برمی‌خیزد» (یونگ، 1390 ب: 186). عین‌الحیات که می‌توان آن را نمود عینی کمال‌طلبی فیروزشاه دانست، از قعر ناخودآگاه او به سطح می‌آید و در عالم خواب ظاهر می‌شود و با ایجاد تغییرات مطلوب بنیادی در رونده (شاهزاده)، او را در مسیر صحیح شناختی قرار می‌دهد.

2ـ1ـ3 تأثیر سفر در رسیدن به فردیّت

سفر روشی مطلوب برای رسیدن به خودشکوفایی و کمال شخصیتی است. انسان با قدم‌نهادن در مسیرهای نامکشوف با پدیده‌های مطلوب و ناخوشایند جدیدی روبه‌رو می‌شود که بر میزان ادراک و شناخت او می‌افزاید. این مقوله از ابتدا اهمیت داشته؛ به‌طوری که در روان‌شناسی تحلیلی یونگ، یکی از کهن‌الگوهای مهم دانسته شده است. «سفر معمولاً با یک یا همۀ کهن‌الگوهای مربوط به موقعیت ترکیب می‌گردد. از سفر برای رهسپارساختن قهرمان در طلب اطلاعات یا حقایق روشنگرانه استفاده می‌شود» (سخنور، 1379: 37). در این سفر انقلابی، رونده با نقاط ضعف و قوّت خود آشنا می‌شود و برای غلبه بر ضعف‌های شخصیتی خویش می‌کوشد.

گام‌نهادن در گستره‌ای مبهم و ناآشنا ممکن است در ابتدا با ترس همراه باشد؛ اما با گذر زمان و گسترش شناخت فرد، قدرت تفکر و تصمیم‌گیری او برای عبور از موانع و مشکلات افزایش می‌یابد؛ ازاین‌رو، یونگ بیان می‌کند که «فرایند فردیت غالباً با سمبولی از مسافرت برای کشف سرزمین‌های ناشناخته نمودار می‌شود» (یونگ، 1390: 430). در روان‌شناسی یونگی، مقولۀ سفر، نشانه و نمودی از کنشگری روح برای رسیدن به فردیّت است. «یکی از متداول‌ترین نشانه‌های این فعالیت، رؤیا با موضوع مسافر یا زائر تنهاست که به‌نحوی به سفری روحانی همانند است و سفری است که حکایت از رهایی و تسلیم دارد» (یونگ، 1373: 96).

فیروزشاه در سفرِ به ظاهر حماسی خود، با چالش‌های درونی هم مبارزه می‌کند و به‌تدریج، با پشت‌سر گذاشتن موانع روحی و جسمانی گوناگون، آمادۀ وصلت با معشوقه‌اش می‌شود؛ درنهایت به خواسته و آرزوی حقیقی خویش می‌رسد. این خواسته در سطح ابتدایی، پیوند با عین‌الحیات و در سطح نمادین و تمثیلی، بهره‌مندی از وحدت وجودی و صلح درونی است. فیروزشاه در توصیف چرایی و کیفیت سفر خود، خطاب به عین‌الحیات می‌گوید که «سر در غربت نهاده است و ازبرای مطلوب خود، ترک پدر و مادر کرده و ترک ملک و پادشاهی کرده، گرد جهان می‌گردد و مطلوب خود را می‌طلبد» (بیغمی، 1339: 150). مطلوبی که ازسوی خدا و به ارادۀ شاهزاده در مسیر زندگی‌اش قرار گرفته است تا حیات دوباره‌ای برایش پدید آورد و شخصیت او را برای بدل‌شدن به کهن‌الگوی قهرمان تعالی بخشد.

