نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی، دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه رازی، کرمانشاه، ایران
2 دانشیار زبان و ادبیات فارسی، دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه رازی، کرمانشاه، ایران
چکیده
کلیدواژهها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
Abstract
This study adopts a comparative approach to examine the two major cultures of Iran and Greece through their mythological–tragic literature, focusing on the key concepts of hamartia and hubris. For this purpose, Ferdowsi’s Shahnameh is selected from Iranian literature, while the plays of Aeschylus represent Greek literature. In the Shahnameh, actions that can be classified as tragic or fatal error (hamartia) and excessive pride (hubris) are extremely rare. This rarity is rooted in a worldview in which the relationship between God and human beings is based on justice: God provides humanity with all necessary means and requires gratitude in return. Consequently, the human figures of the Shahnameh find little motivation for the repetition or continuation of hamartia and hubris. Even in exceptional cases such as Jamshid and Kay Kavus, these actions stem from arrogance and ingratitude rather than dissatisfaction with divine justice. In contrast, within Greek culture, actions falling under hamartia and hubris are frequent, reflecting the perceived injustice of the gods toward humans and the limitations imposed upon them.
Keywords: Hamartia; Hubris; Shahnameh; Aeschylus; Iranian Literature; Greek Literature.
Introduction
The literature of any nation—particularly its mythological, epic, and tragic traditions—reflects its intellectual structures, ethical values, and overall worldview. Among such traditions, the ancient cultures of Iran and Greece have long attracted the attention of scholars in the humanities. Ferdowsi’s Shahnameh and the plays of Aeschylus, alongside Homer’s Iliad and Odyssey, are regarded as among the earliest literary works of these civilizations. These texts provide profound insights into the cultural, philosophical, and ideological foundations of their respective societies.
The present study examines key narratives from the Shahnameh, including the stories of Jamshid, Kay Kavus, and Kay Khosrow, and analyzes selected plays by Aeschylus, with particular emphasis on Prometheus Bound and the Oresteia. Through this analysis, the research seeks to demonstrate how the concepts of hamartia and hubris are articulated in each culture, how these concepts shape literary representation, and how they reflect broader intellectual developments. In the course of this investigation, significant differences between Iranian and Greek worldviews become evident.
Materials and Methods
This research employs a descriptive-analytical and documentary method, drawing on library-based sources and critical textual analysis.
Research Findings
The findings indicate that within the Iranian worldview, hamartia is a rare phenomenon. In the limited instances where it occurs—such as in the cases of Jamshid and Kay Kavus—it results from the individual’s forgetfulness of the human position due to pride and arrogance, rather than from a sense of injustice or deprivation of rights. Such actions lead to a decline in status and the loss of farr-e izadi (divine glory), which signifies divine approval.
By contrast, in the Greek worldview, hamartia frequently emerges from feelings of injustice and from the restrictions imposed by the gods upon human beings. As a result, Iranian literature exhibits few instances of hamartia and hubris, whereas Greek literature frequently portrays conflict between humans and gods, creating conditions for the emergence of these concepts. In ancient Greek mythological thought, humans and gods exist within a continuous and interactive system rather than as entirely separate entities. The Greek human is defined in direct relation to divine powers, and the boundary between mortals and gods is highly fluid. From this perspective, hamartia and hubris reflect an ontological understanding of existence: the tragic error of the hero not only violates ethical norms but also constitutes an intrusion into the divine realm.
This disruption of cosmic order provokes divine reaction and punishment. Accordingly, the interpretation of human–divine conflict in ancient Greece through hamartia and hubris represents not merely a moral discourse but an ontological one, most clearly expressed in tragedy.
Discussion of Results and Conclusions
Based on the examinations and comparative analyses conducted in this study—which focuses on the two concepts of hamartia and hubris in Iranian and Greek literature and investigates their reflection in the worldview of the Iranian human as represented in the Shahnameh and the ancient Greek human—several conclusions may be drawn as follows:
Justice and its realization constitute a central concept in both cultures. In the intellectual and ideological framework of the Shahnameh, since a just and righteous God governs the universe and an optimal order exists among the world, humanity, and divine justice, there is no conceptual ground for objecting to or challenging divine justice. Consequently, the actions of Jamshid and Kay Kāvus most closely correspond to the characteristics of hamartia, not because they oppose divine justice, but rather due to arrogance, ingratitude, and a sense of self-exaltation. These traits reveal an inner rupture and existential deficiency in these figures, as they fail to perceive and comprehend divine harmony and justice.
In the case of Jamshid, the consequence of such arrogance is the loss of his divine legitimacy (farr-e īzadi), which ultimately leads to the collapse of both his psychological coherence and the social order of his realm. Regarding the subsequent king, Kay Kāvus, although he too commits actions driven by pride and audacity, he soon becomes aware of his error, repents, and reforms his behavior. Following him, Kay Khosrow, with a consciously admonitory and reflective approach toward the actions of these two kings, brings the cycle of rebellious behavior to an end. Accordingly, hamartia and hubris in the Shahnameh serve a didactic and moralizing function, leading to repentance and awakening in later rulers. In this context, hamartia functions primarily as a warning that culminates in repentance and moral restoration.
