نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسنده
استاد، گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه قم، قم، ایران
چکیده
کلیدواژهها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسنده [English]
By referring to an old description and many contemporary descriptions of Makhzan al-Asrar and comparing the commentators' opinions in the analysis of the verses in this work, the differences and ambiguities of the description of the verses are discussed. The selected verses are controversial, by focusing on the opinion of each commentator and comparing them with one another, the importance and stance of each work, ambiguities, and possibly the semantic inadequacies of each verse become obvious. Mohammad Qavam Balkhi's commentary 8th century (H) is one of the oldest manuscripts of MakhzAn al-Asrar, which has influenced many commentaries. Hassan Vahid Dastgerdi's commentary is the first on Makhzan al-Asrar, followed by Behrouz Servatiyan and Barat Zanjani. The results here reveal that the difference in meaning and interpretation in these explanations is relatively high. Moreover, some of the meanings do not solve the problem, and the ambiguity of the verse remains intact. It is necessary to understand the more precise meaning of the verses while referring to their textual context, and taking advantage of the poetic evidence of Nizami’s other poems, descriptions, and interpretations through more scientific discussion on Makhzan al-Asrar.
Introduction
Makhzan al-Asrar is one of the prominent and influential works in the history of Persian literature. This text, like other poetic texts of Nizami, is considered a trend-setting text because, after Nizami, much attention was paid to Makhzan-al-Asrar and many poets sought to imitate it. This work has influenced both Nizami imitators and commentators. The existence of difficulties and strangeness in this book has affected many commentators. “This strangeness is apparent even in his interpretations. In many cases, his interpretation of expressing a normal meaning is odd. He presents metaphorical images with elegance in proper interpretation” (Zarrinkoob, 2010, p. 213). This complexity is ultimately understood by considering the context of the words and the scope of the verses: “Sometimes codes hidden in Nizami poems can be understood with a little reflection before and after the words and with familiarity with the artistic language of the poet” (Servatiyan & Mirza Ebrahimov, 1991, p. 15). Some of Nizami's words seem to be addressed and understood only by him. According to (Zarinkoob, 2010, p. 219) “Some of his words are still involved in a maze of strange themes, indicating that the poet has no audience but himself”. Nizami's special and unique style has made his language outstanding vs. other poets’ language. Researcher (Ehteshami Honegani, 1993, p. 122) deduced that “Orientalists believe that the poetry of the Caucasus and Azerbaijan, with its special way of expression, vocabulary, and grammar, contains features that cannot be found in other poets of eastern Iran”. The ambiguity and complexity are due to the influence of the sciences and knowledge caused by some distinctions and difficulties created then. Considering the focus of this article on Makhzan al-Asrar, it is revealed that the language of this text is more distinct than other works of Nizami because “the language of the first Nizami poem is very complicated. It is possible, that he wanted to expose his mastery of the complex poetic technique in it” (Bertels, 1940, p. 71). His complicated language, imagination, and creation of new words with their meanings introduced a new style in literature that was not repeated after him.
Method and Material
The method adopted in this study is descriptive, through comparative and analytical approaches based on library sources. After studying the four descriptions of Makhzan al-Asrar, the interpretations and explanations of the commentators are compared. An attempt is made to analyze them to some extent by considering the context, the textual verses, and their meanings. In the review and comparison of these interpretations, the differences in the recording of the verses are of concern as well, though the complicated and ambiguous are the focus here. To exert a more correct meaning the focus must be on the textual context of the verses. Muhammad bin Qavam a contemporary commentator was the first to describe these verses followed by the works of Dastgerdi, Servatiyan, Zanjani, and Pournamdariyan which have attracted many researchers and readers.
Findings
The approaches of these commentators are different: some with more focus on the meaning of words and verses, and the rhetorical, and grammatical structures, while language combinations are of less concern. Because of the problems and difficulties in understanding some of the Makhzan al-Asrar verses and their descriptions, and interpretations are expressed in this work, beginning from the 8th century AH, especially the description of Mohammad Qavam Balkhi.
We come across other interpretations of Makhzan al-Asrar, including the description of Mohammad bin Lad Dehlavi in the 10th century AH; the description of Abdul Aziz bin Fakhruddin Sohravardi Jonpuri, and the description of Qazi Ibrahim Tatavi in the 11th century AH. In the contemporary period, we come across commentaries like Hassan Vahid Dastgerdi, Behrouz Servatiyan, Barat Zanjani, Mehdi Mahouzi, Taghi Pournamdariyan, Naser Nikubakht, and Alireza Nabilou. In this article, the author will rely on the description of Muhammad bin Qavam Balkhi, Dastgerdi, Servatiyan, Zanjani, and Pournamdariyan who have corrected, explained, and analyzed Makhzan al-Asrar. The author here thinks that there is a need for a more complete work to explain the problems of Makhzon al-Asrar. It seems that a more comprehensive description can be found by comparing these explanations. In the analysis of this work, a distinction should be made between the superficial and deep meanings, while more attention should be directed toward the context and textual position of the verses if understanding the meanings more accurately is of concern.
Result, Discussion, and Conclusion
The result indicates that the description of Muhammad bin Qavam Balkhi, one of the oldest commentaries on Makhzan al-Asrar, is still one of the reliable sources for the interpretation of the verses of this text because the commentator's attention to vocabulary, meanings, allusions, and rhetorical topics of the verses gives him and his work a high stance. Other commentators have had the necessary freedom and initiative in their interpretation and analyses without being subject to Muhammad bin Qavam's interpretation. Descriptions and analyses have almost the required variety and distinction. In comparing the commentators of these verses, commentators Purnamdariyan and Mousavi (2022), outperform their counterparts in explaining the verses. Servatiyan and Dastgardi have explained some verses more than others verses. At the same time, there exist differences between these interpretations and their explanations, which may have adverse effects while promoting ambiguity. To fully understand the meanings of Nizami verses, the readers should read all these explanations and not be satisfied with one explanation.