بیغمی در بخش دیگری از داستان، براعت استهلال‌وار، از زبان یکی از شخصیت‌ها دربارۀ شاهزاده می‌گوید که «این کودک، عظیم دولتمند و شجاع و مبرز باشد؛ اما زود عاشق شود که طالع در پنجم دیدم و پنجم، طالع زهره یافتم. او را سفری عظیم پیش آید و ازبرای عشق و محبت، سفری در کودکی کند و مدتی در آن سفر بماند؛ اما مقصود خود به دست آرد و عالم بگیرد» (همان: 9). فیروزشاه نیز ضمن اشاره به این مهم می‌گوید: «اگر او (عین‌الحیات) نصیب من نمی‌بود، خدای تعالی او را در خواب به من نمی‌نمود» (همان: 151)؛ بنابراین می‌توان بن‌مایۀ تحولات مبتنی بر عشق در داراب‌نامه را زمینی و معنوی دانست.

2ـ2 ازلیّت عشق

اگر بپذیریم که کهن‌الگوها مقوله‌ای برآمده از ناخودآگاه جمعی هستند و عمری به درازای نوع بشر دارند «و موجودیتشان از شکل‌گیری مغز و ذهن انسان در طول تاریخ ناشی شده است» (بیلسکر، 1387: 60)، می‌توان آنیما را پدیده‌ای ازلی و ابدی دانست که مرزها و قاموس‌های تعریف‌شدۀ زمانی و مکانی برای محدودکردن آن رنگ می‌بازند. «هر مردی در خود، تصویر ازلیِ زنی را دارد. این تصویر اساساً ناخودآگاه است. عاملی موروثی است از اصلی ازلی که در جان‌مایۀ هر مردی مستتر است» (شمیسا، 1383: 54). البته این شرایط تنها منحصر به مردان نمی‌شود و در زنان نیز نشانه‌های ازلی آنیموس به‌روشنی وجود دارد.

آنیما گنجینه‌ای از همة تجربیات اجدادی زنان و پدیده‌ای باستانی است که حتی امروزه نیز تابع راه و رسم بشریت ابتدایی بوده (رک. مورنو، 1392: 61) و ماهیت بدوی خود را حفظ کرده است؛ به‌ویژه زمانی که شاهد تجلی ابعاد منفی و همراه با خشونت آنیما در شخصیت مردان هستیم. در داراب‌نامه، بیغمی در قالب تبیین یک رسم معمول، یعنی خواستگاری بزرگان و محتشمان از دختر پادشاه سرزمین دیگر، به این نکتۀ مهمِ کهن‌الگویی اشاره می‌کند و بیان می‌دارد که عین‌الحیات آوازه‌ای جهانی دارد و بسیاری از شاهزادگان اکناف و اطراف جهان، خواستار او هستند. هنگامی که از چشمۀ حیات (معنای واژگانی عین‌الحیات) و خواستاری همۀ محتشمان و برجستگان سخن به میان می‌آید، شاهد تلاش شماری از افراد، فارغ از مرزهای جغرافیایی، برای رسیدن به کمال هستیم. عین‌الحیات ازنظر جسمانی و رفتاری، سرآمد زنان است و همگان او را در غایت کمال می‌دانند؛ بنابراین، سیل عاشقان او به‌منزلۀ علاقۀ نوع بشر به تعالی است: «عین‌الحیات خیلی عاشقان داشت. اول کسی که دعوی محبت وی کرد، شاهزادۀ ملک کشمیر، پسر شاه بهرام بود... رسول مصر از پیش ولید بن خالد و از پیش ربیعای قیصر هم، به طلب این دختر آمده بودند» (بیغمی، 1339، ج 1: 84‑83).