By contrast, the Greek human consistently perceives themselves as exposed to the injustices of the gods. These gods monopolize many resources, including fire, which symbolizes craftsmanship, civilization, and progress. The Greek human grows weary of this condition and, at the initial stage and without sufficient awareness, commits acts against the gods that can be classified as hamartia, as illustrated in myths such as those of Niobe and Arachne. With the emergence of drama, traces of hamartia continue to appear, for instance in the play The Persians.
Gradually, however, with the rise of philosophical reflection and rational inquiry, the Greek human begins to engage consciously and deliberately in actions that correspond to hubris, as exemplified in Prometheus Bound and Aeschylus’s Oresteia. Through these actions, the Greek human seeks to establish justice and advance their interests not through violent confrontation, but through dialogue, reconciliation, and negotiation with the gods. This effort ultimately proves successful, as demonstrated by Orestes’ acquittal in the Oresteia, which signifies a transformation in the relationship between humans and the divine.
Another important point concerns the comparison of the two worldviews in Iranian and Greek cultures. The Greek human must traverse a long, perilous path in order to reach reconciliation with the gods who are persistently in conflict with humanity, thereby establishing justice and gaining access to fire and its benefits. In contrast, the human of the Shahnameh receives divine gifts from the outset, without warfare and in an atmosphere of peace and harmony, while God enacts justice on behalf of humanity. Consequently, Jamshid and Kay Kāvus are granted no legitimate grounds for committing hamartia or hubris. Kay Khosrow, fully aware of divine justice, consciously halts such actions by learning from and taking admonition from the deeds of his predecessors.
Ultimately, it can be concluded that the Greek human perceives the world as a continual arena of struggle between humanity and the gods and strives to reclaim fundamental rights, including justice. In contrast, the Shahnameh consistently portrays the world as a realm of harmony and interconnectedness between humanity and a just God who bestows all necessary resources upon humankind. This fundamental difference in worldview and ontology between the two cultures is evident not only at the narrative level but also within the epistemological and ethical layers of their texts and intellectual traditions. As a result, prior to Aeschylus, conflicts between gods and humans in Greek myths and tragedies frequently lead to destruction or severe punishment for humans—as seen in the cases of Arachne, Niobe, and Icarus, who lose their lives, and Oedipus in Sophocles, who blinds himself as punishment. In Aeschylus’s plays, however, such death, punishment, and direct conflict between humans and gods gradually diminish.
کلیدواژهها [English]
. مقدمه
ادبیات هر ملت بهویژه ادبیات اساطیری - حماسی و تراژیک آن نشاندهندۀ ساختارهای فکری و ارزشی و بهطوری کلی جهانبینی آن ملت است. در این بین دو فرهنگ غنی و با پیشینۀ ایران و یونان همواره مورد بحث و توجه اندیشمندان حوزههای علوم انسانی بوده است. شاهنامه و نمایشنامههای آیسخولوس در کنار ایلیاد و ادویسۀ هومر در دستۀ کهنترین متون ادبی ایران و یونان قلمداد میشوند. این متون مبانی اندیشگانی، جهانبینی و فرهنگی دو ملت را به خوبی گزارش کردهاند.
پژوهش حاضر با بررسی داستانهایی برجسته و کلیدی از شاهنامه مانند جمشید، کیکاووس و کیخسرو و همچنین با تکیه بر نمایشنامههای آیسخولوس با نگاه متمرکزتر بر «پرومتئوس در بند» (Prometheus Bound) و «اورستیا» (Oresteia) سعی دارد بازتاب دو مفهوم هامارتیا و هوبریس را در این دو فرهنگ و مسیری نشان دهد که خط اندیشه طی کرده و تحولاتی که از سر گذرانده است. در خلال این بررسیها، تفاوتهای درخورتوجهی میان دو فرهنگ ایران و یونان نیز استخراج شد که جای تأمل و درنگ دارد.
ملاک انتخاب داستانها و شخصیتهای منتخب در این پژوهش، اندیشه و اعمال و جهانبینی شخصیتها بوده است؛ برای مثال، رفتارها و اعمالی که جمشید و کیکاووس انجام میدهند، بیانگر نوعی برمنشی (هامارتیا) است که بعدها کیخسرو با تدبیر و فرجاماندیشی آن را مدیریت میکند و چنین اعمال سرکشانهای را که دلیل آنها فقط سرکشی و برمنشی به ساحت خدایی عادل است، متوقف میکند. دو نمایشنامۀ «پرومتئوس دربند» و «اورستیا»ی آیسخولوس که در این پژوهش نیز بیشترین تمرکز بر این دو بوده، نقطۀ عطفی در ادبیات و اندیشۀ انسان یونانی است؛ زیرا انسانِ یونانی در این دوره به آگاهی، خودشناسی و ساخت هویت شخصی میرسد و خدایان را به مذاکره و گفتوگوی مسالمتآمیز با انسان فرا میخواند. از سوی دیگر، انسانِ شاهنامه موهبت عدالت را بدون هیچ زحمت و تلاشی به دست میآورد؛ حال آنکه انسانِ یونانی با طی مسیری سخت و طولانی به دست میآورد.
