نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسنده
استاد گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکدة ادبیات، دانشگاه الزهرا، تهران، ایران
چکیده
کلیدواژه‌ها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسنده [English]
Abstract
One of the texts of the pre-Naqashbandi period related to the Khwajagan period is a book entitled Maslak al-Arifin, the author of which is a person named Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad Bukhari or Muhammad ibn Ahmad ibn As'ad Bukhari. This book is one of the most important sources for understanding the Khwajagan sect before the formation of the Naqshbandiyya and Baha'u'llah Muhammad Naqshband Dynasty (d. 791 AH), which has not been published yet. There were 2 reductions of this book: the short reduction included 17 chapters and the long reduction consisted of 23 chapters. In this article, besides introducing the book, its aspects of importance were shown. The most important information in Maslak al-Arifin was about the dynasties of Khawaja and its branches. In this work, there was a dispute between Ghijdiwani successors over vocal and silent dhikr, which showed how the Khwajagan dynasty was divided into two groups. Also, some Naqshbandiyya terms that were among the eight principles, such as "solitude in the society" and "travel in the homeland", were mentioned in this book. There was also a chapter entitled "Cloak", which give us unique information about the types of cloak colors and their suitability with the Sufi’s conditions. This research was based on a descriptive-analytical method accompanied by historical research.
Introduction
One of the most important surviving works of the Khwajagan is the book entitled “Maslak al-Arifin”, the oldest version of which was written around the end of the 7th century and the beginning of the 8th century AH. The author of this book was a person named Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad Bukhari or Muhammad ibn Ahmad ibn As'ad Bukhari, who collected the words of his elder Sheikh Sa'd al-Millah, the second successor of Khwaja Sulayman. This book was a collection of profundity and the Handbook of Khwajagan, in the branch of Khwaja Awliya and Abdulkhaliq Ghijdvani’s followers and contained the beliefs and customs of this group of mystics. The large number of the surviving copies of this book around the world and its various manuscripts showed the extent of its validity and expansion. According to the author of this book, Mohammad Bukhari, he was the last person in this lineage in the long term and Sheikh Sa'd al-Millah chose him as his successor.
In addition to covering various mystical subjects and Sufi rites, this book contained information about the Khwajagan and their dynasty, as well as the branches of the Abdul-Khaliqian sect, which helped to better understand this branch of the Sufi dynasty in the Transoxiana region. This book was one of the most important sources for understanding the Khwajagan sect before the formation of the Naqshbandiyya and Baha'uddin Muhammad Naqshband dynasty (d. 791 AH), which has not been published yet.
Materials and Methods
The research was based on a descriptive-analytical method accompanied by historical research.
Results
In this book, there were two reductions: the short reduction included 17 chapters and the long reduction consisted of 23 chapters, which was the first sign of the difference between its short and long reductions. The short manuscripts seemed to represent the oldest form of the work and served as a source for the long reductions of the texts that were written in later periods after reviewing short manuscripts and adding new contents. Another important difference between the short and long manuscripts of this book was that in most of the manuscripts, there was an introduction that contained Abdul Khaliq Ghijdvani’s wills, which did not exist in the short reductions and it was clear that it was added to the text later.
The sect of the mystics belonged to a branch of the dynasty of Abdul Khaliqian, who, after Khaja Abdul Khaliq Ghijdwani, were Khwaja Awliya’s followers. These mystics practiced silent dhikr as opposed to dhikr Jali (vocal dhikr), which was practiced by the other branch, i.e., Aref Rivgari’s followers.
From the 9th century onwards, after writing the book “Rashhat Ain al-Hayat” in 909 AH, eleven principles called the principles of the Naqshbandiyya method became popular in all the educational texts of the Naqshbandiyya. The first eight principles of this method, which were known as the holy words, were “awareness while breathing”, “watching the step”, “journeying in the homeland”, “solitude in the society”, “remembrance”, “restraint”, “watchfulness”, and “recollection” ascribed to Abdul-Khaliq Ghijdwani, the head of the Khwajagan dynasty, and the other 3 principles of “numerical waqf", “temporal waqf”, and “heart waqf” were attributed to Baha'uddin Naqshband, the head of the Naqshbandi lineage.
In none of the reductions of Maslak al-Arifin, the first two principles of the Naqshbandiyya, namely “awareness while breathing” and “watching the step” were mentioned, but the two principles of “journeying in the homeland” and “solitude in the society” were taken into account. These two terms were also mentioned in the 9th chapter of the short reductions of Maslak al-Arifin.
Also, in the chapter entitled "Dhikr" in the short reduction of the text, the terms “remembrance”, “restraint”, “watchfulness”, and “recollection” were used and explained several times.
Throughout the book of Maslak al-Arifin, the issue of dhikr and its etiquette were discussed. One of the most important issues among the Khawajas was that the Pirs of this dynasty received their lessons of Dhikr (Sabagh) from them. The presence of Sabagh among them was as important as receiving the cloak from the Sheikh. At the beginning of the book, the author introduced his sheikh Sa'd al-Millahva al-Din and mentioned that he had received the Sabagh of dhikr from Khawaja Sulayman. The history of receiving the dhikr of Sulayman dated back to Abdul Khaliq Ghijdvani and Yusuf Hamedani and other Sheikhs of his dynasty after him.
In the narration of Mohammad Bukhari, it was mentioned that Yousef Hamedani had received the Sabagh of dhikr from Abolhassan Kharaghani and he had received it from Bayazid Bistami, who had received from Imam Ja'far Sadegh (may Allah be pleased with him).
One of the interesting and important parts of Maslak al-Arifin was the chapter entitled "In the Expression of the Cloak", which existed in both the short and long reductions. After mentioning the cloak documents, the most important discussion in this regard was related to the traits of the seeker and his correspondence with the color of the cloak he wore. In this section, the reason for wearing the cloak in blue, green, white, red, and black was asked and the sheikh explained them separately in each paragraph.
Conclusion
Maslak al-Arifin is one of the most important sources for recognizing the Khawajas and Naqshbandiyya, which reveals many of the customs and beliefs of this group of mystics. In this book, you can find a lot of information about their beliefs in monotheism and worship. Also, you will be informed of the etiquette related to dhikr and the conditions of their cloak.
کلیدواژه‌ها [English]
1ـ مقدمه
مشایخ پیرو خواجه عبدالخالق غجدوانی (م. 575 ق.)، معروف به خواجگان در شهر بخارا و نواحی اطراف آن می‌زیستند و فعالیت می‌کردند. خواجگان قرن‌ها بعد، از شهرت و روایی بسیار برخوردار شدند؛ زیرا بهاءالدین نقشبند (717‑791 ق.) سلسلۀ خود را به طریقت خواجگان و عبدالخالق غجدوانی (م. 575 ق.) می‌رساند. نقشبندیه، از بانفوذترین سلسله‌های مشایخ صوفیه، نزد سلاطین تیموری از احترام بسیار برخوردار بودند و هم‌اکنون نیز از سلسله‌های فعال صوفیان به شمار می‌روند. ایشان خواجه عبدالخالق غجدوانی را یکی از خلفا و جانشینان چهارگانۀ خواجه ابویعقوب یوسف همدانی (440‑535 ق.) و سرسلسلۀ خود می‌دانند.
از مهم‌ترین آثار بازمانده از طریقت خواجگان کتاب مسلک‌العارفین 1 است که کهن‌ترین نسخۀ آن در حدود اواخر قرن هفتم و اوایل قرن هشتم هجری کتابت شده است. نویسندۀ این کتاب شخصی به نام محمد بن احمد بن محمد بخاری یا محمد بن احمد بن اسعد بخاری بوده که سخنان پیر خود، شیخ سعدالملة و الدین (دومین جانشین خواجه سلیمان) را گرد آورده است. این کتاب دستینۀ خواجگان در شاخۀ پیروان خواجه اولیا بوده و دربردارندۀ اعتقادات و آداب این دسته از عارفان است. تعداد فراوان نسخه‌های بازمانده از این کتاب در سراسر جهان و تحریرهای مختلف آن نشان‌دهندۀ میزان روایی و گسترش آن است. مطابق گزارش محمد بخاری (نویسندۀ کتاب) در تحریر بلند، محمد بخاریآخرین نفر از این سلسله بوده و شیخ سعدالملة وی را به جانشینی خود برگزیده است.