کلیدواژهها [English]
مخزنالاسرار نظامی یکی از آثار ماندگار و تأثیرگذار در طول تاریخ ادبیات فارسی است. این منظومه مانند منظومههای دیگر نظامی، اثری جریانساز است؛ زیرا پس از نظامی به مخزنالاسرار بسیار توجه شد و شاعران زیادی سعی کردند از آن تقلید کنند. این اثر هم بر مقلدان نظامی و هم بر شارحان تأثیرگذار بوده است. دلیل توجه شارحان به این اثر، وجود دشواریها و مشکلاتی است که در ابیات مخزنالاسرار دیده میشود. «این غریبطلبی حتی در تعبیرات او هم قابلملاحظه است. در بسیاری موارد تعبیری که او برای تقریر یک معنی عادی دارد، متضمّن غرابت است و حتی تصویرهای استعارهآمیز را نیز با ظرافت در تعبیر عرضه میکند» (زرینکوب، 1389، ص. 213). البته این پیچیدگی با توجه به بافت کلام، و محدودۀ ابیات درنهایت فهمیده میشود. «گاهی رمزهای نهفته در ابیات نظامی با اندک تأمل در پیش و پس سخن و با آشنایی به زبان هنری شاعر قابلفهم است» (ثروتیان و میرزا ابراهیم اوف، 1370: 15). با وجود این برخی از سخنان نظامی را گویی فقط خود او میفهمد و مخاطبش نیز خود شاعر است. «قسمی از اقوال او همچنان در پیچوخم مضمونهای غریب درگیرست که به نظر میآید شاعر جز خود مخاطبی ندارد و به اینکه خواننده تمام لطف بیان او را در کنایهها و اشارههای مبهم و سرپوشیدهاش درک کند یا نکند، اهمیت نمیدهد» (زرینکوب، 1389: 219). این سبک خاص و منحصربهفرد نظامی باعث شده است زبان او متمایز شود و به زبان شاعران دیگر شبیه نباشد. «خاورشناسان معتقدند که شعر منطقۀ قفقاز و آذربایجان با طرز بیان و واژگان و دستور زبان خاص، حاوی ویژگیهایی است که در سایر شعرای شرق ایران دیده نمیشود و یا کمتر به چشم میخورد» (احتشامی هونهگانی، 1372: 122). برخی از این تمایزات و دشواریها درتأثیر علوم و دانشهای زمان شاعر بوده و به ابهام و پیچیدگی منجر شده است. «نظامی مانند هر شاعر بزرگ دیگری از علوم و معارف زمان خود نیک آگاه بود و شعر خود را گاه از این معارف و معلومات آگنده است. اشارت او به آیات قرآنی و قصص انبیاء حکایت از تبحّر او در قرآن و علوم قرآنی دارد» (آیتی، 1374: 16). با توجه به تمرکز این مقاله بر مخزنالاسرار باید توجه کرد زبان این منظومه، متمایزتر و خاصتر از آثار دیگر نظامی است؛ زیرا «زبان نخستین منظومۀ نظامی، بیاندازه دشوار است. شاید وی خواسته است که در آن، تسلط خود را به تکنیک پیچیدۀ شعری نشان دهد» (Bertels, 1940/1355, p. 71). درهرحال زبان خاص، صور خیال و معانی نو به سخن او سبک تازهای تحمیل میکند که بعد از او تکرارنشدنی است. «وی در انتخاب الفاظ و کلمات مناسب و ایجاد ترکیبات خاص تازه و ابداع و اختراع معانی و مضامین نو و دلپسند در هر مورد و تصویر جزئیات و نیروی تخیل ... و بهکاربردن تشبیهات و استعارات مطبوع و نو در شمار کسانی است که بعد از خود نظیری نیافته است» (صفا، 1381: 808). از سوی دیگر بهدلیل مشکلات و دشواریهایی که در فهم برخی از ابیات مخزنالاسرار وجود دارد، مانند آثار دیگر شاعران، شرحها و تفاسیری بر این اثر نوشته شده است. بهخصوص از قرن هشتم بهبعد با شرح محمد قوام بلخی، علاقهمندی به شرح این اثر بیشتر شده است. در قرنهای بعد نیز به شروح دیگری از مخزنالاسرار برمیخوریم که شرح محمد بن لاد دهلوی در قرن دهم، شرح عبدالعزیز بن فخرالدین سهروردی جونپوری در قرن یازدهم، شرح قاضی ابراهیم تتوی در قرن یازدهم از آن زمره هستند. در دورۀ معاصر نیز به شروح دیگری بر میخوریم که مخزنالاسرار را تصحیح، شرح و تحلیل کردهاند. نویسندگان برخی از این آثار عبارتند از: حسن وحید دستگردی، بهروز ثروتیان، برات زنجانی، مهدی ماحوزی، تقی پورنامداریان، ناصر نیکوبخت و علیرضا نبیلو. نگارنده در این مقاله به شرح محمد بن قوام بلخی، دستگردی، ثروتیان، زنجانی و پورنامداریان و موسوی تکیه خواهد کرد.
1-1 پرسشهای پژوهش
شارحان پیشین و معاصرِ مخزنالاسرار، چگونه به شرح و تفسیر ابیات این اثر توجه کردهاند؟ آیا بین این شروح اشتراکاتی وجود دارد؟ آیا میشود به این شروح چهارگانه اکتفا کرد یا به شرح و تفسیر دیگری برای مخزنالاسرار نیاز است؟
2-1 ضرورت و هدف پژوهش
هدف این پژوهش نشاندادن تفاوت و تنوع شروح و اختلاف نظر آنها در تبیین ابیاتی از مخزنالاسرار است که بهطور معمول محل اختلاف و تشکیک بوده است. با توجه به تنوع معنا و تفسیرهای ابیاتِ مخزنالاسرار، بازبینی شروح و تفاسیر آن ضرورت دارد تا درنهایت از بین معانی مختلف هر بیت به معنای نهایی دست یافته شود. هدف دیگر، بررسی این مطلب است که آیا این شروح در تبیین ابیات مخزنالاسرار بسندگی و کفایت لازم دارند یا نیاز به شروح دیگری احساس میشود. در این مقایسه همچنین جایگاه شرح محمد بن قوام بهتر شناخته خواهد شد.
3-1 پیشینۀ پژوهش
دربارۀ مخزنالاسرار نظامی کتابها و مقالات زیادی نوشته شده است؛ ولی در موضوع مقایسۀ شروح مخزنالاسرار و توجه به تفسیرهای شارحان در توضیح ابیات، بهخصوص مقایسۀ شروح متقدم و متأخر پژوهش زیادی نشده است. مقالۀ ترکی و خاتمیان (1399) با عنوان «اهمیت شرح محمد بن قوام در فهم مضامین مخزنالاسرار نظامی»، میکوشد نشان دهد شرح محمد قوام بلخی بر تمام شروح بعدی مخزنالاسرار تأثیرگذار بوده است و معتقد است این شرح گره برخی از پیچیدگیهای ابیات را باز میکند. مقالۀ قوجهزاده (1383) با عنوان «شروح مخزنالاسرار» در شناساندن آثاری که به شرح مخزنالاسرار توجه کردهاند بهخصوص نسخ خطی این شروح مفید است. مقالۀ میرمجربیان (1401) با عنوان «نقد شروح لیلی و مجنون نظامی» به نقد و ارزیابی ابیات بحثانگیز از سه شرح لیلی و مجنون، نوشتۀ دستگردی، ثروتیان و زنجانی توجه نشان داده است. با توجه به پیشینۀ پژوهش، مقالۀ حاضر در مقایسۀ دیدگاه شارحان نوآوری دارد و نشان میدهد در این حوزه کار چندانی نشده است.
4-1 روش پژوهش
پژوهش حاضر به شیوة توصیفی، مقایسهای و تحلیلی، مبتنیبر منابع کتابخانهای انجام شده است و پس از مطالعة چهار شرحِ مخزنالاسرار، تفسیر و توضیحات این شارحان را تطبیق و مقایسۀ میکند و سعی دارد تاحدودی آنها را تحلیل و با توجه به بافت متنی ابیات، معانی آنها را ارزیابی کند. برای این پژوهش از بین شروح مختلف، شرح محمد بن قوام، حسن وحید دستگردی، برات زنجانی، بهروز ثروتیان، تقی پورنامداریان و موسوی انتخاب شده است. در بررسی و مقایسۀ این شروح، از یکسو به اختلاف ضبط ابیات توجه شده است و از سوی دیگر ابیاتی بررسی میشوند که بیشتر پیچیدگی و ابهام دارند. همچنین برای رسیدن به معنی صحیحتر سعی شده است به بافت متنی ابیات توجه شود. با توجه به تقدم شرح محمد بن قوام، ابیات براساس این نسخه مبنای پژوهش قرار گرفت و از میان شروح معاصر هم آثاری که بیشتر توجه خوانندگان را جلب کرده است، یعنی شرح دستگردی، ثروتیان، زنجانی و پورنامداریان و موسوی انتخاب شد.