1-1. روش پژوهش
پژوهش حاضر براساس روشتوصیفیتحلیلی و اسنادی با مراجعه به کتابخانهای و منابع دادهکاوی انجام گرفته است.
1-2. پیشینۀ پژوهش
دربارۀ شاهنامه، این اثر سترگ، پژوهشهای درخوری از منظرهای مختلف انجام شده است. در این جستار برای طولانینشدن مطلب، تنها به پژوهشهای مرتبط با جستار حاضر اشاره میشود:
ملکشاهی و همکاران (1404) در مقالۀ «جمشید و پرومته؛ تحلیل و واکاوی اسطورۀ جمشید در شاهنامه فردوسی و اسطورۀ پرومتئوس از هسیودوس بر روش تحلیل گفتمان انتقادی فرکلاف» از منظر گفتمان انتقادی به بررسی و مقایسۀ مسائلی همچون توصیف عوامل انسجام واژگانی، تضاد و هممعنایی، تناسب و انسجام دستوری، تفسیر براساس اصل بینامتنیت و یافتن ریشههای معنایی مشترک و مواردی از این قبیل پرداختهاند.
ناظر و زاهدی (1394) در «تقابل قانون و کنش تراژیک در تراژدیهای آیسخولوس» با توجه به مفاهیمی همچون قانون و عدالت، به بررسی تراژدیهای آیسخولوس که کهنترین نوع تراژدی است، پرداخته و به این نتیجه رسیدهاند که تراژدیهای آیسخولوس با اتکا به مفهوم قانون، هدفی ضد تراژیک دارند.
ناظر (1397) در جستاری با عنوان «تقابل کنش حماسی و تراژیک در تراژدیهای آیسخولوس» به این مسئله پرداخته است که تراژدیهای آیسخولوس صرفاً بر داستان و کنش تراژیک مبتنی نیستند؛ بلکه داستانهایی مبتنیبر کنش حماسی را نیز نشان میدهند؛ ازاینرو تراژدیهای او متأثر از حماسه و قانون است.
علیرضا آرام (1399) در پژوهشی با عنوان «اهریمن طبیعت و تراژدی کرونا؛ بازخوانی هامارتیا در بوطیقا» با نگاهی ژرفتر مفهوم هامارتیا را برکاویده و ضمن گزارش تفاسیر مختلف از این اصطلاح، آن را بهمثابه فاجعۀ کرونا به عنوان طغیانی کور و خارج از ضوابط جهان مدرن به خصیصۀ وحشی طبیعت برگردانده و تلقی کرده است.
چنانکه مشاهده میشود هر یک از پژوهشهای فوق از زوایای مختلفی به این متون نگریستهاند و به نتایج مرتبط با نگاه خود رسیدهاند؛ اما در هیچیک از این موارد به مقایسۀ هامارتیا و هوبریس و بررسی آن در این دو سنت فکری نپرداخته است؛ بنابراین، این پژوهش با این دیدگاه از منظر پژوهشی، نو و درخورتوجه خواهد بود.
1-3. تعریف مفاهیم
برای ورود به بحث در آغاز لازم است تعاریفی مشخص و روشن از دو مفهومِ هامارتیا و هوبریس با توجه به منابع معتبر گزارش شود و سپس با استناد به این تعاریف، موضوع پژوهش در متونِ هدف، یعنی شاهنامه و نمایشنامههای آیسخولوس بررسی شود.
هامارتیا
در فرهنگِ لغت ریشهشناسی اصطلاحات یونانی درباب هامارتیا و ریشۀ آن چنین آمده است: hamartan / hamartánein بهمعنی خطاکردن / به هدف نزدن، از ریشۀ «زدنِ از دست / miss the mark (رجوع به مدخل مربوط به واژۀ ἁμαρτάνω واژۀ هامارتیا (ἁμαρτία) در ابتدا از ریشۀ هند و اروپایی بوده است؛ اما پس از آن در زبان یونانی باستان / کلاسیک این واژه معنای استعاری «خطاکردن»، «اشتباهرفتن» یا «به هدف نزدن» را به خود گرفته و در قدیم در متون تراژدی و اخلاقی به معنای «لغزش یا خطای تراژیک تحول یافته است» Beekes, 2010, p. 56)).
رد و نشان هامارتیا را نخستینبار باید در بوطیقای (Poetics) ارسطو واکاوی کرد. ارسطو در بحث تراژدی و شفقت و پالایش (Catharsis) خطای شخصی / تراژیک قهرمان را که منجر به بدی سرنوشت او و ایجاد فاجعه میشود و باعث پالایش یا شفقت بیننده / مخاطب میشود، نوعی هامارتیا میداند (ارسطو، 1397، ص.90-89).
درواقع ترس و شفقت (کاتارسیس) همان تأثیری است که از تراژدی نصیب انسان میشود و این امر ریشه در هامارتیا یا همان خطای سرنوشتساز قهرمان داستان دارد (آرام، 1399، ص. 155).