بیغمی اشاره می‌کند که پیوند میان فیروزشاه و عین‌الحیات صبغه‌ای ازلی دارد و در محدودۀ مکان نمی‌گنجد. «آنیما [نیز] عنصری است پیشین و ماقبل تجربی که در پسِ همۀ احوالات، واکنش‌ها، انگیزه‌ها، کشش‌ها و همۀ آن چیزهایی نهفته است که در زندگی روانی به‌خودی‌خود، روی می‌دهند» (مورنو، 1392: 65). آنیما با داشتن کیفیتی بی‌زمان، در پشت سر خود، اشاره‌ای ضمنی از سال‌ها تجربه دارد (رک. فوردهام، 1374: 57). توصیفات بیغمی، مبین تداوم ویژگی‌های آنیمایی در وجود شاهزادۀ جوان (کهن‌الگوی قهرمان) است. آنیما از همان ابتدا بخشی از شخصیت و وجود فیروزشاه بوده و عالم ماده جلوه‌گاه این عشق اسطوره‌ای و ازلی شده است.

این عاشق و معشوق که به تعبیر یونگ، آنیما و آنیموس وجود یکدیگرند، به‌دلیل ظرفیت‌های محدود و سستی‌های این جهان، مدتی از هم دور بوده‌اند؛ ولی به‌سبب قابلیت‌های نامحدود عالم معنا به‌ هم نزدیک شده‌اند و هرجا نشانه‌ای، هرچند ناچیز، از خود ببینند، نسبت‌به آن واکنشی نشان می‌دهند که ریشه در جهان ارواح و ماوراء و عمری به درازای ازلیّت دارد. بیغمی می‌گوید: «[عین‌الحیات] چون خبر فیروزشاه بشنید... اثر عشق و محبت فیروزشاه در دلش بجنبید و اثری کرد. چون در روز اول در عالم بالا روح او با روح فیروزشاه آشنایی بود، در این عالم به ظهور رسید» (بیغمی، 1339، ج 1: 126). این جملات مشخص می‌کند که عشق میان این دو شخصیت، کیفیتی اسطوره‌ای دارد و یکی از مسائل مهم در مباحث اسطوره‌شناسی، بی‌زمانی و بی‌مکانی است.

2ـ3 تجلی عشق (معشوق) در خواب و رؤیا

در روان‌شناسی فروید و یونگ، توجه ویژه‌ای به قابلیّت‌های ارتباطی خواب و رؤیا شده است. در این حالت، آدمی پیام‌ها و نشانه‌هایی را دریافت می‌کند که امکان رسیدن به آن در بیداری وجود ندارد. «رویدادهای فیزیکی و روانی دو جنبه از یک واقعیت هستند و ممکن است همزمان با تصورات انسان دربارۀ یک شیء یا واقعه، همان تصور در عالم خارج عینیّت پیدا کند. پس، چه‌بسا انسان رؤیایی را ببیند و مطابق با همان رؤیا، اتفاقاتی در عالم خارج برایش رخ دهد» (Jung, 1969: 483). غالباً رؤیاها ساختمانی معیّن و معطوف به هدف دارند که خود، نشانۀ یک فکر یا قصد نهفته است؛ هرچند به‌طور کلی این قصد سریع درک‌پذیر نیست (رک. یونگ، 1352: 35)؛ بنابراین یونگ حوادثی را که در خواب روی می‌دهد، کاملاً جدی می‌شمرد و براساس آن، به تحلیل ویژگی‌های روانی افراد می‌پردازد. خواب‌ها دنیایی پر رمز و راز هستند که شمه‌ای از واقعیات را برای آدمی بازنمایی می‌کنند و راه را به او نشان می‌دهند.