2- بحث اصلی
برای این پژوهش ابیاتی برگزیده شده است که بین شارحان و مفسران، گاهی ازنظر ضبط واژگانی یا تحلیل معنایی محل اختلاف نظر بوده و تفسیرهای متفاوتی از آنها ارائه شده است. با توجه به قدمت شرح محمد قوام بلخی، ابیات متناسب با ضبط او آورده شده و تفاوت واژگانی و اختلاف ضبطهای سایر شارحان نیز در ذیل آن آمده است:
|
1) در کمر کوه ز خوی دورنگ |
|
پشت برید است میان پلنگ |
اختلاف شروح: پشت به شیر است «پ: 102»[1].
نظر شارحان: محمد قوام خوی دو رنگ را یکبار به پلنگ نسبت میدهد و بار دیگر به کوه، در معنی اول دورنگی پلنگ آن است که با بعضی حیوانات درمیآویزد و میکشد، ولی برخی را دوست دارد، دورنگی کوه در آن است که گاهی گیاهان و سبزههای تر و سبز در آن میروید و گاهی گیاهان خشک. او غرض نهایی بیت را در این موضوع میداند که جوانی و پیری به یک حالت نمیماند و با مرگ زوال مییابد: «کمر کوه وسط کوه را گویند و میانۀ کوه هم معدن جواهر و اثمارست و هم مسکن بهایم و سباع ... و درین بیت دو تقریر کردهاند: یکی آنکه در کمر کوه از خوی دورنگی پلنگ پشت پلنگ میان بریده است و دورنگی او یکی آنکه پلنگ رنگ رنگ دارد و دلاور است، همیشه با شیر در مقاومت بود، اما بر یکدیگر ظفر نیابند و جز صیدکردۀ خود نخورد و چون سیر خورد، چند روز از مقام خود برون نیاید و هرچه از خود بزرگتر بیند بکشد و به او درآویزد ... و قصد خورندگان نکند. جز صید خود دیگر حیوانات خرد را دوست دارد و گرد او باشند و این در طبایعالحیوان است؛ پس او را خوی دورنگ بود که با بعضی درآویزد و بعضی را دوست دارد و پشت بریدگی او آن است که سینه و سرین و پشت نیک پهن دارد. میان سخت باریک؛گویی از پشت بریدهاند و جدا کرده. تقریر دیگر آنکه در کمرگاه کوه بعضی محلها وسیع باشند که در آن میوهها و گلها و نباتات روید و کان باشد و خوی دو رنگ کوه آن باشد که گاهی آن نبات سبز و تر باشند و گاهی خشک گردند و آتش هم گیرد پس این دو رنگی کوه پشت بریدنست همچو میان پلنگ، اما تقریر اول بهتر است و حاصل معنی آن است که جوانی و پیری بر یک حالت نماند که به مرگ به هر حال زوال است» (محمد بن قوام بلخی، بی تا، برگه 78). دستگردی دورنگی را به پشت پلنگ نسبت میدهد که سبب میشود صیادان او را ببینند. او تفسیر دیگری نمیآورد و غرض نهایی نظامی را از آوردن این مضمون بیان نمیکند: «در کمرگاه کوه دورنگی پشت، میان پلنگ را به بریدن داد. چون دورنگی پشت، او را به صیاد نشان میدهد؛ پس میانش نشانۀ تیر میگردد» (دستگردی، 1383: 96). ثروتیان دورنگی را به پلنگ نسبت میدهد و به رابطۀ پلنگ و ماه توجه میکند و معتقد است جهیدن پلنگ به سمت ماه، سبب افتادن، زخمیشدن و شکستن کمر او میشود: «پلنگ، خویی دورنگ دارد و هیچکس را بالای سر خود تحمل نمیکند و با کسانی که از پایین میگذرند، کاری ندارد و ماه را بالای سر میبیند، میجهد تا او را بگیرد. اغلب میافتد و کمر بریده میشود و پشتش میشکند. میگوید خوی دورنگ نداشته باشید و با بالادستان چاپلوسی نکنید و به زیردستان زور نگویید» (ثروتیان، 1389: 307). البته غرض بیت را چاپلوسینکردن با بالادستان و زورنگفتن به زیردستان دانسته است که توجیه آن با رابطۀ ذکرشدۀ پلنگ و ماه، دشوار مینماید. زنجانی معنایی از بیت به دست نداده و خوی دورنگ و پشت بریده را معنیِ لغوی کرده است: «ز خوی دورنگ: بر اثر طبیعت دورنگی. پشت برید: پشتبریده، زخمی» (زنجانی، 1372: 323). چنانکه ذکر شد پورنامداریان و موسوی مصرع دوم را «پشت به شیر است میان پلنگ» (پورنامداریان و موسوی، 1401: 102) ضبط کردهاند: «پشت به شیر بودن: کنایه از بیخبر از خطر بودن، در معرض خطر بودن ...؛ مفهوم کلی بیت این است که اگر پلنگ در کوه در معرض خطر قرار میگیرد و شکار میشود به سبب دورنگی اوست که زود جلب توجه میکند» (پورنامداریان و موسوی، 1401: 488).
با توجه به بافت متنی بیت مذکور، نظامی در ابیات پیشین به جوانی و پیری توجه کرده و سپس ملازمت آنها را با هم بیان کرده است و توصیه میکند انسان نباید دورنگ باشد؛ زیرا دورنگی، داغ ظلومی و جهولی را برایش در پی دارد و همین دورنگی برای پلنگ مشکلآفرین شده است. سپس میگوید این دورنگی را کنار بگذار و دست پیش کسان دراز مکن. همانطورکه دیده میشود، بین معنای مدنظر محمد بن قوام و شارحان دیگر تفاوت بسیاری وجود دارد.
نقد و بررسی: این بیت مربوطبه مقالت پنجم در وصف پیری است و فضای ابیاتِ قبل و بعد، به پرهیز از دورنگی تأکید دارد. معنای ظاهری آن به خوی دورنگ پلنگ اشاره میکند، ولی معنای ژرفساختی یا غرض اصلی بیت این است که از دورنگی و جمع اضداد بپرهیز و بر داشتهها و تواناییهای خودت تکیه کن. نظامی در خسرو و شیرین و اسکندرنامه نیز دورنگی پلنگ را ذکر کرده و نشان میدهد این مطلب در نظر او پذیرفته شده بوده است:
|
از این ابلق سوار نیم زنگی بیا ساقی آن میکه رومی وشست |
|
که در زیر ابلقی دارد دورنگی به من ده که طبعم چو زنگی خوشست |
دورنگی خوی پلنگ با دورویی و نفاق مرتبط شده که نه رومی و نه زنگی است و با این خوی، خطرآفرین است و باید از او پرهیز کرد.