ارسطو (Aristotle) در «دربارۀ هنر شعر» یکبار به هامارتیا اشاره میکند. از نظر ارسطو «هامارتیا نه نقصی کوچک بلکه خطایی بزرگ است و رنجی که برشخصیت تراژیک یا دیگران مستولی میشود حاصل هامارتیای خود اوست و ماهیتی فیزیکی دارد تا تأثری عذابآور و مرگآور» (ارسطو، 1388، ص. 102). ارسطو در اثر دیگرش یعنی «اخلاق نیکوماخوسی» دربارۀ هامارتیا میگوید: «این رفتاری است که آدمی را از اعتدال خارج میکند» (ارسطو، ۱۳۷۷، ص. ۱۱۰۷)؛ زیرا نزد ارسطو انسان فضیلتمند، انسانی است معتدل که حد خویش را میشناسد و میداند چگونه فرمان دهد و فرمان ببرد. از نظر ارسطو بدبختی قهرمان ناشی از اشتباهات فردی (هامارتیا) است نه محرومیت و گناه (نک: ارسطو، 1397، ص. 89).
مکلیش (K. MacLeish) نیز دربارۀ هامارتیا میگوید: «هامارتیا با نیزهاندازی مرتبط است (به معنای خطاکردن در هدفگیری یا بیرون از هدف زدن) دربارۀ هرگونه خطا به کار میرفت» (مکلیش، 1386، ص. 39).
در منابع فارسی نیز تعاریفی برای مفهوم هامارتیا آمده است. سیروس شمیسا در این باره میگوید: «قهرمان بر اثر بختبرگشتگی یا بازی سرنوشت ناگاه از اوج سعادت به ورطۀ شقاوت میافتد، تغییر سرنوشت نتیجۀ فعل خطایی است که از قهرمان سر زده است. به قول محققان غربی او بر اثر نقطه ضعفی که دارد مرتکب اشتباه میشود. به این نقطه ضعف در زبان یونانی «هامارتیا/ هَمَرتیه» میگویند که در انگلیسی به «ضعف تراژیک» ترجمه شده است» (شمیسا، 1375، ص. 134).
علیرضا آرام با نگاهی ژرفتر مفهوم هامارتیا را برکاویده و ضمن گزارش تفاسیر مختلف از این اصطلاح، آن را بهمثابه فاجعۀ کرونا به عنوان طغیانی کور و خارج از ضوابط جهان مدرن به خصیصۀ وحشی طبیعت برگردانده و تلقی کرده است (آرام، 1399، ص. 153).
هاشمی و مازیار نیز برآنند که با هامارتیا، شخصیت دچار ناسازهای است که در طرح شکل میگیرد: شخصیت از سویی از نظر اخلاقی بیگناه است و از سوی دیگر دخالت فعّالانه و علتمدارانهای در شوربختیای دارد که کنش خودش موجب آن شده است (هاشمی و مازیار، 1401، ص. 540).
هوبریس
واژۀ هوبریس (ὕβρις, húbris) از زبان یونانی باستان میآید و بهمعنای غرور و گستاخی بیش از حد است. در تعاریف مشابهی که برای این مفهوم در نظر گرفته شده، این چنین گفته شده است که واژۀ «هوبریس» از یونان باستان سرچشمه گرفته است و از مفاهیم یونانی «دعوت به فاجعه» و همچنین «نخوت» گرفته شده است (Hayward & Hambrick, 1997, p.104).
به لحاظ لغوی هوبریس طیف گستردهای از معانی را در بر میگیرد که از آن جمله میتوان به «تکبر و تفرعن، زیادهطلبی، حدناشناسی، شرارت، خشونت، توهین و بدرفتاری اشاره کرد» (Beekes, 2010, p. 1524). از دیدگاه فیشر «در زبان یونانی نقطه مقابل هوبریس، سوفروسونه Sophrosyne بوده است» (Fisher, 1992, p. 111).
از نظر نصر اصفهانی «سوفروسونه نیز در لغت به معنی اعتدال، خویشتنداری، متانت و فروتنی است و همچنین معانی اعتدال را هم در نفس و هم در بدن با خود دارد» (نصر اصفهانی، ۱۴۰۰، ص. ۲۵).
جامعترین و مرتبطترین تعریفِ هوبریس از آنِ «هسیود» (Hesiod) است که در کتاب تئوگونی (Theogony) آمده است: «هوبریس یا سرکشی (که معنای تحتالفظی آن «دستاندازی» و «افزونطلبی» نسبت به حقوق دیگری است) درواقع حسی در فرد است که او را به فرارفتن از حدود و مرزهایی فرا میخواند که از ناحیۀ خدایان برای او مشخص شده است و به نوعی یک طغیان و سرکشی دربرابر خدایان است» (هسیود، 1398، پینوشت مترجم، ص. 146).
در پانوشت کتاب تئوگونی، با توجه به مضامین داستانهایی که مطرح شده است، هدف از هوبریس نیز ذکر شده است که همانا «برقراری عدالت» است: «زئوس بهعنوان خدای خدایان ممثل عدالت است. پیش از فرمانروایی زئوس، آنچه در میان خدایان در قالب طغیان پسر علیه پدر برای به دست گرفتن فرمانروایی غلبه دارد، وجه مخالف عدالت یعنی همان سرکشی و دستاندازی (هوبریس) است؛ با این تفاوت که این دستاندازی تابع ایدۀ عدالت (دیکه) و در اصل با هدف برقراری عدالت به وقوع میپیوندد» (هسیود، 1398، پینوشت مترجم، ص. 146).