در داراب‌نامه، عین‌الحیات همان آنیمای مدّنظر یونگ است که در عالم خواب بر فیروزشاه تجلی می‌یابد و با توصیه‌های رمزگونۀ معنوی خود، شاهزادۀ جوان را برای رسیدن به کمال و معرفت به تکاپو وامی‌دارد و انگیزه‌های اولیه را برای آغاز سفری شناختی در او ایجاد می‌کند؛ درنهایت نیز شخصیت او را به کهن‌الگوی قهرمان مدّنظر یونگ نزدیک می‌کند. «رؤیاها با زبانی مجازی، یعنی به‌گونۀ تصاویری عاطفی و ملموس، اندیشه‌ها، داوری‌ها، دیدگاه‌ها، دستورات و گرایش‌هایی را به ما انتقال می‌دهند» (یونگ، 1385: 52). عین‌الحیات همان «روح مؤنث مرد [است که از دید یونگ، گاهی] در مقام راهنمای روحانی عمل می‌کند» (شمیسا، 1383: 58)؛ چنانکه شاهدخت یمنی هم با روشن‌کردن آتش عشق در نهاد فیروزشاه، از او شخصیتی دیگر می‌سازد و مسیر زندگی‌اش را به‌طور کامل دگرگون می‌کند. از این نظر می‌توان این زن را مصداق کهن‌الگوی پیر فرزانه دانست.

«پیر فرزانه بازتابی از سرد و گرم‌چشیدگی ناخودآگاه جمعی است» (یاوری، 1374: 145). یونگ در توصیف او می‌گوید: «در رؤیاها همیشه عقاید قاطع و ممنوعیت‌ها و پندهای خردمندانه از سیمای پیر خرد سرچشمه می‌گیرد و گاه تنها به‌صورت ندایی آمرانه که حکم نهایی را می‌دهد، نمایان می‌شود» (یونگ، 1390 الف: 111). بیغمی دربارۀ اولین برخورد فیروزشاه و عین‌الحیات (آنیما) می‌گوید: «شبی از شب‌های بهاری، فیروزشاه بر سریر حریری در خواب بود. از عالم غیب بدو چنان نمودند که شاهزاده در خواب چنان دید که در میان باغ جنت‌آباد در سیر بود. از ناگاه، صورت دختری در برابر فیروزشاه مشکّل شد که لعل خوش‌آب او از چشمۀ نوش آب حیوان را مدد می‌داد و نرگس نیم‌خوابش به غمزه از کمان ابروها جان‌ها خسته می‌کرد... فیروزشاه در خواب چون آن حسن جمال و غایت کمال او مشاهده کرد، به صد دل و جان بر آن دلدار عاشق و نگران شد» (بیغمی، 1339، ج 1: 15). این دیدار در فصل بهار، فصل سرسبزی و حیات دوباره انجام شده است. حضور فیروزشاه در باغ و رویارویی با آنیمای معشوق در بازۀ زمانی مشخص، با نگاه تمثیلی به معنای آغاز نوزایی شخصیتی و تولدی دوباره برای اوست.

یونگ نیز در نظریۀ خود به کهن‌الگوی ولادت مجدد اشاره می‌کند و می‌گوید: «فرایندهای طبیعی دگرگونی بیشتر در رؤیا بروز می‌کند. این رؤیاها یک فرایند طولانی دگرگونی و ولادت مجدد در قالب موجودی دیگر وجود دارد. این موجود دیگر، آن شخص دیگر درون ماست؛ یعنی آن شخصیت آزاده‌تر و برتر که در درون ما به کمال می‌رسد و قبلاً او را به‌عنوان یار درونی روح دیدیم» (یونگ، 1390 الف: 83)؛ بنابراین، عین‌الحیات (پیر خردمند) در خواب ظاهر می‌شود و پیامی را به فیروزشاه (خود) انتقال می‌دهد که درنهایت به تحولات عمیق درونی وی می‌انجامد (ولادت دوباره)؛ البته شاهزادۀ جوان (کهن‌الگوی قهرمان) برای تحقق این هدف متعالی سختی‌های بسیاری را تاب می‌آورد و با عبور از موانع درونی (سایه) و بیرونی به رستگاری (تفرد) دست می‌یابد؛ بنابراین در فرایند تحول فیروزشاه، تجلی کهن‌الگوهای یونگ محسوس است.