با توجه به مطالب پیشین، یک وجه معنای محمد بن قوام تا حدودی با بافت متنی بیت مدنظر سازگارتر است. معنای ثروتیان اگرچه با بافت متنی مطابقت دارد، ولی رابطۀ پلنگ و ماه، خواننده را به عرصه دیگری میبرد؛ زیرا تاجاییکه نگارنده جستجو کرده، در شعر شاعران پیش از نظامی و شعر همعصران او به رابطۀ پلنگ و ماه اشارۀ چندانی نشده است و در اشعار نظامی هم چنین اشارتی وجود ندارد؛ همین مطلب معنای ثروتیان را درتأثیر قرار میدهد. معنای دستگردی و زنجانی هم درنهایت راهگشا نیست. نکتۀ مهم دیگر آمیختن ببر و پلنگ (نمر و فهد) و بهکار بردن آنها بهجای هم است و چهبسا غرض نظامی از پلنگ، ببر باشد که پوست راهراه دارد و میان بریده است.
معنی نهایی: همانطورکه پلنگ بهدلیل دورنگی در کوه زخمی میشود و خود را به خطر میاندازد، ای انسان تو نیز از دورنگی (در پیری کار جوانی کردن و در غفلت ماندن) دست بردار تا در زندگیات آسیب نبینی و دچار خطر نشوی.
|
2) باد در او دم چو مسیح از دماغ |
|
باز رهان روغن خود زین چراغ |
اختلاف شروح: در ضبط این بیت اختلافی وجود ندارد.
نظر شارحان: در بیان معنا و شرح بیت تفاوتهایی دیده میشود؛ محمد بن قوام روغن را در معنی عقل و دین گرفته است و با مرکزیت همین معنا میگوید: «روغن خلاصۀ چیزی است و خلاصۀ مردم عقل و دین است. عقل را ازین تعلق بازرهان که این اعتقاد، عقل و دین را زیان میکند» (محمد بن قوام بلخی، بیتا: برگه 74). البته در توضیح معنای مصراع اول به حضرت مسیح اشارهای نمیکند. دستگردی به معنی مصراع اول توجه دارد و رفتن حضرت عیسی را به فلک چهارم، برای خاموشکردن خورشید دانسته است: «بر چراغ خورشید باد بدم و خاموش کن؛ مانند عیسی که برای باددمیدن بدین چراغ به فلک چهارم رفته است» (دستگردی، 1383: 79). او برای مصراع دوم معنایی بهدست نمیدهد و بازرهاندن روغن از چراغ را شرح نمیدهد، درحالیکه ابهام، بیشتر به مصراع دوم برمیگردد. ثروتیان معنی بیت را با خورشیدپرستی مرتبط میکند که این معنی با بافت متنی بیت سازگار است. ضمیر «او» را به فلک و خورشید تفسیر کرده، همچنین «دماغ» را ابتدا به معنی بینی و دهان آورده است که معنا را دچار تکلف میکند: «باد دهان بر او و بر چراغ خورشید بدم و فوت کن تا خاموش شود؛ بالکنایه تف کن و خورشیدپرستی مکن و چون مسیح روغن نیاز خود را از این چراغ فلکی بازرهان و او را به هیچ شمار. از دماغ: از بینی به کنایه از دهان! مسیح در اسطورهها به آسمان چهارم (فلک خورشید) رفته است و باددمیدن مسیح به خورشید از بینی یا دهان معلوم نشد و حتی دماغ به معنی مغز و اندیشه هم معنی نمیدهد» (ثروتیان، 1389: 298). «روغن» را به معنی نیاز در نظر گرفته است. همچنین در ادامه معنی میگوید باددمیدن مسیح به خورشید از بینی یا دهان معلوم نشد. به نظر میرسد این تعبیر را باید در همان کاربرد استعاری - کنایی تفسیر کرد و طبیعتاً ضرورتی ندارد در این کاربرد دنبال اشارت و مستند تاریخی باشیم. زنجانی به معنای ابهامی باددمیدن توجه کرده و روغن خود را از چراغ رهانیدن بهمعنای بیهوده تلفنکردن عمر تفسیر کرده است: «باددمیدن: دو معنی دارد، شعلهورکردن، خاموشکردن. از دماغ باددمیدن: کنایه از عطسهزدن، توضیح: عطسه سبب خاموششدن شمع و چراغ میگردد. چون دم عیسی زندهکننده است و نظامی خاموشکردن و میراندن شعله را میخواهد تصویر کند، کلمۀ از دماغ را آورده و معنی جمله از زندهکردن به میرانیدن تغییر یافته است. روغن خود را از چراغ رهانیدن: روغن خود را نسوزانیدن، کنایه از عمر خود را بیهوده تلفنکردن» (زنجانی، 1372: 300). پورنامداریان و موسوی غرض بیت را در پرهیز از گرایش به دنیا دیدهاند: «مانند حضرت مسیح نه از دهان - که دم مسیح مرده زنده میکرد - بلکه از دِماغ یا اندیشه (دربارۀ عاقبت کار خود) بر خورشید بدم و آن را خاموش کن؛ یعنی از گرایش به دنیا پرهیز کن و جان و حقیقت هستی خود را از این چراغ - که آن را صرف میکند و نابود میسازد - رهایی بده» (پورنامداریان و موسوی، 1401: 454).
نقد و بررسی: بیت مربوطبه مقالت دوم در «عدل و نگهداری انصاف است». نظامی در ابیات پیشین به دینداری و پرهیز از ستمکاری توصیه میکند و میگوید به دین پناه ببر و به خورشید که مدنظر زردشتیان است، پشت کن و مانند حضرت عیسی که گویی به آسمان چهارم رفته است تا خورشید را خاموش کند، تو نیز روغن خود را از این چراغ بیرون ببر و سبب رونق و روشنی خورشید و خورشیدپرستی مشو. روغن سبب روشنی و شعلهور شدن چراغ میشود و قاعدتاً روغن از چراغ بازرهاندن، باید باعث خاموشی و کمفروغی چراغ شود. چراغ هم با توجه به فضای ابیات به معنی خورشید است؛ بنابراین با توجه به قراین متنی که به خورشید و فلک برمیگردد، شاعر توصیه میکند هرچه در زیر افلاک جریان دارد، بازیچۀ خورشید است و تو باید از خورشید و افلاک خود را رها کنی و از آنها فراتر بروی تا چون حضرت عیسی همهچیز را مغلوب خود کنی و از سر عدل و انصاف جهان را در اختیار بگیری. با این توضیحات به نظر میرسد روغن خود را از چراغ بازرهاندن بهمعنی رهاکردن و نجاتدادن خود و سبب رونق و تابش بیشتر خورشید نشدن یعنی بیرونق شدن خورشیدپرستی و بیاعتنایی به آن باشد. البته باید به تأثیر روغن در افروختن و روشنشدن چراغ توجه شود. به نظر میرسد معنای مدنظر ثروتیان و زنجانی تاحدودی به فضای بیت نزدیکتر است و علاوهبر معنای روساختی به معنای ژرفساختی و غرض اصلی بیت نیز توجه دارد. محمد بن قوام به تلمیح بیت و داستان حضرت عیسی توجهی ندارد و دستگردی هم به بازرهاندن روغن از چراغ توجه نمیکند. نظامی در هفت پیکر، جان را چراغی میداند که عقل روغن آن است:
|
جان چراغست و عقل روغن او |
|
عقل جانست و جان ما تن او |
تعبیر عقل بهعنوان روغن با بیت مذکور مرتبط میشود و نشان میدهد نظامی روغن را برای پدیدههای غیرملموس مانند عقل، عمر، جان و هستی بهکار میبرد.