در سنتهای تفسیری نیز «هوبریس تمهیدی است برای نمایش کشمکش میان انسان و حدود قدرت الهی و از نظر زیباییشناسی «وزنۀ اخلاقی» تراژدی را تأمین میکند» (Dodds, 1951, p. 28-31).
در یک جمعبندی میتوان چنین تعریفی از هوبریس را گزارش کرد: هوبریس بهمعنی غرور، گستاخی و جسارت است که فرد احساس میکند دارای قدرتی مضاعف شده است و این حق را به خود میدهد که دست به انجام رفتارهایی مطابق میل خود بزند و گاهی به دستاوردهایی نیز میرسد، این دستاوردها در ظاهر فراتر از صلاحیت فرد است.
2-1. داستانهای منتخب از شاهنامه
برای بررسی هامارتیا و هوبریس در شاهنامه در بخش اساطیری، سه داستان برجسته و مهم و کلیدی، انتخاب و به واکاوی آنها پرداخته شده است: داستان جمشید، کیکاووس و کیخسرو.
الف) جمشید
قبل از ورودِ مستقیم به داستان جمشید، لازم است به شخصیتها و اتفاقاتی که پیش از او وجود داشتهاند، اشارهای شود. پیش از جمشید، پادشاهانی مانند کیومرث، هوشنگ و تهمورث حکومت میکردند که هر یک از این پادشاهان خدماتی را به بشر ارائه دادند؛ مانند کشف آتش و صنعتگری، پشمریسی و دوختن لباس، اهلی کردن حیوانات، آموزش خواندن و نوشتن و دیگر دستاوردهایی که زندگی انسان را متحول کرد و به رشد روزافزون وی کمک میکرد. زمانی که جمشید به پادشاهی رسید، از این میراثهایی که پیشینیان برایش به یادگار گذاشته بودند، بهرهها برد و پادشاهیش را تثبیت کرد؛ زیرا فرّۀ ایزدی و قدرت پادشاهیش با هم همراه شده بود و به همین دلیل به سرعت، جامعهای منظم و کامل با نظام طبقاتی مشخص ایجاد کرد که عبارت بودند از: آتوربان، تیشتاریان، بَسودی، اُهتُوخُشی.
داشتن فرّۀ ایزدی و توانایی سازماندهی مردم و حکمرانی بر آنها بهواسطۀ قدرت شاهیش، همچنین در اختیار داشتن تمام هنرها و مهارتهایی مانند آتش و صنعتگری، پزشکی، خواندن و نوشتن و ... او را بر آن داشت که جشن بزرگی برپا کند و قدرت خود را به نظاره بنشیند:
|
کمر بسته با فرِّ شاهنشهی |
|
جهان گشته سرتاسر او را رهی ...
|
او که هم مشروعیتش را (که ناشی از فرّۀ ایزدی بود) مشاهده کرد و هم قدرت مالی و سیاسیش را، دچار این پندار شد که او از خدابودن چیزی کم ندارد و خودش توانایی خداشدن را دارد؛ زیرا نقصی در خود و پادشاهی خود نمیدید؛ بنابر همین غرور و خودبزرگبینیای که به او دست داد، ادعا کرد که خداست و با این ادعا سقوط خود و جامعهاش را رقم زد:
|
بزرگی و دیهیم و شاهی مراست |
|
که گوید که جز من کسی پادشاست؟ |
با این ادعا ابتدا فرّۀ ایزدی از او گرفته شد و سپس جامعۀ منسجم و طبقهبندیشدهاش از هم فروپاشید و به دست نیروی اهریمنیای به نام ضحاک افتاد. ذکر این نکته ضروری است که در باور ایرانیان، فرّۀ ایزدی به کسی تعلق دارد که شایستۀ آن باشد؛ اما اگر پادشاه از مسیر درست منحرف شود، این موهبت از او گرفته میشود و مردم نیز دیگر فرمانبردار او نمیشوند؛ گویی گرفتهشدن فرّه و سرکشی شاه از اوامر الهی، همانگونهکه اشاره شد، تأثیر سوء خود را بر مردمش نیز میگذارد؛ زیرا آنها نیز به جای گزینش شاهی درخور و بهتر، به انتخاب شخص بدتری دست میزنند.