مسلک‌العارفین که مربوط به خواجگان جانشین عبدالخالق غجدوانی است، پیش از شکل‌گیری سلسلۀ نقشبندیه و مقتدایی بهاءالدین محمد نقشبند (م. 798 ق.) نوشته شده است. این کتاب افزون‌بر اینکه دربردارندۀ موضوعات مختلف عرفانی و آداب تصوف است، اطلاعاتی دربارة طریقت خواجگان و سلسلۀ ایشان و شاخه‌های طریقت عبدالخالقیان را نیز در بر دارد که به شناخت بهتر و بیشتر این شاخه از سلسله‌های صوفیه در ناحیۀ ماوراء‌النهر یاری می‌رساند.
از این اثر، دو تحریر باز مانده است. برخی دست‌نوشته‌های این متن هفده باب و برخی بیست و سه باب دارند که نخستین نشانۀ تفاوت میان نسخه‌های کوتاه و بلند است. به نظر می‌رسد دست‌نویس‌های کوتاه کهن‌ترین شکل اثر را ارائه می‌دهند و نسخه‌های بلند متونی هستند که در دوره‌های بعد با بازنگری بر روی نسخه‌های کوتاه تحریر شده‌اند. دو دست‌نویس لندن Or6490 و تاشکند 2517 کهن‌ترین نسخه‌های شناخته‌شدة این اثر هستند که اولی در حدود اواخر قرن هفتم و یا اوایل قرن هشتم کتابت شده است و دومی تاریخ 875 ق. را در بر دارد. این دو نسخه تحریر کوتاه این اثر را نشان می‌دهند. دو دست‌نوشتۀ مجلس 20653 و گنج‌بخش 4484 تحریر دیگری از متن کوتاه مسلک‌العارفین هستند که همگی هفده باب دارند. همچنین در مقابل این چهار نسخه از کتاب، تقریباً دیگر دست‌نویس‌های بازمانده (که تحریر بلند کتاب هستند)، همگی متأخرند و قدیم‌ترین آن، نسخۀ حبیب گنج علیگره است که تاریخ 974 ق. را در بر دارد؛ فضل‌الله بن روزبهان در سال 918 ق. از دست‌نویسی از این کتاب استفاده کرده است که بنابر گزارش وی ثابت می‌شود از نوع نسخه‌های بلند اثر بوده است؛ درنتیجه باید گفت تاریخ نگارش تحریر بلند نیز نباید از پایان قرن نهم دیرتر باشد. تفاوت مهم دیگری که میان نسخه‌های کوتاه و بلند مسلک‌العارفین وجود دارد این است که در بیشتر دست‌نوشته‌های تحریر بلند، مقدمه‌ای موجود است که وصایای عبدالخالق غجدوانی را در بر دارد و این وصایا در نسخه‌های تحریر کوتاه وجود ندارد؛ معلوم است که بعدها به متن گسترش‌یافتۀ مسلک‌العارفین افزوده شده است.
منابع معدودی از بزرگان این طریقت بازمانده است که در صحت انتساب برخی از آنها تردید وجود دارد. نگارش رسالۀ صاحبیه به عبدالخالق غجدوانی نسبت داده شده است که همراه با وصایا و مسلک‌العارفین از کهن‌ترین منابع دربارۀ خواجگان هستند.
مسلک‌العارفین نوشتۀ یکی از مریدان سعدالملة و الدین است. نام نویسندۀ کتاب در تحریرهای بلند این اثر محمد بن احمد بن اسعد بخاری و در تحریر کوتاه محمد بن احمد بن محمد بخاری ضبط شده است. سعدالملة و الدین که هیچ‌گاه در هیچ نسخه‌ای نام وی آشکار نمی‌شود، خلیفۀ دوم خواجه سلیمان بوده است؛ خواجه سلیمان مرید خواجه اولیا و خواجه اولیا نیز مرید خواجه عبدالخالق غجدوانی بوده است. مسلک‌العارفین به شاخه‌ای از دودمان عبدالخالقیان تعلق دارد که پس از خواجه عبدالخالق غجدوانی پیرو خواجه اولیا بودند و به ذکر خفی می‌پرداختند و با شاخۀ دیگر آن در چالش بودند؛ با همان شاخه‌ای که پیروان عارف ریوگری بودند و ذکر جلی می‌گفتند و به علانیه‌خوانان مشهور بودند. از چهره‌های سرشناس علانیه‌خوانان خواجه علی رامیتنی (م. 715 ق.) و امیرحسین وابکنی/ وابکنوی (قرن هشتم هجری) هستند که نامشان در مسلک‌العارفین نیز نقل می‌شود. شاخه‌ای از سلسلۀ خواجگان ـ که ادامه‌دهندگان طریق خواجه عارف ریوگری و خواجه علی رامیتنی مشهور به خواجۀ عزیزان هستند ـ ادامه می‌یابد تا در قرن هشتم شیخ بهاءالدین نقشبند با ترجیح ذکر خفی بر جلی دوباره طریق عبدالخالق غجدوانی را احیا می‌کند و در جایگاه مؤسس سلسلة نقشبندیه، روش خواجگان را ادامه می‌دهد.
اینطور به نظر می‌رسد که طریقت خواجه اولیا و جانشینان وی تا سعدالملة و الدین ادامه می‌یابد و پس از ایشان هیچ سندی مبنی بر ادامۀ این شاخه از عبدالخالقیان وجود ندارد. درحقیقت باید گفت اکنون کتاب مسلک‌العارفین قدیم‌ترین سند سلسلة خواجگان است که اطلاعاتی دربارة سلوک نظری و عملی این طریقت در ماوراء‌النهر به دست می‌دهد. از وجوه اهمیت مسلک‌العارفین یکی ذکر طبقات و سلسلۀ خواجگان است که از طریق تلقین ذکر و دریافت خرقه نسب خود را به ابوبکر و حضرت رسول اکرم (ص) می‌رساندند. با توجه به اینکه کتاب مسلک‌العارفین دربردارندۀ اطلاعاتی دربارة آداب خواجگان است، تنها کتابی است که در آن می‌توان به شیوه‌های ذکرگویی و ادای نماز و دعاهای ایشان پی‌برد و دربارة انواع خرقه و رنگ‌های مختلف آن نزد ایشان آگاه شد.
1ـ1 پیشینۀ پژوهش
تاکنون پژوهشی به زبان فارسی دربارة این اثر انجام نشده است؛ 2 اما دو تن از مستشرقان مقالاتی دربارة این اثر تحریر کرده‌اند که پژوهش‌های ایشان بیشتر در زمینۀ معرفی نسخه‌ها و تحریرهای آن بوده است. در سال 1998، یورگن پل (Jurgen Paul) در مقاله‌ای به زبان آلمانی به معرفی مسلک‌العارفین می‌پردازد و دو تحریر آن را با هم مقایسه می‌کند (paul, 1998: 172-185). دوین دویس (Devin Deweese) که در جست‌وجوی زنجیرۀ سلسلۀ خواجگان بوده، چند مقاله در این زمینه تألیف کرده است که در اینجا به آنها اشاره می‌شود:
در سال 1996 دوین دویس در مقالۀ مشایخ ترک و خواجگان 3 (180‑207) دوازده نسخه از مسلک‌العارفین را در کاتالوگ تاشکند معرفی می‌کند. وی در سال 2011 در مقاله‌ای با عنوان «تصویر خواجگان نخستین در مسلک‌العارفین» 4 به بررسی سلسله و شجرۀ خواجگان در این کتاب می‌پردازد. وی در صفحات 5 تا 15 این مقاله، ضمن معرفی مسلک‌العارفین بحثی دربارۀ تحریرهای آن دارد (Deweese, 2011: 5‑15).