معنی نهایی: آنگونه که حضرت عیسی(ع) با دین و عقیدۀ خود به خورشید و خورشیدپرستی بیاعتنایی کرد و گویی سبب خاموشی و بیرونقی آن شد، تو نیز جان، اندیشه و وجود خود را در خدمت او قرار مده و با او همراهی مکن و سبب رونق و روشنی او مشو.
|
3) وانکه چو سیماب غم زر نخورد |
|
نقره شد و آهن سنجر نخورد |
اختلاف شروح: در ضبط این بیت اختلافی وجود ندارد.
نظر شارحان: کانون اختلاف شارحان به رابطۀ سیماب با زر و نقره برمیگردد؛ البته اینکه آهنِ سنجر خوردن به چه کسی برمیگردد هم محل بحث شده است. بهطور معمول برای تفسیر این بیت باید به کتابهای فلزشناسی و جوهرشناسی پیش از نظامی مراجعه شود. محمد بن قوام به نقرهشدن سیماب و خوردهشدن زر با سیماب توجه کرده است و متناسب با بیت قبل از خاقانی و فردوسی یاد میکند که گرفتار خشم پادشاه شدند و مدتی را در قید و بند و گریختن سپری کردند: «و آن شاعری که در مداحی و چاکری نبود، عاقبت بهسلامت ماند؛ همچو خواجه ثنایی و خواجه نظامی و خواجه دینار و مولانا جلالالدین رومی و امثال ایشان و تخصیص سیماب آن است که کیمیاگران چون عقد سیماب کنند، نقره گردد و نیز سیماب غم زر نخورد، بلکه زر را بخورد. خاصه که او را صاف و گزینه کرده باشند و تخصیص ذکر سلطان سنجر از آن است که او سخندان و مداحدوست بود و شعرای بسیار داشت که بر کرسی زر و نقره نشستندی ... و سلطان سنجر سکه جز به زر نزدی و گفتی نقره این اعتبار ندارد که سکۀ شاهان را شاید» (محمد بن قوام بلخی، بیتا: برگه 62). دستگردی معتقد است زر مایل به سیماب است و نه سیماب مایل به زر. او در توضیح آهن سنجر خوردن به شاعر خاصی اشاره نمیکند: «هرکس چون سیماب غم زر نداشت (چون زر به عقیدۀ قدما مایل سیماب است نه سیماب مایل به زر) نقره شد و پتک آهنین سنجر را بر سر نخورد. چون سنجر سکه جز به زر نزده» (دستگردی، 1383: 43). ثروتیان به ملقمهسازی سیماب با زر اشاره کرده است و معنای نقرهشدن را هم بیان میکند. او آهن سنجر خوردن را به رشید وطواط مرتبط میداند: «سیماب با زر ملقمه میسازد و زر را محو میکند. نقرهشدن: یعنی استوار و محکم شدن، صاحب سکه و آبرو شدن. آهن سنجر شمشیر سنجر - اشاره دارد به سرگذشت رشیدالدین وطواط که در محاصرۀ قریه هزاراسب از سوی سنجر، شعری سروده به لشکر سنجر انداخته بود ... . سنجر سوگند خورده بود او را دو نیمه کند. هزار اسب گرفته میشود. رشید فراری میشود و سنجر هرچه سفارش میکند که بیاید او را بخشیدهام و صله خواهم داد، رشید باور نمیکند و آهن سنجر نمیخورد» (ثروتیان، 1389: 271). زنجانی به معنای لغوی سیماب و آهن توجه کرده است: «سیماب: جیوه و آن را روح اکسیر دانستهاند. آهن: سکه» (زنجانی، 1372: 245) و امیرمعزی را آن شاعری میداند که به تیر رهاشده از کمان سلطان سنجر گرفتار شده است و به همان زخم از میان میرود. پورنامداریان و موسوی بر اهمّیتندادن جیوه به زر تأکید دارند: «شاعری که مثل جیوه در غم زر نبود (به زر اهمیت نمیداد و به فکر بهدستآوردن آن نبود) نقره شد و از خدمت سلطان کناره گرفت و از پیکان تیر سنجر در امان ماند» (پورنامداریان و موسوی، 1401: 354).
نقد و بررسی: در نگاه قدما فلز از دو نوع معدنی سیماب و گوگرد پدید میآید و از آمیختن آنها فلزاتی مثل قلع، نقره و طلا پدید میآمد. برای شرح دقیقتر بیت به خواص این فلزات توجه شود: سیماب بر بالای زر مینشیند، سیماب زر را سفید میکند، سیماب در زر فرو میرود، سیماب شکننده و حل کنندة زر است، سیماب مانند نقره سفید است، سیماب از آتش گریزان است، سیماب بهسختی با آهن میآمیزد، سیماب وزینتر میتواند نقرة ناب شود (برای تفصیل بیشتر رجوع شود به: نبیلو، 1392: 156؛ نبیلو، 1386: 53-64).
معنای هرکدام از شارحان با مقداری کاستی همراه است. معنای مدنظر محمد بن قوام برای مصراع اول بهنسبت کامل است، ولی برای مصراع دوم، شاعرِ خاصی را معرفی نمیکند و با ذکر نام چند شاعر، بهصورت کلی از آن عبور میکند. دستگردی هم فقط به مصراع اول توجه میکند. ثروتیان و زنجانی دربارۀ شاعر مدنظر نظامی اختلاف نظر دارند و وطواط و امیرمعزی را شاعری میدانند که آهن سنجر نخورد. البته وطواط بیشتر به خوارزمشاهیان بهخصوص اتسز نزدیک بوده است تا سنجر و امیرمعزی هم به تیر پادشاه از بین میرود و نقرهشدن و آهن سنجر نخوردن دربارۀ او صدق نمیکند.
معنی نهایی: کسی که مانند سیماب غم زر را نخورد و به زر توجهی نکرد (زیرا سیماب بر بالای زر مینشیند و در زر فرو میرود و شکننده و حل کنندة زر است. درحالیکه زر در زیر سیماب قرار میگیرد و به سیماب کشش و تمایل دارد) و طمع نکرد و به داشتۀ خود قناعت کرد، نقره شد و ارزشی به دست آورد تا آهن (شمشیر یا پتک) سنجر را نخورد (زیرا آمیزش آهن و سیماب دشوار است). فرد قانع نیز با طمعنورزیدن و قناعت از آسیب شمشیر سلطان در امان ماند؛ همانطورکه سیماب با بیتوجهی به زر، سکۀ زرین نشد و ضربة پتک آهنین سنجر را نخورد.
|
4) یوسف دلوی شده چون آفتاب |
|
یونس حوتی شده چون دلو آب |
اختلاف شروح: زان دلو آب «ز: 181» و «پ: 15».