در جهانبینی ایرانیِ شاهنامه برخلاف جهانبینیِ یونانی نسبت انسان (شاه) با خدا براساس فرّه است؛ چنانکه مهرداد بهار نیز در «پژوهشی در اساطیر ایران» اذعان میکند: «فرّه نوعی نیروی قدسیِ مشروعیتبخش است که تنها در صورت هماهنگی با راستی و عدالت الهی در وجود شاه یا پهلوان باقی خواهد ماند و بهمحض آنکه کرداری یا اندیشهای او را از مسیر داد خارج کند، فرّۀ ایزدی از او جدا میشود و این آغاز سقوط اخلاقی و سیاسی اوست» (بهار، 1389، ص. 175-165)؛ بنابراین در ایران و از دیدگاه هستیشناسانۀ آنها هوبریس و هامارتیا نه به معنای تجاوز به حریم خدایان، بلکه به معنای گسستن پیوند انسان با نظم الوهی است (مانند جمشید)؛ به عبارتی دیگر، میتوان چنین گفت که در جهانبینی یونانی شخص در برابر خدایان میایستد و مجازات میشود؛ اما در شاهنامه شخص از درون خود میگسلد و دچار از خودبیگانی میشود و برمنشی میکند و خداوند نیز فرّه را از او پس میگیرد.
بنابر این تفاصیل، رفتار جمشید بیشتر در قالب هامارتیا قرار میگیرد؛ زیرا از سرِ غرور و گستاخی مرتکب خطایی میشود که هم روان او و هم ساختار جامعه را نابود میکند. در هامارتیا فرد از عواقب کار خود ناآگاه است و دچار توهم برتری میشود، بیآنکه نیرویی بالاتر را در نظر گیرد. او برخلاف هوبریس، قصد جبران عدالت ندارد و صرفاً بهسبب میل به قدرت و خودبرتربینی دست به عمل میزند.
ب) کیکاووس
داستان دیگری که به آن خواهیم پرداخت داستان کیکاووس است که در شاهنامه به خیرهسری و شکستن هنجارها شناخته میشود و در همان ابتدای داستان نیز فردوسی با آوردن وصف و نشانههای در معرفی او، ما را با شخصیت وی آشنا میکند:
|
اگر شاخِ بد خیزد از بیخِ نیک |
|
تو با بیخ تندی مَیاغاز ویک! |
با خواندن داستان کیکاووس و کارهایی که انجام میدهد از جمله سرکشی و فراتر رفتن از حد خود در جریان پروازش به آسمان و کوه البرز، رفتن به جنگ دیو مازندارن و گرفتارشدنش، پیشآوردن جنگ هاماوران و موضوع خروج پسرش سیاوش از ایران و پناهندهشدن او به توران و بعد هم کشتهشدنش با نیرنگ تورانیان و ... (ر.ک. فردوسی، 1403، ج. 1/199-250). شخصیت کیکاووس بهطور دقیق و مفصل معرفی میشود که این موارد نشانۀ علاقۀ او به شکستن هنجارهاست. جنجالیترین کاری که او انجام میدهد اشتیاق و کنجکاوی خیرهسرانۀ او در آسماننوردی است که به دلیل این سبکسری و تمایل به تعدی به ساحت ایزد (پرواز به آسمان) مجازات میشود.
با توجه به مفاهیم هامارتیا و هوبریس و طبق مؤلفههایی که برای هر یک از آنها ذکر شد، عمل کیکاووس را میتوان هامارتیا دانست. او با تکیه بر فرّۀ ایزدی و مقام پادشاهی دچار برمنشیِ قدرت میشود و آهنگ ورود به آسمان، قلمرو خدایان را دارد. این عبور از مرزهای ممنوعه ناشی از غرور اوست؛ اما آنگاه که درمییابد که از حد خود فراتر رفته است و متوجه خطر میشود، بیدرنگ توبه میکند. او چهل روز عبادت و خلوتنشینی میکند و سپس پادشاهی دادگر میشود تا فرّۀ ایزدی و مقامش را دگربار به چنگ آورد.
با استناد به مطالب و شواهد ذکرشده در داستانهای مذکور میتوان چنین گفت که چون جهان در شاهنامه با نظمی الوهی و عادلانه شکل گرفته است و اداره میشود و جهانی است که هم بین انسان و خدا و هم بین انسان و طبیعت صلح برقرار است (کشف آتش به دست هوشنگ و ...) و شاهد هماهنگی کامل در این جهان و روابط آن هستیم؛ بنابراین، به انسانِ شاهنامه برای انجام هامارتیا و هوبریس حقی داده نمیشود؛ با این دلایل این نکته استنباط میشود که این دو مفهوم در شاهنامه نشان از گسست ناخوشایند پیوند میان انسان و خدا و بههم زدن نظم و هماهنگیای است که خدا بر این جهان به بهترین نحو حاکم کرده است و چنانکه در داستان کیخسرو مشاهده میشود، این دو مفهوم سبب بیدارشدن جنبۀ اخلاقی، توبه و بیداری و هشداردهندگی برای خود کیخسرو و شاهان بعدی میشود.
ج) کَیخسرو
چنانکه میدانیم با ورود کیخسرو به داستانهای شاهنامه درجایگاه شاه آرمانی ایرانی، شاهد وقایع خوشایندی هستیم که به دست او به انجام میرسد، از جمله کینخواهی سیاوش و جنگ بزرگ او با افراسیاب و ریشهکن کردن افراسیاب -دشمن همیشگی ایرانیان. کیخسرو با کشتن افراسیاب گویی جان تازهای به جهان میبخشد. فردوسی در آغاز داستانِ او، با وصف شورانگیزی که از او ارائه میدهد، به خوانندگان نوید خبرهای خوشی میدهد.