بیغمی با بیانی نمادین و چندلایه، مخاطب را از تحولات معرفتی عظیمی آگاه می‌‌کند که شخصیت اصلی حکایت آنها را تجربه خواهد کرد: «تقدیر خدای تعالی چنان بود که این فیروزشاه شبی در باغ جنت‌آباد خوابی دید، صورتی بدو نمودند، بدان صورت عاشق شد؛ از خواب که بیدار شد، بر آن صورت عاشق شده بود. بسیار زحمت کشیدیم تا عاقبت معلوم کردیم که آن صورت عین‌الحیات بوده [است]» (همان: 119)؛ بنابراین بیغمی آشکارا کیفیت این عشق را ـ که در سطوح انسانی شکل گرفته است ـ دارای ماهیتی معرفتی و ارزشمند توصیف می‌کند. با تحلیل روایت بیغمی می‌توان به این نتیجه رسید که فیروزشاه فقط برای اقناع نیازهای زیستی خود، راهی سفری سخت و پرخطر نشده و دوری از خانواده و وطن را تحمل نکرده است؛ بلکه یکی از دغدغه‌های اصلی او رسیدن به شخصیتی کامل و برتر بوده است؛ به بیان دیگر، محرک‌های متعددی در سفر فیروزشاه اثرگذار بوده است که می‌توان به عشق‌ورزی، میل به کمال‌طلبی، کسب تجربه و... اشاره کرد. فیروزشاه می‌گوید: «این همه مشقت ایام و فراق مادر و پدر کشیدم، نمی‌دانم که به مراد برسم یا نرسم! فرخ‌زاد گفت: ای شاهزاده هیچ غم مخور که به مراد خواهی رسیدن. اگر رنجی کشیدی، به گنجی خواهی رسیدن» (همان: 120). رسیدن به این گنج، کسب معرفت و شناخت راستین دربارۀ خویشتن است.

2ـ4 نمودهای منفی عشق (معشوقه)

آنیما دو جنبۀ مطلوب و منفی دارد؛ یعنی ممکن است به دو صورت جلوه‌گر شود: 1) آثار مطلوب رفتاری، فکری و گفتاری به ارمغان می‌آورد و فرد را از دید شناختی، متحول می‌کند؛ 2) ابعاد منفی و مخرب آنیما نمود می‌یابد و با اثرگذاری بر فرد، از او انسانی ناپایدار، خشن و پیش‌بینی‌ناپذیر می‌آفریند. یونگ باور دارد تا زمانی که ابعاد مثبت آنیما در وجود مرد جلوه‌گر نشود، زمینه برای جولان‌دادن وجه منفی و عصیانگر آن فراهم است (یونگ، 1389: 275‑273). «جلوه‌های فردی عنصر مادینه، به‌وسیلۀ مادر شکل می‌گیرد و اگر مرد حس کند مادرش تأثیر منفی بر وی گذاشته است، عنصر مادینۀ وجودش به‌صورت خشم، ناتوانی و تردید بروز می‌کند» (یونگ، 1390 الف: 27؛ ستاری، 1386: 410).

وجه مثبت و منفی آنیما می‌تواند در نهاد یک شخصیت نمود یابد؛ یعنی می‌توان آثار مطلوب یا نامطلوب آنیما را در شخصیت یک فرد مشاهده کرد؛ بنابراین، نباید چنین متصور بود که آنیما در برخی افراد نمودی صرفاً مثبت دارد و در برخی افراد، نمود منفی. آنیما یا «معشوق ازلی، موجودی نیمه‌فرشته ـ نیمه‌جادویی است و پیوسته این تضاد و دوگانگی را به‌صورت سرشته‌شده در خود دارد. این زن اثیری پیوسته در میان این دو کنش در حرکت است و بر هیچ‌یک پایا نیست؛ گاهی شافی است و گاهی جافی، گاهی ترزبان و شیرین‌سخن، گاه تلخ‌زبان و نائم...» (عزیزی‌فر، 1397: 190). آنیما در وجه منفی، عنصری متلون، بوالهوس، کج‌خلق، لجام‌گسیخته و احساساتی است و گاهی حس ششمی شیطانی دارد و بی‌رحم، بدخواه، ریاکار، هرزه و مرموز است (رک. فوردهام، 1374: 55)؛ بنابراین نبود شناخت صحیح ظرفیت‌های مطلوب آنیما، فرد را به ورطۀ سقوط اخلاقی می‌کشاند و از او عنصری نامطلوب می‌سازد؛ چنانکه فیروزشاه پیش از کسب شناخت واقعی از خود و پشت‌سر گذاشتن موانع درونی و بیرونی متعدد، همواره با آنیمای منفی درون خود درگیر بود و آسیب‌های بسیاری را تاب آورد.