نظر شارحان: شارحان دربارۀ مصراع دوم توضیحات مختلفی نوشتهاند: «چون پیغامبر علیه السلام در محل برج حوت برسید با وفور علم همچو دلو آب مملو علم شد یا از غایت علو مرتبه غرق گشته و معنی دیگر آنکه یونس حوتی به استقبال و ملاقات آمد، از دیدن جمال پیغامبر علیه السلام همچو دلو آب چشم گشاده ماند» (محمد بن قوام بلخی، بیتا: برگه 51). همچو دلو آب مملو علم شدن، غرقگشتن از غایت علوّ مرتبه یا همچو دلو آب چشم گشاده ماندنِ حضرت یونس، با بافت متنی و سیاق کلام سازگاری چندانی ندارد و تصاویر شعری چندان دلنشینی بهدست نمیدهد. برخی شروح، اشارت نجومی و تلمیح به داستان حضرت یونس را در کانون توجه خود قرار دادهاند: «پیغمبر چون آفتاب یوسف دلونشین برج دلو شد و مانند برج دلو که برج آبیست و سر در برج حوت دارد یونس حوتی گردید» (دستگردی، 1383: 16)؛ «حوتی چون دلو آب: یعنی یک حوت و ماهی که به شکل دلو آب است با طناب آن ... او همچون یونس به برج حوت رفت. حوت و ماهیای که به شکل دلو آب است ... . میخواهد بگوید آن حوت و آن دلو برجهای آسمانی هستند ... . حوت مجموعه ستارگانی به شکل دلو آب است و بهشکل ماهی نیست» (ثروتیان، 1389: 228). با توجه به ضبط زان در شرح زنجانی معنا در دسترستر میشود: «حضرت رسول اکرم (ص) همچون آفتاب یوسف دلوی شد؛ یعنی به دلو رفت و از آنجا همچون حضرت یونس به حوت رفت» (زنجانی، 1372: 181). در اینجا با تغییر چون به زان، پیچیدگی بیت کمتر شده، ولی در اغلب نسخ و شروح، چون ضبط شده است و ایراد و دشواری همچنان باقی میماند. البته در خوانش زنجانی باید فعل شده در مصراع دوم را به معنی رفتن دانست، البته در چند بیت قبل که مربوطبه بروج و سیارات است، نظامی هیچگاه رفتن و حرکت ارادی پیامبر را بهصراحت ترسیم نکرده است، بلکه این بروج و سیارات هستند که او را بهسوی خود جذب میکنند. خوانش پورنامداریان و موسوی نیز به خوانش زنجانی نزدیک است: «پیامبر(ص) مانند آفتاب - که در زیبایی یوسف چرخ است - به برج دلو رسید و چون آفتاب، یوسف دلوی شد و سپس بهسبب این دلو، مثل خورشید - که چون در برج دلو درآمد، ناچار است از آنجا به برج بعدی، برج حوت درآید و حوتی شود - از دلو به برج حوت درآمد و یونس حوتی شد» (پورنامداریان و موسوی، 1401: 274).
نقد و بررسی: اختلاف نظر بین شارحان، نشاندهندۀ پیچیدگی معنای بیت است. آنچه مسلم است بیت از یکسو به داستان حضرت یوسف و حضرت یونس مرتبط است و از سوی دیگر اشارات نجومی مربوطبه برج دلو و حوت مرکزیت دارد و تمام اینها باید به حضرت رسول (ص) و شب معراج ختم شود. البته نظامی در معراجنامۀ خسرو و شیرین هم یوسف، دلو، یونس و حوت را ملازم هم آورده است:
|
چو یوسف شربتی در دلو خورده |
|
چو یونس وقفه ای در حوت کرده |
این ملازمت نشانگر آن است که نظامی بهضرورت داستان حضرت یوسف به دلو و رابطۀ آن با داستان این پیامبر توجه کامل دارد؛ همانگونهکه به رابطۀ داستان یونس نبی و حوت نیز توجه کرده است.
معنی نهایی: پیامبر مانند آفتاب، پر فروغ و درخشان، یوسفوار به برج دلو وارد شد و سپس یونسوار به برج حوت قدم نهاد.
|
5) ای شرف نام نظامی به تو |
|
خواجگی اوست غلامی به تو |
اختلاف شروح: در ضبط این بیت اختلافی وجود ندارد.
نظر شارحان: برای مصراع اول در نسخۀ محمد بن قوام، توضیح و شرحی نیامده است. همچنین دستگردی و زنجانی معنایی از این بیت به دست ندادهاند. ثروتیان نیز به ذکر معنای عبارت، بسنده کرده است: «ای خداوندی که نام نظامی به یاری تو و بهخاطر تو شرف و عزت یافته و او غلامی درگاه تو کرده و خواجه شده است» (ثروتیان، 1389: 222). پورنامداریان و موسوی نیز معنای مقبولی از بیت ارائه دادهاند: «ای خدایی که بلندی و ارجمندی نام نظامی به یادکرد تو و سروری او به بندگی توست ... » (پورنامداریان و موسوی، 1401: 253). باید توجه کرد شاعر در مصراع اول، تناسب نام خود را با عدد و شمارۀ اسماء الهی در نظر دارد؛ زیرا در حساب ابجد نظامی معادل هزار و یک است و این عددِ اسماء الهی است که به همراه عدد نود و نه تعداد نامهای خداوند را نشان میدهد،و بهواسطۀ همین اشتراک در شماره و عدد، نام نظامی شرف و عزت پیدا کرده است. باید دقت کرد شاعر گفته است: «ای شرف نام نظامی به تو» و نگفته است: «ای شرف نظامی به تو». همین مطلب توضیح بالا را پذیرفتنیتر میکند. نظامی به حساب ابجد معادل 1001 است (ن=50+ ظ=900+ ا=1+ م=40+ی=10). در لیلی و مجنون نیز به این موضوع اشاره میکند:
|
در خط نظامی ار نهی گام |
|
بینی عدد هزار و یک نام |
نقد و بررسی: هیچکدام از شارحان معنای این بیت را ذکر نکردهاند. معنای روساختی بیت بسیار واضح است و همین دلیلی است بر توجهنکردن شارحان به معنای آن. معنای ژرفساختی بیت که به حساب ابجد قائم است ازنظر شارحان پنهان مانده است. البته ابیات ذکرشده از لیلی و مجنون نشان میدهد اکتفاکردن به معنای روساختی کافی نیست و باید به رابطۀ نام نظامی و اسماء الهی توجه شود.
معنی نهایی: ای خداوندی که نام نظامی بهواسطۀ همعدد شدن با نام تو (هزار و یک اسم)، شرف و اعتبار پیدا کرده، بندگی برای تو موجب سروری و ارجمندی اوست.
|
6) چون قِدَمت بانگ بر ابلق زند |
|
جز تو که باشد که انا الحق زند |
اختلاف شروح: قَدَمت «ز: 164».