جامعترین تعریف از شخصیت کیخسرو را فردوسی در آغاز داستان بیان کرده است. فردوسی در آغاز داستان او را به سروِ سبزِ بلندی تشبیه میکند که بلندی او از دیوارهای کاخ هم فراتر رفته است و به چندین ویژگی ارزشمند او نیز اشاره میکند که با شخصیتش همخوانی دارد. ویژگیهایی از جمله: هنر، نژاد و گوهر. گویی کیخسرو با ویژگیهایی که دارد، آمده است تا به چرخههای هامارتیا و هوبریس در بخش اساطیری شاهنامه پایان دهد:
|
... سَزد گر گُمانی برد بر سه چیز |
|
کزین سه گذشتی چه چیزست نیز: |
فردوسی با آوردن داستان کیخسرو پس از جمشید و کیکاووس نشان میدهد که جامعۀ ایرانی در شاهنامه زود به این آگاهی میرسد که نیازی نیست شاهان برای رسیدن به قدرت یا دانایی، دست به هامارتیا یا هوبریس بزنند و فرّۀ ایزدی، محبوبیت یا جان خود را از دست بدهند؛ زیرا خدای ایرانی برخلاف خدایان یونانی با انسان در ستیز نیست و انسان ایرانی ناچار نیست مانند یونانیان راهی طولانی و پررنج از خطاها و هوبریسها بپیماید تا خدایان را به عدالت وادارد.
شایگان هم بر این نکته دربارۀ کیخسرو و آگاهبودن او تأکید میکند: «فرزانهشاهی چون کیخسرو میداند که قدرت میتواند اهریمنی و مایۀ تباهی شود و شکوه و جلال میتواند پاکی وجود و هستی او را بیالاید. پس به دعوت سروش، فرشتۀ آسمانی، دل از جهان برمیگیرد و رهسپار سفر فرجامینش میشود ... او بیش از هر چیز خواستار فرزانگی و جاودانی است ...» (شایگان، 1398، ص. 38).
2-2. نمایشنامههای آیسخولوس
دربارۀ تولد و وفات آیسخولوس اطلاعات دقیقی یافت نشده است؛ اما عبدالله کوثری در مقدمهای که بر مجموعه آثار او نوشته است، با دادههای که به دست آورده، دربارۀ او گفته است که تولد او 525 ق.م در الئوسیس Eleusis (519 تاریخی با احتمال کمتر) و تاریخ وفات او 456 ق. م در سفرش به سیسیل و مرگ در جِلا بوده است.
چنانکه پیشتر نیز گفته شد به دلیل اینکه دو نمایشنامۀ «پرومتئوس در بند» و «اورستیا» نقاط عطفی در ادبیات و اندیشۀ یونان محسوب میشوند، پژوهش حاضر تمرکز خود را بر دو نمایشنامۀ آیسخولوس (Aeschylus) یعنی پرومتئوس در بند و اورستیای آگاممنون معطوف کرده است.
الف) پرومتئوس در بند: 479 ق.م
پرومتئوس (Prometheus) در این نمایشنامه آگاهانه آتش را از خدایان میدزدد و به انسانها میبخشد تا آنان را دانا کرده و بیعدالتی خدایان را آشکار کند. زئوس (Zeus) او را در کوهی به بند میکشد و عقابی هر روز جگرش را میخورد. پرومتئوس با دانستن راز بقای سلطنت زئوس، با او وارد گفتوگو میشود و در برابر آشکارکردن آن، آزادی خود و امنیت انسانها را مطالبه میکند. زئوس ناچار میپذیرد.
با تطبیق مؤلفههای هوبریس، در مییابیم که عمل پرومتئوس نوعی هوبریس آگاهانه و هدفمند برای برقراری عدالت و حمایت از بشر بهشمار میآید.
اینک به آوردن شواهدی از متن نمایشنامه برای اثبات این مؤلفهها در عمل پرومتئوس بهعنوان عملی هوبریسی پرداخته میشود:
- شاهد نخست: ربودن آتش توسط پرومتئوس: آنجا که خود پرومتئوس سخن میگوید و معترف است که چه کار خطرناکی (ربودن آتش از خدایان و هدیه دادن آن به انسانها) انجام داده و از مجازاتی که در انتظارش است، خبر دارد و آن را میپذیرد (عقابی از طرف زئوس هر روز جگر او را میخورد)
«پرومتئوس: دریغا ...
همانا این محنت بادافرۀ هدیهایست که به آدمیان دادم
آری من آنم که راه بر گنج پنهان آتش یافتم ...» (آیسخولوس، 1397، ص. 251)
- شاهد دوم: خدمت پرومتئوس به انسانها بهواسطۀ ربودن آتش: پرومتئوس با همسرایان همصحبت میشود و از مزایای آتشی که به انسانها داده و تحولی که در زندگی آنها ایجاد کرده است، سخن میگوید:
«پرومتئوس: بدان که در آغاز آدمی را اندیشهای نبود
کانایی بود و مَناَش اندیشه بخشیدم و به اندیشیدن توانایش کردم ...