2ـ زمان تألیف کتاب و تحریرهای آن
از مسلک‌العارفین دو دسته دست‌نویس باقی مانده است که برخی از آنها تحریر کوتاه این اثر و برخی تحریر بلند هستند. نسخه‌های تحریر کوتاه هفده باب و نسخه‌های تحریر بلند بیست و سه باب دارند. 5 با توجه به اینکه کهن‌ترین نسخه‌های مسلک‌العارفین تحریر کوتاه آن هستند و با توجه به ویژگی‌های سبک‌شناسانة آنها می‌توان حدس زد که تحریر کوتاه در حدود اواخر قرن هفتم هجری و اوایل قرن هشتم نوشته شده باشد و تحریر دوم آن را فرد دیگری به‌جز نویسندة اولیه انجام داده باشد و احتمالاً مربوط به قرن نهم هجری است.
نسخة لندن به شمارۀ 6490 کهن‌ترین نسخة خطی کتاب بدون ترقیمه است؛ اما به گواهی نسخه‌شناسان، کتابت آن می‌تواند اواخر قرن هفتم صورت گرفته باشد. نسخۀ تاشکند به شمارۀ 2517 به تاریخ 875 ق. نیز نسخة دیگر از تحریر کوتاه این اثر است. دو نسخۀ دیگر از تحریر کوتاه یکی نسخۀ مجلس به شمارۀ 20653 است که احتمالاً در قرن نهم هجری نوشته شده و دیگری نسخۀ کتابخانۀ گنج‌بخش به شمارۀ 4484 است که تاریخ 1101 ق. آن در انجامۀ نسخه ضبط شده است.
قدیم‌ترین نسخۀ باقیمانده از تحریر بلند، نسخۀ کتابخانة حبیب گنج علیگره به شمارۀ 21/75 و تاریخ 974 ق. است؛ اما بدون شک تحریر دوم پیش از آغاز قرن دهم نوشته شده است؛ زیرا نسخه‌ای از آن در اختیار فضل‌الله بن روزبهان خنجی (م. 927 ق.) بوده و در سال 918 ق. در تألیف شرح وصایای عبدالخالق غجدوانی از آن استفاده کرده است.
از دلایل دیگری که می‌توان برای تخمین سال نگارش کتاب استفاده کرد، حدسی است که دربارة سال وفات سعدالملة و الدین و سلیمان کرمینی و خواجه اولیا می‌توان داشت. خواجه اولیا مطابق گزارش مسلک‌العارفین، خلیفۀ چهارم غجدوانی است؛ محمود فغنوی که شاگرد ریوگری بوده در زمان وی می‌زیسته است و خواجه اولیا در اعتراض به ذکر جهرگویی وی بر او اعتراض می‌کند. همچنین براساس حکایتی در مقامات حسن بلغاری می‌دانیم که فرزند خواجه اولیا خواجه غریب نام داشته است که در حدود سالهای 670 هجری می‌بایست در حدود نودسالگی بوده باشد؛ زیرا هنگامی که حسن بلغاری (م. 605‑698 ق.) برای دیدار مشایخ بخارا به این شهر سفر می‌کند با وی دیداری دارد. با احتساب مسافرت‌های بعدی بلغاری و اقامت بیست‌وهفت‌سالۀ وی در کرمان، سالهای اقامت بلغاری در بخارا می‌باید حدود سی سال پیش از وفات وی باشد که تقریباً مصادف با سالهای 650 هجری بوده است 6 (زینی، 1398: 123‑124).
همچنین مطابق گزارش فخرالدین علی صفی در رشحات عین الحیات خواجه غریب معاصر سیف‌الدین باخرزی متوفی 659 ق. بوده است. اگر وفات خواجه غریب را هم حدود دهۀ شصت سال ششصد قمری بدانیم، تاریخ تولد وی باید حدود 580 ق. بوده باشد. و وفات خواجه اولیا را می‌توان حدود 630 ق. دانست.
بنابراین با توجه با اینکه خواجه اولیا به‌سال از عارف ریوگری کوچک‌تر بوده است، تاریخ وفات وی نمی‌تواند دیرتر از سال 630 ق. باشد. همچنین با دقت در گزارش مسلک‌العارفین می‌توان پی‌برد که خواجه علی رامیتنی و امیرحسین وابکنوی در هنگام نگارش کتاب زنده بوده‌اند؛ زیرا نویسندۀ کتاب دربارة هرکدام از عارفان که وفات یافته‌اند این مطلب را با ذکر رحمة‌الله قید کرده یا یادآور شده که از دنیا رفته است و فقط دربارة این دو نفر سکوت می‌کند و با عبارت این جماعت علانیه‌خوانان از وی یاد می‌کند (رک. نسخة تاجیکستان، 76: 30 و (نسخة لندن، 6490: 9).
امیرحسین وابکنی معروف به امیرخورد، خلیفۀ اول خواجه محمود انجیر فغنوی و رامیتنی خلیفۀ دوم وی بوده است (صفی، 1356: 61‑62). با توجه به معاصربودن خواجه اولیا با محمود انجیر فغنوی و اینکه وی نیز احتمالاً باید در دهه سی یا چهل قرن هفتم از دنیا رفته باشد، سال درگذشت خواجه سلیمان کرمینی باید حدود دهة پنجاه، و مرید وی سعدالملة و الدین حدود دهة هفتاد قرن هفتم باشد؛ نیز احتمال دارد نویسندۀ کتاب محمد بخاری که کتاب مسلک‌العارفین را نوشته است، در حدود دهة هشتاد یا نود وفات یافته باشد؛ بنابراین تاریخ تألیف کتاب می‌تواند همان دهة هشتاد قرن هفتم هجری باشد که رامیتنی (م. 715 ق.) به‌سبب داشتن عمر طولانی (نزدیک به صد و سی سال) (همان، ج 1: 71‑72) هنوز زنده بوده است.
بنابراین اطلاعات و پژوهش‌های نسخه‌شناسی و دیگر قراین سبک‌شناسی، تحریر نخست باید در اواخر قرن هفتم و یا اوایل قرن هشتم و تحریر دوم در قرن نهم نگارش یافته باشد.
3ـ نویسندۀ کتاب مسلک‌العارفین
در نسخه‌های کوتاه و بلند به‌جامانده از مسلک‌العارفین نام نویسندۀ آن به صورت‌های مختلف ضبط شده است. در دو نسخه از تحریر کوتاه، یعنی نسخۀ گنج‌بخش و مجلس و نسخه موجود در موزۀ لاهور، نام نویسنده محمد بن احمد بن محمد بخاری قید شده است. متأسفانه دو نسخۀ لندن و تاشکند در این بخش افتادگی دارند؛ اما این جمله معرفی نویسنده در دو نسخة گنج‌بخش و مجلس (تحریر کوتاه) چنین است:
«ضعیف‌ترین بندگان بارگاه احدیّت، و نحیف‌ترین شکستگان حضرت صمدیّت، محمّد بن احمد بن محمّد ـ نزّله الله بمقاصد السّالکین و فضّله بمقامات العارفین، آمین یا ربّ العالمین» (نسخة گنج‌بخش، 4484: 2 و مجلس، 20653: 1).
تقریباً همة نسخه‌های بلند به‌صورتی نام اسعد را در معرفی نویسنده دارند. در نسخه‌های علیگره (21/ 75)، استانبول 185 و آستان قدس رضوی 41639 و مجلس 18133 و نسخة تاشکند 2179 و تاشکند 1726 و تاجیکستان 76، نام نویسنده محمد بن احمد بن اسعد بخاری ضبط شده است. در نسخة برلین مطابق گزارش یورگن پل ـ که پژوهش‌هایی بر روی این کتاب انجام داده ـ این نام محمد بن اسعد بخاری ذکر شده است (Paul, 1998: 174). در همة نسخه‌ها جملة دعایی موجود در نسخه‌های کوتاه وجود دارد.
این تفاوت نام میان تحریرهای کوتاه و بلند می‌تواند به این مطلب اشاره داشته باشد که نویسندة تحریر اول محمد بن احمد بن محمد بخاری نام داشته است؛ اما نویسندة تحریر دوم که تغییراتی در متن ایجاد کرده و باب‌هایی به آن افزوده، محمد بن احمد بن اسعد بخاری نام داشته است. در بخشی از مسلک‌العارفین تحریر بلند نویسندۀ کتاب شیخ محمد بخاری، خود را آخرین فرد از خواجگان می‌نامد که تحت تربیت سعدالملة و الدین بوده و خرقه از وی دریافت کرده است (تاجیکستان، 76: 335‑336).