نظر شارحان: اختلاف شارحان در این بیت به واژۀ «قِدم یا قَدم» برمیگردد. محمد بن قوام آن را قِدم خوانده است: «القدم بکسر قاف همیشگی، حق عز و جل قدیم و ازلی است. همیشه بوده و همیشه باشد و جز ذات پاک وی و صفات او هرکه و هرچه حادث است ای مخلوق است و ابلق روز و شب را میگویند» (محمد بن قوام بلخی، بیتا: برگه 47). دستگردی نیز قِدم و ازلیت معنی کرده است: «چون قدم و ازلیت تو بانگ بر ابلق شب و روز حدوث بزند ... » (دستگردی، 1383: 7). ثروتیان نیز به همین معنی اشاره میکند: «اگر قدیم و ازلیبودن تو بر ابلق شب و روز بانگ بزند و براند جز تو هیچکس نمییارد و نمیتواند اناالحق بزند» (ثروتیان، 1389: 219). پورنامداریان و موسوی نیز معنای دقیقی از بیت ارائه کردهاند: «چون زمان جهان بهسرآید (عدم، ابلق شب و روز را امر به توقف دهد) و توالی روز و شب پایان گیرد و کار جهان به آخر رسد، چه کسی جز خداوند وجود خواهد داشت که از هستی دم زند و اظهار سلطنت و قدرت کند؟» (پورنامداریان و موسوی، 1401: 235). زنجانی آن را قَدم به معنی گام و پا معنی کرده است: «قدم: گام و پای ... ، پای تو چون بر ابلق شب و روز بانگ بزند قیامت فرا میرسد و در آن روز جز تو کسی نمیتواند ادعای خدایی کند» (زنجانی، 1372، ص. 164)؛ این خوانش خالی از تکلّف نیست؛ زیرا بانگزدن برای پا به توجیه و تفسیر نیاز دارد، مگر آنکه به پافشردن سوار بر مرکب به قصد تاختن تعبیر شود و بانگزدن نیز به کنش سوارکار در تهییج و تحریک اسب به تاختن معنی شود. فعل یارد یا باشد در مصراع دوم اگرچه تغییر زیادی در بیت ایجاد نمیکند، ولی یارد به جرأت و جسارت نداشتن موجودات در دم از انا الحق زدن اشاره دارد و باشد با قدیمبودن و ازلیبودن خداوند و نبودن موجود دیگری جز او در بدو خلقت متناسب است.
نقد و بررسی: معنای مدنظر شارحان جز زنجانی، گویا و مقبول است و معنای ایشان به توجیه و تکلّف بیشتری نیاز دارد و درنهایت معنای مطلوبی از آن بهدست نمیآید. گفتنی است نظامی در مخزنالاسرار تصویر بانگزدنِ صبح دوم بر اختر را آورده است و این کاربرد با بیت مذکور قرابت دارد:
|
صبح نخستین چو نفس برزند |
|
صبح دوم بانگ بر اختر زند |
معنی نهایی: هنگامیکه قدیمبودن و ازلیبودن تو همۀ مخلوقات حادث ازجمله شب و روز را از حرکت بازدارد و متوقف کند، یعنی عمر خلقت به پایان برسد، چه کسی جز تو میتواند دم از خالق بودن و آفرینندگی بزند.
|
7) تا نگشاد این گره وهمسوز |
|
زلف شب ایمن نشد از دست روز |
اختلاف شروح: از روی روز «ث: 215 »، « ز: 159» و«پ: 3».
نظر شارحان: در شرح معنیِ گره وهمسوز و تبیین ساختار بلاغی زلف شب و دست یا روی روز اختلاف نظرهایی وجود دارد. گره وهم سوز بهمعنی هیأت گردش افلاک و اختران، صبح و فلک آمده است. محمد بن قوام گره وهمسوز را هیأت گردش افلاک و اختران دانسته است: «گره وهمسوز هیأت گردش افلاک و اختران است که اوهام در وی حیران میباشد» (محمد بن قوام بلخی، بیتا: برگه 45). دستگردی آن را بهمعنی صبح آورده است: «گره وهمسوز: صبح ... . پس مشیت یزدان از گشایش گره صبح، زلف شب را از دست روز رها و روز را ایجاد کرد» (دستگردی، 1383: 4). ثروتیان و زنجانی آن را بهمعنی فلک دانستهاند: «گویی شب مانند زلف، روی فلک را که روز است پوشانیده بود. چون گره وهمسوز و غیرقابل تصور و توهم فلک از هم گشاد و شب مانند زلفی از روی روز ایمن و آسوده شد و به کنار رفت، هردو در کنار هم قرار گرفتند» (ثروتیان، 1389: 215). «گره وهم سوزنده، کنایه از فلک. ایمنشدن زلف شب از روی روز: کنایه از جداشدن روز از شب است. زلف شب: کنایه از ظلمت. روی روز: کنایه از نور» (زنجانی، 1372: 159). پورنامداریان و موسوی آن را به آسمان و زمین نسبت میدهند: «جداشدن آسمانها و زمین و درنتیجه حرکت افلاک به گرد زمین و پیداشدن شب و روز ممکن نشد، مگر وقتیکه خداوند گره پیوند آسمانها و زمین را باز کرد» (پورنامداریان و موسوی، 1401: 216). در مقایسۀ وهمسوز بودن صبح یا افلاک، به نظر میرسد وهمسوزی صبح چندان شگفت نیست، ولی وهم در شناخت افلاک عاجز میشود و سوخته و پر و بال ریخته برمیگردد. همچنین شکل گره برای فلک توجیهپذیرتر از صبح است. زلف شب و دست روز ازنظر دستگردی اضافۀ استعاری فرض شده است. ثروتیان زلف شب را اضافۀ تشبیهی دانسته و روی روز را اضافۀ استعاری گرفته است (البته عبارت مذکور از ایشان یعنی روی فلک را که روز است، استعارۀ مصرحه بودنِ روی روز را هم به ذهن متبادر میکند). زنجانی زلف شب را کنایه از ظلمت و روی روز را کنایه از نور دانسته، البته گفتنی است کنایه در شرح زنجانی بیشتر بهمعنی استعاره است. باید دانست ازنظر دستوری، عبارت ایمننشدن زلف شب از دست روز دقیقتر از ایمننشدن زلف شب از روی روز است؛ زیرا دستدرازی روز به زلف شب و ایمنی جستن شب، تصویر مناسبتری بهنظر میآید.
نقد و بررسی: معنای شارحان دیگر جز دستگردی که گره وهمسوز را آسمان میدانند، دقیقتر است. طبیعتاً جدایی شب و روز را نمیتوان به صبح مربوط دانست؛ زیرا صبح هم جزئی از روز است. نظامی در بیت دیگری، گره و فلک را ملازم هم آورده است:
|
رایض من چون ادب آغاز کرد |
|
از گره نه فلکم باز کرد |
معنی نهایی: خداوند وقتی افلاک را آفرید، شب و روز ازهم متمایز شدند و قبل از آن، شب و روز ازهم تمییزشدنی نبودند و به عبارت دیگر خلقت آنها هنوز کامل نشده بود.
|
8) قبلۀ نه چرخ به کویت در است |
|
عنبر شش روزه به مویت در است |
اختلاف شروح: عبهر شش روزه «د: 30»، عبرۀ شش روزه «ث: 245»، «ز: 215» و«پ: 30».