2ـ4ـ1 ضعف‌های روانی و جسمانی

فیروزشاه در بخش‌هایی از داراب‌نامه به‌دلیل تزلزل شخصیتی از درک جنبه‌های مثبت بازمی‌ماند؛ در بالفعل‌کردن آنها تجربۀ نامطلوبی کسب می‌کند و درحالی‌که اسیر بُعد منفی شده است، از گرفتن تصمیمات درست و منطقی عاجز می‌ماند. فیروزشاه بازرگانی به نام سیاوش را نزد شاه یمن می‌فرستد تا از عین‌الحیات خواستگاری کند. در این مدت، عشق چنان او را تحت فشار قرار می‌دهد که دچار اضطراب و بیقراری می‌شود. این واکنش‌های عاطفی برآمده از تنش‌های درونی فیروزشاه و تسلط‌نداشتن بر درونی‌های خویش است؛ به‌طوری که به بازیچه‌ای در دست عنصری مادینه بدل شده و ذهن و عملکردش به ابتذال کشیده می‌شود. بیغمی می‌نویسد: «فیروزشاه شب و روز در اندیشۀ سیاوش بود که کی بیاید؟ با خود گفت که سیاوش مرد تاجرست و شهر به شهر خواهد رفتن و در هر شهری، او را چند روز توقف خواهد بود. رفتن و آمدن او ایامی باید و مرا طاقت ده روز نیست. چون کنم؟ تا عاقبت، عشق بر فیروزشاه غلبه کرد. اختیار ازو به‌کلی رفت، از قوّت و صورت خود تنزل می‌کرد که حکما گفته‌اند: عشق را از عشقه گرفته‌اند و عشقه گیاهی‌ست که بر درخت می‌پیچد، از بیخ تا کلۀ درخت می‌پیچد تا عاقبت درخت را خشک می‌کند و عشق نیز با تن و جان عاشق آن می‌کند که عشقه با درخت میوه‌دار» (بیغمی، 1339، ج 1: 22).

2ـ4ـ2 بیقراری و التهابات درونی

توصیف بیغمی از عشق و معنای واژگانی آن، به‌طور کامل با ابعاد منفی آنیما تطابق دارد. اگر عشق و آنیما به‌درستی شناخته نشود و برای ارتقاء کیفیت نگرش و رفتار و اندیشه به کار نرود، آثار مخربی به بار می‌آورد؛ چنانکه فیروزشاه از نقطۀ ثبات فکری خود خارج شده و بیقراری‌های مکرر، روح و جسم او را با خطر روبه‌رو کرده بود. از خلال گفت‌وگوهای فیروزشاه و فرخ‌زاد می‌توان به این موضوع پی برد: «فیروزشاه به بلای عشق گرفتار شده بود و هر روز، تغییر عظیم در بشرۀ او پیدا می‌شد تا یک نوبت، فرخ‌زاد... آن ضعف و ملالت در بشرۀ شاهزاده می‌دید. او را نصیحت کرد... فیروزشاه گفت: ای برادر، مرا دیگر طاقت عشق نماند! تا سیاوش را رفتن و آمدن، عجب اگر از من اثری مانده باشد که شب و روز به غیر از این اندیشه هیچ اندیشۀ دیگر ندارم. خواب به هیچ وجهی نیست به غیر از سرد و گرم که از سینۀ پردرد می‌کشم» (همان: 23‑22).