همچنین در ابتدای کتاب در تحریر بلند محمد بخاری راهیابی به طریقت را پیروی از طریق پدرش می‌داند که وی نیز یکی از افراد دودمان خواجگان بوده است؛ اما برای ما روشن نمی‌کند که نام پدرش چیست و یا کدام یک از افراد این سلسله بوده است (تاجیکستان، 76: 3).
4ـ سعدالملة و الدین کیست؟
در همة نسخه‌های مسلک‌العارفین نام سعدالملة والدین بر پیشانی کتاب قرار دارد. در ابتدای نسخه‌های بلند سعدالملة چنین معرفی می‌شود: کتاب مسلک‌العارفین من فواید انفاس قدوة السالکین شیخ الشیوخ سعدالملّة و الدین (تاجیکستان، 76: 12 و مجلس، 18133: 7 و نسخة استانبول، 185: 6 و نسخة تاشکند، 1726: 10 و نسخة آستان قدس، 41639: 7 و مجلس، 18133: 9).
دست‌نوشتۀ لندن کهن‌ترین نسخة خطی از این اثر است که گاهی افتادگی دارد و عبارت بالا نیز در زمرۀ آن بخش‌های مفقوده در نسخۀ لندن است؛ اما در همین نسخه در صفحة شش، سعدالملة چنین معرفی می‌شود: «اما خلیفۀ دوم از خواجه سلیمان ـ رحمة‌الله ـ آن خلف صدق این اسلاف، و آن خلیفۀ بحق این اصناف، آن سالک طریق خدا، و آن مالک رفیق وفا، السابق علی السائرین الی الله، والفائق علی المهاجرین فی الله، شیخ سعدالملة و الدین بود ـ قدّس الله سره ـ تاب الله ثراه و جعل الجنه مثواه» (نسخة لندن، 6490: 6).
در نسخة مسلک‌العارفین مجلس تحریر کوتاه نخستین‌بار نام سعدالملة چنین ذکر می‌شود: «آن ولی قبۀ ولایت و آن صفی کعبۀ هدایت شیخ سعد الملة والدین...» (مجلس، 20653: 1).
در حاشیة صفحه دوم نسخة تاجیکستان برخلاف نسخۀ مجلس چنین نوشته شده است: «و در این کتاب هرجا لفظ شیخ ما واقع شود، مراد شیخ ابوسعید بخاری است قدس الله روحه» (تاجیکستان، 3507: 2).
در همین نسخه در بالای همین صفحه آمده است: مسلک‌العارفین از تألیفات مرید و معتقد شیخ ابوسعید بخاری ـ رحمة الله علیه ـ از کبار خلفای خواجه سلیمان نورالله مرقده.
در رشحات عین الحیات جانشینان و مریدان خواجه سلیمان چنین یاد می‌شوند: خواجه محمدشاه بخارى خلیفۀ اول و شیخ سعدالدین غجدوانى خلیفة دوم خواجه سلیمان است و ابوسعید بخارى نیز از کبار اصحاب خواجه سلیمان بوده و از خلفاى وى و پیر و مقتداى شیخ محمد بخارى است که صاحب کتاب مسلک‌العارفین است (صفی، 1356: 57).
ابوالقاسم محمد بن مسعود در رسالۀ بهاییه که پیش از تدوین کتاب رشحات عین الحیات نوشته شده است، جانشینان خواجه سلیمان را خواجۀ پارسا 7 و سعدالدین غجدوانی می داند (رک. ابوالقاسم محمد بن مسعود بخاری، 1110: 25).
مطابق گزارش نویسندۀ مسلک‌العارفین، محمد بخاری و فخرالدین علی صفی در رشحات عین الحیات و ابوالقاسم محمد بن مسعود در رسالۀ بهاییه، برای خواجه سلیمان دو مرید بوده است که از وی به اجازت خلافت دریافت می‌کنند. نخستین آنها خواجه پارسا و دیگری سعدالدین غجدوانی است. قزوینی نیز در سلسله‌نامة خواجگان نقشبند همین طبقه‌بندی را می‌آورد و پیرو گفتۀ نویسندۀ مسلک‌العارفین، سعدالملة باید همین سعدالدین غجدوانی باشد؛ اما فخرالدین علی صفی پس از ذکر جانشینان خواجه سلیمان، نام ابوسعید بخاری را می‌آورد که شیخ محمد بخاری، مرید وی کتاب مسلک‌العارفین را بنابر سخنان وی نوشته است. پس از این گزارش با توجه به اعتبار کتاب رشحات عین الحیات در میان نقشبندیه، ابوسعید بخاری را سعدالملة و الدین دانسته‌اند. محمد بن حسین بن عبدالله قزوینی نیز در جدول سلسله‌نامة خواجگان نقشبند، نام وی و شیخ محمد بخاری را در ذیل مریدان خواجه سلیمان می‌آورد (قزوینی، 978: 6 الف). به نظر می‌رسد که در این باره نمی‌توان به سخن فخرالدین علی صفی اعتماد کرد؛ زیرا دلیل وی برای چنین انتسابی این است که می‌گوید در کتاب مسلک‌العارفین مذکور است که چون خواجه سلیمان را وفات نزدیک رسیده است، از میان اصحاب خود شیخ ابوسعید را به خلافت و نیابت اختیار کرده‌اند و شیخ ابوسعید بعد از ایشان سال‌ها پیشوا و مقتداى طالبان و صادقان بودند. در هیچ‌یک از نسخه‌های کتاب که تاکنون پیدا شده، نام ابوسعید درج نشده است و همه‌جا تصریح می‌شود که سعدالملة و الدین جانشین دوم خواجه سلیمان کرمینی بوده است و چون در نسخۀ لندن نام وی سعدالدین غجدوانی است، سعدالملة احتمالاً همان سعدالدین غجدوانی است که لقب سعدالملة هم با نام وی (که سعدالدین است) مناسبت دارد و خلیفۀ دومِ خواجه سلیمان نیز بوده است.
5ـ مسلک‌العارفین روش خواجگان پیرو خواجه اولیا
در کتاب مسلک‌العارفین مطابق دیگر کتاب‌های مربوط به خواجگان سلسله تلقین سبق ذکر از حضرت رسول اکرم تا یوسف همدانی چنین است:
پیامبر (ص) ← ابوبکر صدیق ← سلمان فارسی ← امام جعفر صادق (ع) ← بایزید بسطامی ← ابوالحسن خرقانی ← یوسف همدانی
همچنین همة منابع، جانشینان یوسف همدانی را چهارتن برشمرده‌اند که در تحریر کوتاه مسلک‌العارفین (نسخة لندن) به نام آنها مطابق جدول زیر تصریح شده است:
نمودار شمارة 1: جانشینان یوسف همدانی
مطابق گزارش مسلک‌العارفین، پس از عبدالخالق غجدوانی سه تن به جانشینی وی می‌رسند: خواجه احمد صدیق، خواجه اولیاء کبیر و خواجه عارف ریوگری؛ اما فخرالدین علی صفی در رشحات عین الحیات چهار تن را به‌ترتیب خلفای غجدوانی نام می‌برد: خواجه احمد صدیق، خواجه اولیاء کبیر، خواجه سلمان (سلیمان) کرمینی و عارف ریوگری (صفی، 1356: ج 1: 50‑58).. نویسندۀ رشحات در این امر تردید دارد که سلیمان کرمینی خلیفۀ غجدوانی است و یا خدمت خواجه اولیا کرده است (همان: 56)؛ بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که همین سه تن جانشینان غجدوانی بوده‌اند و خواجه سلیمان کرمینی جانشین خواجه اولیاء کبیر بوده است.