نظر شارحان: محمد بن قوام عنبر را برای مو مناسبتر میداند، اگرچه به ضبط برخی نسخ یعنی عِبرَه بهمعنی پند و خراج نیز اشاره کرده است: «یعنی بوی عنبر و عطری که در شش روزه آفریده شد که خلقت جهان ششروزه بود و عنبر از سبب موی انسب است و در بعضی نسخ عنبر ششروزه، العبره چیزی که به وی پند گیرند و العبرت خراج شش روزه به مویت در است. ای حاصل مجموع مخلوقات که در شش روز آفریده شده است، برای تو آفریده شدهاند» (محمد بن قوام بلخی، بیتا، برگه 57). عبارت ششروزه بیشتر بر خلقت عالم بهدست خداوند در شش روز ناظر است: «الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ و َالْأَرْضَ وَ مَا بَیْنَهُمَا فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ » (سوره فرقان، 59). ثروتیان نیز عِبره یعنی مالیات و خراج را ترجیح داده است: «نه چرخ و نه فلک به سوی تو نماز میخوانند و کوی شرع تو و کعبه تو قبله همه عالمیان است و مالیات و خراج ششروزه خلقت عالم به موی تو بسته است؛ یعنی بهخاطر تو خداوند جهان را در شش روز آفرید و یک موی سر تو جهانی میارزد» (ثروتیان، 1389: 245). زنجانی در شرح خود عَبرَه ضبط کرده است: «عبره (به فتح اول و سوم): مالیات ناچیزی که از چادرنشینان و کشتینشینان به جهت راهداری میگرفتند، عبره ششروزه: کنایه از آسمان و زمین و آنچه در میان آنهاست از مخلوقات (ششروزه به اعتبار آنکه جهان در شش روز آفریده شده). معنی: کوی تو قبله نه چرخ است. موی تو آن چنان گرامی است که اگر ارزش جهان و جهانیان را با آن مقایسه کنیم، ارزش جهان بهاندازۀ عبره یک تار موی تست» (زنجانی، 1372: 215). البته گفتنی است لغتنامه دهخدا، واژۀ مدنظر زنجانی را عِبرَه ضبط کرده است: «عبره (عِ رَ) محصولات که از کشتینشینان و چادرنشینان گیرند ... مجازاً خراج آمده» (دهخدا، 1377). پورنامداریان و موسوی نیز با ترجیحدادن عبره معنای موجّهی به دست دادهاند: «قبلۀ نه فلک در کوی توست و باج و خراج کل جهان با همۀ گرانقدری در موی چون مشک توست» (پورنامداریان و موسوی، 1401: 326). در بین شارحان، دستگردی عبهر ششروزه را ترجیح داده است: «عالم جسمانی که ششروزه ایجاد شد، بوی خوش عبهری از موی تو کسب کرد. عبهر شش برگ دارد» (دستگردی، 1383: 30). عبهر ششروزه جز این بیت در اشعار دیگر نظامی ذکر نشده است.
نقد و بررسی: معنای مدنظر دستگردی با توجه به پیدانشدن شواهد دیگر در آثار نظامی دربارۀ عبهر ششروزه، شاذ و نادر است. گفتنی است ترکیب «عبهر ششروزه» در آثار شاعران دیگر هم تاجاییکه نگارنده جستوجو کرده است، مانند ندارد. این بیت نظامی در مخزنالاسرار «عنبر ششروزه» را نیز موجه نشان میدهد:
|
بوی کزان عنبر لرزان دهی |
|
گر بدو عالم دهی ارزان دهی |
نظامی در اسکندرنامه چندین بار عبره را نیز به کار برده است که باید به آن توجه کرد:
|
ولیکن به شرطی که از ملک خویش بفرمود تا عبرۀ روم و روس |
|
کشی هفت ساله مرا دخل بیش نبشتند بر نام اسکندروس |
ثروتیان، زنجانی و پورنامداریان و موسوی عبره ششروزه را مناسبتر میدانند و این معنا در وجه دوم مدنظر محمد بن قوام نیز هست. همچنین ابیات اسکندرنامه هم مؤید همین معناست؛ بنابراین با توجه به مصراع اول که قبلۀ نه چرخ کوی پیامبر شده است، خراج خلقت نیز میتواند به موی او بسته و وابسته باشد.
معنی نهایی: قبلهگاه نُه فلک درکوی توست و موی تو به اندازۀ باج و خراج و مالیات کل خلقت میارزد.
3- نتیجهگیری
نتیجۀ پژوهش نشان میدهد شرح محمد بن قوام بلخی که از قدیمترین شروح مخزنالاسرار است همچنان میتواند یکی از منابع معتبر برای تفسیر ابیات این اثر باشد وتوجه این شارح به مفردات، معانی، اشارات و مباحث بلاغی ابیات به او و اثرش جایگاه ممتازی میدهد. شارحان دیگر در شرح و تحلیل خود آزادی و ابتکار عمل لازم را داشتهاند و زیر سایه شرح محمد بن قوام قرار نگرفته اند و تفسیرها و تحلیل هایشان تقریباً از تنوع و تمایز لازم برخوردار است. در مقایسۀ ابیات این شروح میبینم پورنامداریان و موسوی که شرحهای دیگر را دیدهاند، در شرح ابیات بهتر عمل کردهاند. زنجانی در شرح معنی نهایی برخی ابیات جانب اختصار را رعایت کرده است و ثروتیان و دستگردی هم برخی ابیات را بیشتر توضیح داده و برخی را مختصر شرح دادهاند (رجوع شود به جدول شمارۀ یک). درعینحال تفاوتهایی بین این شروح و توضیحاتشان وجود دارد و گاهی شرح ابیات راهگشا نیست و ابهام همچنان باقی میماند. خوانندگان برای درک کاملتر معانی ابیات نظامی باید تمام این شروح را از نظر بگذرانند و به یک شرح اکتفا نکنند. نگارنده گمان میکند برای شرح ابیات مشکل مخزنالاسرار نیاز به شرح کاملتری وجود دارد و به نظر میرسد ازطریق مقایسۀ این شروح میتوان به شرح جامعتری دست یافت. همچنین در تحلیل این اثر باید بین معنای روساختی و معنای ژرفساختی، تفاوت و تمایز قائل شد و از سوی دیگر برای دریافت دقیقتر معنا، باید به بافت و موقعیت متنی ابیات نیز دقت شود.
جدول 1: مقایسۀ وضوح و ابهام شروح در توضیح ابیات مدنظر
|
|
بیت 1 |
بیت 2 |
بیت 3 |
بیت 4 |
بیت 5 |
بیت 6 |
بیت 7 |
بیت 8 |
|
محمد بن قوام |
واضح |
مبهم |
واضح |
مبهم |
مبهم |
واضح |
واضح |
متفاوت |
|
دستگردی |
مبهم |
مبهم |
واضح |
مبهم |
مبهم |
واضح |
مبهم |
متفاوت |
|
ثروتیان |
مبهم |
واضح |
واضح |
مبهم |
مبهم |
مبهم |
واضح |
واضح |
|
زنجانی |
مبهم |
واضح |
مبهم |
مبهم |
مبهم |
مبهم |
مبهم |
واضح |
|
پورنامداریان و موسوی |
متفاوت |
واضح |
واضح |
واضح |
مبهم |
واضح |
واضح |
واضح |
[1] . برای ارجاع به منابع مورد بحث و نشان دادن اختلاف نسخ در ضبط ابیات از این نشانهها استفاده میشود: م: محمد بن قوام بلخی، د: دستگردی، ث: ثروتیان، ز: زنجانی و پ: پورنامداریان و موسوی.
)