3ـ نتیجه‌گیری

نتایج تحقیق نشان می‌دهد که کهن‌الگوی آنیما در داراب‌نامۀ بیغمی چهار نمود اصلی داشته که عبارت است از: «عشق و فردیّت (پادشاهی فیروزشاه، مصداق عینی تفرد، وجه دوگانۀ عشق، تأثیر سفر در رسیدن به فردیّت)»، «ازلیت عشق»، «تجلی عشق (معشوق) در خواب و رؤیا» و «نمودهای منفی عشق (معشوقه) شامل ضعف­های روانی و جسمانی، و بیقراری و التهابات درونی». رسیدن فیروزشاه به پادشاهی عالم و شکست‌دادن دشمنان، نشانه و تمثیلی از کمال معنوی اوست. بیغمی با این توصیفات بیان می‌دارد که عشق‌ورزیدن تأثیرات مطلوبی بر آدمی می‌گذارد و افزون‌بر توانایی‌های جسمانی، قابلیّت‌های روحی او را نیز ارتقاء می‌بخشد. فیروزشاه با خارج‌شدن از نقطۀ امن خود و سفر به مکان‌های ناشناخته، بخش‌های نامکشوف دنیای درون خود را با دستیاری عشق (آنیما) کشف و فتح کرد و نسبت‌به ارزش‌های انسانی خویش آگاهی جامعی به دست آورد؛ بنابراین در این سفر حماسی و رزمی، نشانه‌های تحولات معنوی و شخصیتی نیز به‌روشنی دیده می‌شود. همراهی مسائل عاطفی و حماسی در داراب‌نامه، یکی از برجسته‌ترین وجوه سبک نویسندگی بیغمی است که آن را از متون منثور عامیانۀ دیگر متمایز می‌کند؛ البته این مهم با به‌کارگیری ظرفیت‌های پدیدۀ عشق و مؤلفه‌های آنیما ایجاد شده است.

در داراب‌نامه، عین‌الحیات (آنیما) عنصری بیرونی است که در ابتدای داستان ظاهر می‌شود. او بارقه‌های معرفت‌شناختی را در شخصیت فیروزشاه روشن نگاه می‌دارد؛ همچنین این انگیزه را در وی ایجاد می‌کند تا از زندگی مرفه درون قصر دست بشوید؛ راهی سفری دشوار شود تا با سلوکی مبتنی بر بینش راستین، در منزل آخر به شعور و معرفتی انسانی دست یابد و به مقام وزارت و پادشاهی (فردیّت) برسد. البته آنیمای معشوق در داراب‌نامه تنها نمودهای مطلوبی از خود بروز نمی‌دهد و با توجه به ظرفیت‌های شناختی محدود و دارای نقص فیروزشاه، شاهد بروز جلوه‌های منفی آنیما هستیم؛ این نمود از دو زاویه درخور تحلیل و بررسی است: 1) هدف آنیما ایجاد آگاهانه و هدفمند موانع جسمانی و معنوی شناختی بر سر راه سلوک فیروزشاه است تا نگاهی متفاوت از دنیای درون و بیرون برای او رقم زند؛ 2) بخشی از جلوه‌گری‌های منفی آنیما در حیات ماقبل تحول فیروزشاه و کمال‌نداشتن شخصیتی وی ریشه دارد. درمجموع، بررسی فرایند سفر حماسی، غنایی و معرفتی فیروزشاه نشان می‌دهد که او به تحریک عنصری خارجی (تجلی معشوقه‌ای نیک‌صورت در خواب و رؤیا) پای در این سفر می‌نهد؛ ولی آنچه او را برای ادامۀ کار و منصرف‌نشدن ترغیب می‌کند، نیرویی درونی است که می‌توان از آن با عنوان «لذت کسب معرفت» یاد کرد.