نمودار شمارة 2: نمودار سلسلة خواجگان مطابق مسلک‌العارفین تحریر کوتاه
در ترتیب چینش خواجگان در زنجیرۀ ثبت‌شده در تحریر کوتاه و بلند تفاوت وجود دارد:
در کتاب رشحات عین الحیات نام خلیفه‌های سلیمان کرمینی خواجه محمدشاه بخاری و شیخ سعدالدین غجدوانی ذکر شده و پس از آن نام ابوسعید بخاری در جایگاه یکی از کبار صحابۀ وی آمده است (صفی، 1356: 57‑58)؛ ولی در رسالۀ بهاییه فقط از دو تن یاد می‌شود، خواجه پارسا و سعدالدین غجدوانی (ابوالقاسم محمد بن مسعود بخاری، 1110: 25 الف).
همانطور که در کتاب مسلک‌العارفین هم آمده است، دو طبقه از خواجگان پس از غجدوانی شکل می‌گیرد. یکی سلسله‌ای که به بهاءالدین نقشبند می‌رسد که مهم‌ترین سلسلۀ خواجگان و مصدر شکل‌گیری نقشبندیه است و دیگر سلسله‌ای که از جانشینان خواجه اولیا هستند و در طریق ذکرگویی ذکر خفی را برگزیده بودند و مخالف طریق خواجه محمود انجیر فغنوی و رامیتنی و دیگران بودند؛ آنان به ذکر جهر اعتقاد داشتند (see: Devin Deweese,2011). با توجه به اطلاعات موجود، ظاهراً جانشینان خواجه اولیا پس از سعدالملة و الدین و مریدش شیخ محمد بخاری (نویسندۀ کتاب مسلک) دیگر ادامه نمی‌یابند؛ زیرا با قدرت‌گرفتن سلسلۀ نقشبندیه که نسب خود را ازطریق عارف ریوگری به عبدالخالق غجدوانی می‌رساندند، دیگر نام و یاد جانشینان خواجه اولیا به فراموشی سپرده می‌شود. کتاب مسلک‌العارفین از آخرین فرد این سلسله، یعنی محمد بخاری است که می‌توان آن را در ذکر سلسلۀ خواجگان دانست و همچنین دستینۀ ایشان نامید. در این طبقه‌بندی باید توجه داشت که خواجه پارسا، خلیفۀ خواجه سلیمان کرمینی، کسی به‌جز خواجه محمد پارسا، مرید بهاءالدین نقشبند و صاحب کتاب‌های قدسیه و فصل الخطاب است. 8
6ـ اصطلاحات یازده‌گانة نقشبندی در مسلک‌العارفین
از قرن نهم به بعد پس از نگارش کتاب رشحات عین الحیات ـ که در سال 909 هجری نوشته شد ـ در همة متون تعلیمی نقشبندیه، اصولی یازده‌تایی با عنوان اصول طریقت نقشبندیه رواج یافت و برای قرن‌ها این اصول در دستینه‌های مشایخ این طریقت ثبت و ضبط شد و بارها علمای نقشبندی به تعریف و تفسیر این عبارت‌ها پرداختند. هشت اصل نخست این طریقت که به کلمات قدسیه مشهورند، «هوش در دم»، «نظر در قدم»، «سفر در وطن» و «خلوت در انجمن»، «یادکرد»، «بازگشت»، «نگاهداشت» و «یادداشت» به عبدالخالق غجدوانی سرسلسلۀ خواجگان و سه اصل دیگر، یعنی «وقوف عددی» و «وقوف زمانی» و «وقوف قلبی» به بهاءالدین نقشبند سرسلسلۀ این طریقت نسبت داده شده است. جالب اینکه این هشت اصل در آثار خواجه یوسف همدانی و عبدالخالق غجدوانی و دیگر خلفای ایشان تا قرن هشتم دیده نمی‌شود. 9 منبعی که بیشترین تعداد این اصطلاحات را در بر دارد، همین کتاب مسلک‌العارفین است که تألیف آن اواخر قرن هفتم پیش‌بینی می‌شود؛ زمانی که هنوز بهاءالدین نقشبند زاده نشده بود و سلسله‌ای با عنوان نقشبندیه وجود نداشت.
در هیچ‌کدام از تحریرهای مسلک‌العارفین دو اصل نخستین نقشبندیه، یعنی «هوش در دم» و «نظر بر قدم» نیامده است؛ ولی به دو اصل «خلوت در انجمن» و «سفر در وطن» توجه شده است. دو اصطلاح «سفر در وطن» و «خلوت در انجمن» نیز در باب نهم کتاب تحریر کوتاه ذکر می‌شود که دربارۀ اخلاص است. در نسخه‌های بلند، همین مطلب در باب هجدهم در باب اخلاص و ریا و عجب و سمعه درج شده است.
همچنین در بابی با عنوان ذکر در تحریر کوتاه کتاب مسلک‌العارفین، چندین بار اصطلاحات «نگاهداشت» و «یادداشت» «یادکرد» و «بازگشت» به کار می‌رود و توضیح داده می‌شود. در بخشی چنین آمده است: «... شیخ به نظر عنایت ناظر حال مرید باشد و به همت عالی مددکار او بود تا به‌تدریج از مرتبة «یادکرد» به مقام «یادداشت» برسد...». همچنین اصطلاحات «یادکرد» و «یادداشت» و «نگاهداشت» در بخشی از این کتاب تعریف شده‌اند (نسخۀ لندن، 6490: 45‑47).
7ـ ذکر در مسلک‌العارفین محمد بخاری
کتاب مسلک‌العارفین یکی از منابع فخرالدین علی صفی در تألیف رشحات عین الحیات بوده است. فضل‌الله بن روزبهان نیز در مقدمۀ شرح وصایای غجدوانی که دربارۀ سلسلۀ خواجگان نوشته، از این کتاب استفاده کرده است. محمد بخاری در فصل سوم کتاب مسلک‌العارفین با عنوان «احتیاج مرید به پیر»، تلقین ذکر را توسط پیر توصیه می‌کند و با استناد به همین ویژگی، ذکر را به دو نوع ذکر تقلیدی و تحقیقی تقسیم می‌کند. البته نجم‌الدین رازی این تقسیم‌بندی را پیش از وی انجام داده بود (نجم رازی، 1371: 275).
در کتاب مسلک‌العارفین پیوسته به مسئلۀ ذکر و ذکرگویی و چگونگی آداب آن پرداخته شده است. یکی از مسائل مهم میان خواجگان این بوده است که مشایخ این سلسله «سبق ذکر» خود را از چه کسی دریافت کرده‌اند. اهمیتِ این امر میان ایشان به همان میزانِ اهمیت دریافت خرقه از پیر بوده است. در ابتدای کتاب مسلک‌العارفین، نویسنده برای معرفی شیخ خود سعدالملة و الدین یادآوری می‌کند که وی سَبَقِ ذکر از خواجه سلیمان دریافته است و سابقۀ دریافت سبقِ ذکر سلیمان را به عبدالخالق غجدوانی و پس از وی به یوسف همدانی و دیگر اسلافی می‌رساند که برای سلسلۀ خود برشمرده‌اند. در روایت محمد بخاری اینگونه ذکر می‌شود که یوسف همدانی سبق ذکر را از ابوالحسن خرقانی و وی از بایزید بسطامی و او از امام جعفر صادق ـ رضی‌الله ـ دریافت کرده بود (نسخۀ لندن، 6490: 3).
باب چهارم کتاب مسلک‌العارفین در تلقین ذکر است. در این باب به ذکرِ بسیار گفتن توصیه می‌شود و اینکه بدون انقطاع و ممتد باشد و اینکه سالک باید ذکر را مخفی گوید و ذکرِ ارزشمند را ذکر دل می‌داند. نویسنده یادآوری می‌کند که مطابق حدیث حضرت رسول اکرم (ص) که می‌فرمایند «افضل الذکر لا اله الا الله»، 10 عبارت لا اله الا الله مهم‌ترین کلام در میان اذکار صوفیه است و خواجگان این کلمه را به دل تلقین کرده و ذکر به زبان دل گفته‌اند. بخاری جای‌جای به سخن پیامبر اسلام (ص) استناد و اشاره می‌کند: «إنّ لکلّ شىء صقالة و إنّ صقالة القلوب ذکر الله» (دست‌نویس بریتانیا: 84 و نسخة مجلس، 17589: 37).
یکی از عبارت‌هایی که مکرر در متون نوشته‌شده دربارۀ ذکر در میان این طایفه موجود است، عبارت «تلقین ذکر» است. در مسلک‌العارفین فصلی در باب پنجم با عنوان «در بیان تلقین ذکر و آداب آن» وجود دارد. در این فصل نویسندۀ مسلک از قول پیر خود آداب و چگونگی تلقین ذکر را یاد می‌کند و مراحلی را برمی‌شمرد که مرید باید بگذراند. پیش از این، در کتاب مرصادالعباد هم نجم‌الدین رازی مراحل تلقین ذکر را آورده بود (نجم‌رازی، 1371: 276‑277).
پس از عبدالخالق غجدوانی ـ که مطابق نظر خواجگان و پیران نقشبندی سبق ذکر از حضرت خضر دریافت کرده و ذکر خفی را برگزیده بود ـ مریدان وی ازنظر نوع ذکری که در خانقاه‌ها و مساجد مرسوم ایشان بود و به شاگردان‌شان تعلیم می‌دادند، به دو دسته تقسیم شدند. یک دسته از مریدان خواجه عبدالخالق غجدوانی، پیروان خواجه اولیا بودند؛ همان که غجدوانی وصایای خود را به او گفته بود و خواجه سلیمان نیز از‌جمله مریدان او بود (خواجه سلیمان خلیفه و جانشین خواجه اولیا بود) و مریدان خواجه سلیمان عبارت بودند از: خواجه محمد شاه بخاری و خواجه سعدالدین غجدوانی و شیخ ابوسعید بخاری. دستۀ دیگر از مریدان غجدوانی، پیرو عارف ریوگری، خلیفۀ چهارم غجدوانی بودند؛ یعنی خواجه محمود فغنوی و پس از وی خواجه علی رامیتنی و خواجه بابا سماسی و خواجه امیر کلال تا خواجه بهاءالدین نقشبند. نویسندۀ مسلک‌العارفین در باب ذکر جهرگفتن محمود فغنوی و مخالفت خواجه اولیا با وی داستانی را نقل می‌کند و در باب این افتراق چنین می‌نویسد: انجیر فغنوی بعد خواجه عارف ریوگری ذکر بلند آغاز کرد که پیش از وی این طریق نبوده است و خواجه اولیا که از ذکر بلندگفتن وی باخبر می‌شود با یاران به نزدیک خواجه محمود آمدند و گفتند که: «در روش خواجه بزرگ عبدالخالق غجدوانی، این طریق نیست؛ تو از کجا می‌گویی؟ خواجه محمود گفته است که مرا خواجه عارف ریوگری در نفس آخر اجازت کرده است و خواجه اولیا در پاسخ وی گفته که برادر من خواجه عارف، مرد محقق بود و نزدیک محققان، زبان، زبان دل است. با وجود این هشدار البته خواجه محمود از طریق خود بازنگشت و بر همان طریق سلوک کرد و پس از وی خواجه علی رامیتنی و امیر حسین وابکنی بر طریق خواجه محمود رفته‌اند (نسخۀ مجلس، 17589: 13).
اختلاف اساسی میان خواجه اولیا و مریدان خواجه عارف ریوگری وجود داشته است که خواجه اولیا را برمی‌انگیزد تا نزد محمود انجیر فغنوی رود و او را از ذکر بلند گفتن بازدارد. تقابل میان قائلان به ذکر خفی و ذکر جهری کم‌کم در دوره‌های بعد به نوعی اختلاف اساسی، چالش و گاه جدال میان پیروان نقشبندیه انجامیده است. نشانه‌های اختلاف میان دو گروه جهری‌گو و خفیه‌گو در آثار عارفان نقشبندیه دیده می‌شود. در رشحات عین الحیات از ذکر جهرگویی عارفی به نام درویش ادرسکنی نقل می‌شود که عارف دیگ گرانی او را از آن کار بازمی‌دارد؛ اما چون وی به جهرگویی ادامه می‌دهد، دو گاو وی ازپی هم تلف می‌شوند تا وی سرانجام به ذکر خفی ایمان می‌آورد 11 (صفی، 1356: 88).
8ـ خرقه و انواع آن در مسلک‌العارفین
یکی از بخش‌های جالب و مهم کتاب مسلک‌العارفین فصلی با عنوان «در بیان خرقه» است که هم در تحریرهای کوتاه و هم تحریر بلند آن وجود دارد. در باب شانزدهم تحریر کوتاه دربارة اصل خرقه از شیخ سعدالملة و الدین پرسیده می‌شود. شیخ پاسخ می‌دهد که اصل خرقه از فعل ابوبکر صدیق بوده است که یک بار هزار دینار و دیگر بار چهل هزار دینار در راه خدا نثار کرد و گلیمی در بر کشید و نزد رسول‌الله آمد و حضرت رسول از وی پرسیدند که یا ابابکر! برای فرزندانت چه باقی گذاشتی و ابوبکر پاسخ می‌دهد که خدای و رسول او را. در ادامة این روایت نقل می‌شود که آن گلیم پس از ابوبکر به حضرت امیرالمؤمنین علی (ع) سپرده می‌شود و از ایشان قرنی پس از قرن بعد، تا این زمان باقی مانده است.
در تحریر بلند در باب بیست‌ویکم، بیشتر مطالب باب شانزدهم می‌آید و برخی افزوده‌هایی درباب انتقال خرقه در آن وجود دارد. در این تحریر روایت شاخ‌و‌برگ بیشتری دارد. بخش اول روایت عیناً همانند تحریر کوتاه است؛ اما از آنجا که ابوبکر نزد پیامبر می‌آید و گلیمی درمی‌پوشد، اینگونه گسترش می‌یابد:
«درحال، جبرئیل به در رسید. خرقه‌ای پوشیده و خرقه‌ای دیگر آورد و در پیش رسول نهاد. فرمود که یا برادر! این چه جامه است؟ جبرئیل گفت: یا محمد! خداوند تو را سلام گفت و با سلام درود فرمود: یا محمد! بدان که در ازل خداوند تعالی خانه‌ای پیدا کرده بود بر دست راست عرش و درِ آن خانه را مُهر کرده بودند که هیچ فرشته نمی‌دانست که در آن خانه چیست؛ چون ابابکر صدیق از سر مال آزاد آمد و در راه رضای خداوند تعالی درباخت و گلیمی اختیار کرد، خداوند تعالی فرمود که همه بر موافقت ابابکر خرقه‌ها پوشیدند و مرا خداوند فرمود که یک خرقه را به نزدیک رسول‌الله بر تا او نیز پوشد. رسول‌الله آن خرقه را پوشیدند و مدّتی با آن جامه ملازمت فرمودند. چون وقت خرامیدن به آن عالم رسید، به حکم این فرمان که «أنْ تُؤَدُّوا الْأْماناتِ إِلی أهْلِها» امانت خرقه را به امیرالمؤمنین علی (ع) تسلیم کردند. از برای آنکه امیرالمؤمنین علی رضی الله عنه فقیر بودند، لباس فقر که خرقه است، به امیرالمؤمنین علی رسید و به تشریف خرقه مشرّف شد» (نسخة تاجیکستان، 76: 327‑328 و نسخة آستان قدس، 41639: 155‑158).
روایت با ذکر چگونگی انتقال خرقه اینگونه ادامه می‌یابد که خرقه از حضرت علی (ع) به امام جعفر صادق (ع) و از ایشان به بایزید بسطامی و از وی به ابوالحسن خرقانی و یوسف همدانی و سپس عبدالخالق غجدوانی رسید. پس از عبدالخالق غجدوانی، احمد صدیق و عارف ریوگری و خواجه اولیا به‌ترتیب خرقه را می‌پوشند و پس از ایشان خرقه به چهار یار می‌رسد که مریدان خواجه اولیا بودند: خواجه دهقان قلتی و خواجه سوکمان و خواجه غریب و خواجه سلیمان. خواجه سلیمان خرقه را به دو جانشین خود می‌سپارد: خواجه پارسا و دیگر سعدالملة و الدین که سعدالملة هم هنگام رحلت از جهان خرقه را به نویسندۀ این کتاب شیخ محمد بن اسعد بخاری می‌سپارد (نسخة تاجیکستان، 76: 328‑337).
شفیعی کدکنی به نقل از کتاب روضة الریاحین بوزجانی (1345: 29) نقل می‌کند که خرقانی در کتاب مناهج‌العباد آورده که انتساب مریدان به مشایخ به سه طریقه بوده است: یکی به خرقه، دوم به تلقین ذکر و سیم به صحبت و خدمت و تأدب بر آن (رک. شفیعی کدکنی، 1366، ج 2: 465‑466). نویسندۀ کتاب مسلک‌العارفین نیز در مقدمۀ کتاب، سلسلۀ خواجگان را براساس تلقین ذکر یاد می‌کند و بار دیگر در باب بیان خرقه، سلسله را براساس دریافت خرقه می‌آورد. گویی در این بخش نویسنده می‌خواهد به‌نوعی خوانندۀ اثر متوجه حضور وی بشود؛ زیرا خود را آخرین خلیفه‌ای می‌خواند که خرقه را دریافت کرده است. بخاری می‌نویسد پس از اینکه شیخ وی سعدالملة و الدین دعوت حق را اجابت گفتند و «روی به عالم آخرت آوردند و سر در خلوتخانۀ عشق کشیدند و به وصال حقیقی مخصوص گشتند، نشانی آن خرقه را و اجازت را که از آن مشایخ کبار به ایشان رسیده بود بدین ضعیف مسکین حزین گذاشتند» (نسخة تاجیکستان، 76: 336‑337 و نسخة آستان قدس، 41639: 159).
پس از ذکر اسناد خرقه، مهم‌ترین بحث در این باب مربوط به صفات سالک و مطابقت حال وی با رنگ خرقه‌ای است که می‌پوشد. در این بخش از دلیل پوشیدن خرقه به رنگ‌های کبود، سبز، سفید، سرخ و الوان و سیاه پرسش می‌شود و شیخ در هر بندی به یکی از این پرسش‌ها پاسخ می‌دهد. برای نمونه دربارة سبب پوشیدن خرقه به رنگ کبود نقل می‌شود:
«مسئله: پرسیدند که مرد را چه صفت می‌باید که خرقۀ کبود پوشیدن شاید؟ شیخ ما ـ قدّس الله روحه ـ فرمودند که: عُرف است در میان خلق که کسی را که کسی فوت می‌شود جامۀ کبود می‌پوشد از غایت تأسّف را، و آدمی را چیزی از عمر عزیزتر نیست، اندیشه کند که چنین عمری عزیز و انفاسی نفیس را ضایع کرده است و از حسرت و تأسف آن انفاس گذشته و اوقات ضایع شده خرقۀ کبود پوشد شاید، به شرط آنکه نفسی از انفاس و اوقات ضایع نکند او را شاید خرقۀ کبود پوشیدن» 12 (تاشکند، 2517: 97 ب و مجلس، 20653: 40 ب و تاجیکستان ، 76: 337 و آستان قدس، 41639: 159).
9ـ خرقۀ بابخیه و خرقۀ هزاربخیه
همچنین در نسخه‌های کوتاه از خرقۀ هزارمیخی یا خرقۀ بابخیه یا هزاربخیه هم یاد می‌شود و از شیخ سؤال می‌شود که چه زمان روندۀ راه، این نوع خرقه را می‌پوشد:
«مسئله: پرسیدند که مرد را چه صفت می‌باید که خرقۀ بابخیه/ هزارمیخی/ هزاربخیه شاید پوشیدن؟ جواب. شیخ ما ـ قدّس الله روحه ـ فرمودند که چون روندۀ راه به مقامی رسیده بود که اگر به عدد هر بخیه آزاری از خلق به وی رسد، متغیر نشود و با کسی آزاری نکند، او را خرقۀ با بخیه/ هزارمیخی/ هزاربخیه شاید پوشید» (تاشکند، 2517: 98 الف و مجلس، 20653: 40 ب و تاجیکستان، 76: 339‑340).
اصطلاح لباس بابخیه و یا هزاربخیه را در معدود کتاب‌های عرفانی می‌توان یافت. سجادی در کتاب خرقه و خرقه‌پوشی (جامۀ زهد) که کتابی مفصل دربارۀ کسوت صوفیانه است، از این نوع خرقه سخنی نگفته است. در دیوان البسۀ قاری یزدی (قرن نهم هجری) از لباس هزاربخیه یاد شده و از آن در زمرۀ البسه‌ای یاد کرده که پوشیدن آنها منسوخ شده است: «و باز دهر ایامی رختی چند مخصوص در میان است و شعار اهل زمان. چون فراویز، صندل‌باف، جامۀ اتوزده و یقۀ مقلب و عقدسپنج و بعضی منسوخ به مقتضای وقت و روز مانند علم جامه و هزاربخیه و مدفون و شب‌اندرروز» (قاری یزدی، 1303: 138).
سعیدالدین فرغانی (م. 700 ق.) در مشارق الدراری (1379: 621) و صائن‌الدین علی بن ترکه (م. 835 ق.) در شرح نظم الدر از خرقۀ هزاربخیه (1384: 256) یاد می‌کنند. در رشحات عین الحیات هم از طاقیۀ هزاربخیه یاد شده؛ آنجا که خواجه عبیدالله احرار (م. 895) نقل کرده که سیّد قاسم تبریزی (انوار) (م. 837 ق.) گفته است: «تا زمانى که دست من به کار مى‌رفت طاقیۀ هزاربخیه مى‌دوختم و قوت خود از آن مى‌ساختم» (صفی، 1356، ج 2: 421).
11ـ خرقۀ هزارمیخی
محمدتقی دانش‌پژوه در مقاله‌ای که در سال 1349 دربارۀ خرقۀ هزارمیخی نوشت، به سابقۀ استفاده از این اصطلاح در متون مختلف اشاره کرد. وی متذکر شد که اصطلاح خرقة هزارمیخی در کتاب تذکرة المشایخ علاء الدولۀ سمنانی و اوراد الاحباب باخرزی آمده است. در اوراد الاحباب آمده است که سالکی شایستۀ پوشیدن خرقۀ هزارمیخی است که «اگر بر خود ضربت مجاهده زده است و هزار شربت زهر نوش کرده و نهاد خود را به سوزن ناکامی دوخته هزارمیخی درپوشد» (باخرزی، 1383: 31). باخرزی در ادامه حکایتی نقل می‌کند که درویشی که هزارمیخی دربردارد سگی را می‌آزارد و آن سگ از وی شکایت می‌کند و خواستار آن می‌شود که وی خرقۀ هزارمیخی را از تن بیرون کند (همان: 32). در تذکرة المشایخ هم آمده است که «شیخ رضی‌الدین علی لالا طریق انزوا و خلوت از شیخ مجدالدین بغدادی گرفته است و خرقۀ هزارمیخی از دست او پوشیده» (سمنانی، 1390: 314). در یکی از نسخه‌های اجازت‌نامۀ مجدالدین بغدادی به شیخ رضی‌الدین علی لالا هم آمده است که مجدالدین بغدادی خرقۀ هزارمیخی به وی لطف کرده است (رک. دانش پژوه، نقل از محقق و لندولت، 1349: 165). خواجوی کرمانی (م. 753 ق.) نیز در غزلی از اصطلاح هزارمیخی برای توصیف مژگان سود می‌جوید:
|
کنند گوشه‌نشینان کنج خلوت چشمم |
|
هزارمیخى مژگان به خون دیده نمازى |
|
|
|
(خواجوی کرمانی، 1378: 398) |
شفیعی کدکنی در تعلیقات اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید صفحاتی را به خرقه و انواع آن اختصاص داده است و دربارة خرقة هزارمیخی می‌نویسد: ظاهراً نوعی خرقه بوده که در آن سوزن‌کاری‌های بسیار انجام می‌شده است (شفیعی کدکنی، 1366، ج 2: 460). وی به کلاه هزارمیخی نیز اشاره می‌کند که در مکاتبات میان سمنانی و اسفراینی از آن یاد شده است: «و این کلاهی هزارمیخی بوده قدیمی و از کهنگی سوده شده» (دانش‌پژوه، 1351: 102).
به‌جز این موارد باید از ذکر خرقۀ هزارمیخی در برخی منابع دیگر یاد کرد. بابارکنای شیرازی (م. 769 ق.) در کتاب نصوص الخصوص فى ترجمة الفصوص، حکایت درویشی را می‌آورد که خرقۀ هزارمیخی می‌پوشد و نزد بایزید می‌رود. بایزید از خرقه‌پوشیدن وی انتقاد می‌کند: «خرقة تو هزار زبان خواست برگشاده است و لسان الحال أفصح من لسان القال» (شیرازی، 1359: 173).
همچنین جامی در نفحات الانس در ذیل احوال عبدالله بلیانی می‌آورد که وی با درویشی که خرقۀ سفید هزارمیخی پوشیده دیدار دارد (جامی،1370: 266). معین‌الدین فراهی (م. 908 ق.) در تفسیر حدائق الحقائق هم قبای یوسف به صوف هزارمیخی چرخ اخضر تشبیه می‌شود (فراهی هروی، 1384: 301). در المقدمات من کتاب نص النصوص سیّد حیدر آملی (1352: 218) و رسائل دهدار (م. 1016 ق.) (دهدار، 1375: 91) نیز از اصطلاح هزارمیخی استفاده شده است.
با توجه به محدودبودن ذکر خرقه و نوع خرقۀ هزاربخیه و هزارمیخی در متون کهن، می‌توان گفت که کتاب مسلک‌العارفین در این بخش حاوی اطلاعاتی تازه دربارة خرقه و انواع آن است؛ به‌ویژه وقتی دربارة الوان خرقه سخن می‌رود باید گفت که در کتاب‌هایی که دربارة خرقة عارفان مطالبی درج شده است، ذکر تنوع انواع رنگ مانند مسلک‌العارفین نیست. مجدالدین بغدادی هم در کتاب تحفة البرره فی مسائل العشره بخشی از کتاب را به خرقه و الوان آن اختصاص می‌دهد؛ اما به خرقه‌ای به رنگ سرخ اشاره ای ندارد؛ بلکه از خرقة کبودرنگ و سفید و ملمع یاد می‌کند. البته به این نکته اشاره دارد که معمول سالکان آن بوده است که لباس‌های رنگارنگ را به‌حسب انواری می‌پوشیدند که در مراتب سلوک مشاهده می‌کرده‌اند و سپس از انوار سبز و زرد و گاهی قرمز یاد می‌کند (بغدادی، 1368: 76‑77). یحیی باخرزی (م. 736 ق) در اوراد الاحباب و فصوص الآداب فصی را به لبس خرقه و حکم خرقه و الوان آن اختصاص می‌دهد. در این بخش سؤالی مطرح می‌شود که خرقه‌پوش را خرقه چه رنگ باید؟ و شیخ در پاسخ می‌گوید که «صورت درویش باید که مناسب سیرت او باشد. اگر رنگی و صورتی گیرد که حقیقت آن در وی نبود شعبه‌ای از نفاق باشد. پس باید که رنگ و صورت مناسب حال باطن و سیرت و سیر باشد » (باخرزی، 1383: 30). در این کتاب از رنگ‌های ازرق و سیاه و سفید و ملمع سخن می‌رود؛ اما از رنگ سبز و سرخ خرقه یادی نمی‌شود. واعظ کاشفی در فتوت‌نامۀ سلطانی، رنگ‌های مختلف خرقه را برمی‌شمارد و سببی را برای پوشیدن هریک ذکر می‌کند؛ اما در آن میان نامی از خرقۀ سرخ نمی‌رود. فقط در اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی‌سعید یک بار اشاره می‌شود که روزی شیخ صوف سرخی در بر کرده بود و با دستاری سپید وعظ می‌گفته است (محمد بن منوّر، 1367، ج 1: 185). دربارة شهباز قلندر (م. 637 ق.) هم آورده‌اند که به‌سبب اینکه همواره سرخ می‌پوشیده، لعل لقب گرفته بوده است (صافی، 1387: 42). سجادی هم به این مطلب اشاره دارد که امام محمدباقر را با جامۀ سرخ دیده‌اند (سجادی، 1384: 161)؛ بنابراین باید بگوییم که فعلاً به‌جز در مسلک‌العارفین در هیچ کتابی به خرقۀ سرخ و سبب پوشیدن این خرقه که احتمالاً در موارد نادری پوشیده می‌شده، اشاره‌ای نشده است.
در تحریر کوتاه مسلک‌العارفین سبب سرخ‌پوشی چنین ذکر می‌شود:
«مسئله: پرسیدند که مرد را چه صفت می‌باید که او را خرقۀ سرخ شاید پوشیدن؟ جواب: شیخ ما ـ قدّس الله روحه ـ فرمودند که چون روندۀ راه را به تأثیر ریاضت، نوری نارصفت در باطن او پیدا شده باشد که هرکه از راه نادانی خود را بر وی زند آن کس به عدم باز رود او را خرقۀ سرخ شاید پوشیدن» (تاشکند، 2517: 98 الف).
در تحریر بلند در پاسخ این پرسش چنین می‌آید:
«شیخ قدس الله روحه فرمودند که چون روندۀ راه به مجاهدۀ بسیار و ریاضت بیشمار، صفت ذمیمه را از باطن خود محو کند و به صفات روحانی موصوف گردد و از اوصاف نفس صافی شود و نوری در باطن او ظاهر شود که آن نور به‌منزلۀ شمعی بود فروزنده؛ چون از خلق بی‌ادبی آید که سبب آزار این عزیزان بود، نور باطن وی بر آن بیچارگان بزند و پروانه‌وار آن بی‌ادبان را بسوزد و ناچیز گرداند و به عدم بازبرد که عبارت از آن حال، این است که این چنین رونده را قتّال صفت می‌گویند. پس هرگاه که این صفت بر رونده غالب آید، او را شاید که رنگ سرخ پوشد» (تاجیکستان، 76: 338).
12ـ نتیجه‌گیری
کتاب مسلک‌العارفین نوشتۀ محمد بخاری است که در آن به بیان فواید انفاس شیخ خود سعدالملة و الدین (سعدالدین غجدوانی) مرید خواجه سلیمان کرمینی از سلسله خواجگان پرداخته است. تاریخ نگارش کتاب احتمالاً اواخر قرن هفتم و یا اوایل قرن هشتم پیش از شکل‌گیری سلسلۀ نقشبندیه است. این کتاب از قدیم‌ترین آثاری است که دربارۀ طریقت خواجگان ـ که منسوب به عبدالخالق غجدوانی هستند ـ نوشته شده است. از وجوه اهمیت کتاب می‌توان اطلاعاتی را برشمرد که دربارۀ ذکر و شیوۀ تلقین آن است. همچنین زنجیرۀ افراد سلسله و طریقت خواجگان با این کتاب معرفی می‌شوند و نویسنده نسب این طریقت را از طریقت خواجه یوسف همدانی و ابوالحسن خرقانی و بایزید بسطامی به امام جعفر صادق (ع) می‌رساند و ازطریق ایشان به سلمان فارسی و ابوبکر صدیق و سپس رسول اکرم (ص) می‌رسد. از این کتاب دو تحریر بازمانده است که تحریر کوتاه هفده‌بابی تحریر اول، و تحریر بلند بیست و سه بابی تحریر دوم آن است. با توجه به اینکه تخمین زده می‌شود که تحریر دوم در قرن نهم هجری صورت گرفته باشد، نام امیرالمؤمنین علی (ع) در این سلسله‌ها هنگام بخشیدن خرقه افزوده می‌شود و خرقۀ ابوبکر به امیرالمؤمنین علی (ع) و از ایشان به امام جعفر صادق (ع) می‌رسد. دو تحریر از این کتاب بازمانده است که در نسخه‌های بازمانده از آن تشخیص داده می‌شود. همچنین در این کتاب دربارة خرقه و انواع و الوان مختلف آن سخن رفته و از انواع نادری مانند خرقۀ هزارمیخی و خرقۀ هزاربخیه و خرقۀ سرخ یاد شده است.
پی‌نوشت
)