پس علم اعداد به ایشان آموختم که سالار دانشهاست
و قلم در دستشان نهادم تا حروف بنگارند
و از این حروف نوشتار پدید آرند
و این خود مادر بسیار هنرهاست و آدمی را از فراموشی میرهاند
باری این همه ابزارها و هنرها من بهر آدمی آوردم
لیک خود چه شوربخت و درماندهام ...» (آیسخولوس، 1397، ص. 268-267)
ربودن آتش و بخشیدن آن به انسانها تحول بزرگی در زندگی و نگرش آنان ایجاد کرد. انسانها که پیشتر در نادانی میزیستند و ظلم خدایان را بخشی از تقدیر تغییرناپذیر خود میدانستند، با آگاهی تازه دریافتند میتوانند سرنوشتشان را دگرگون کنند. این آتش به آنها فهماند که توان ایجاد تغییر و بهبود زندگی را دارند و لازم نیست همهچیز را به قدرت و بیعدالتی خدایان واگذار کنند.
- شاهد سوم: برقراری عدالت به سود انسانها: پرومتئوس در حمایت از انسان و ایجاد مساوات و عدالت با خدایان با زئوس وارد معامله میشود که اگر زئوس دیگر آزاری به انسانها نرساند و سعی نکند که آتش را از آنها پس بگیرد، وی نیز راز نجات سلطنت زئوس را به او خواهد گفت. آنجا که پرومتئوس داستان به بند کشیده شدنش به دست زئوس را برای همسرایان بازگو میکند و اضافه میکند که البته راه رهایی او از این به بند کشیده شدن همان رازی است که مادرش «تمیس» (Themis) دربارۀ زئوس به او گفته است و اگر زئوس، پرومتئوس را از این وضع رها نکند، زئوس نیز پادشاهی خود را با برملاشدن این راز توسط پرومتئوس از دست خواهد داد ...:
«پرومتئوس: روزی به کار آن خدای نامیرایان خواهم آمد
تا راز نهفته بگشایم
و بگویم کیست آن که میآید و تا تاج و اورنگ از او بستاند ...» (آیسخولوس، 1397، ص. 254)
پرومتئوس در اینجا هوبریسی آگاهانه انجام میدهد. هرچند با خطر و مجازات روبهروست، این کیفر دائمی نیست و او راه رهایی خود را از طریق رازی که تمیس درباره سلطنت زئوس گفته، میداند. برخلاف هامارتیا که عملی ناآگاهانه و بیهدف و ناشی از کنجکاوی است و به فروپاشی فرد یا جامعه میانجامد، هوبریسِ پرومتئوس هدفمند است، دستاوردی مثبت برای انسانها دارد و نهتنها ساختار روانی او و جامعه را نابود نمیکند، به استحکام آن نیز میانجامد.
شاهد چهارم: نجات نسل انسان با واسطهگری پرومتئوس: این مورد نیز اشارهای است به هدفمند بودن عمل هوبریسی پرومتئوس برای خدمترسانی به نسل انسان و رهایی او از ظلم و بیعدالتی خدایان که باز از مؤلفههای مهم هوبریس است؛ نه مانند هامارتیا عملی بیهدف و بدون دستاورد مفید.
خدمت پرومتئوس به انسان این بود: «آدمی را از چنگال سرنوشت کور و تقدیر نابهنگام رهایی میدهد. اکنون انسان آگاه است که خدایان بیرحمند و رفتاری بیثبات دارند، انسان پس از هدیۀ آتش به سرنوشت محتومش آگاه میشود و از تقدیر خویش پیش میافتد» (میرمحمدی، 1393، ص. 12).
بنابراین از مطالب گفتهشده میتوان این نتیجه را گرفت که عمل پرومتئوس را باید هوبریسی قلمداد کرد نه هامارتیا؛ درست است که میل به قدرت نقطۀ مشترک بین هوبریس و هامارتیاست؛ اما تفاوت آنها در این است که هوبریس عملی هدفدار و از سرآگاهی است که در راستای برقراری عدالت انجام میشود.
ب) اورستیا
تریلوژی اورستیا بخشی از سرنوشت غمبار خاندان شاهی «آترئوس» را روایت میکند که در 458ق. م اجرا شده است (آیسخولوس، 1397، ص. 41).
- بخش نخست: آگاممنون
با پایانیافتن جنگ تروا و بازگشت آگاممنون (Agamemnon) به شهرش و با ورود کلوتمنسترا (Clytemnestra) به داستان، برگی جدید در این تبار (تبار آترئوس) ورق میخورد. کلوتمنسترا معتقد است که قربانیکردن دخترش (ایفیژنیا) به دستور خدایان و به دست آگاممنون (در جریان جنگ تروا) نقض آشکار عدالت است؛ آنجا که میگوید:
«کلوتمنسترا: دختر خویش را که من به هزار درد زاده بودمش و آرام جانم بود به قربانگاه به خون کشید ...» (آیسخولوس، 1397، ص. 102)
و در جوابِ همسرایان و سوگواران نیز میگوید:
«کلوتمنسترا: آیا گناه او نبود که این خاندان را به نفرینی چنین گرفتارکرد آنگاه که کودکی را که من زاده بودم به خون کشید؟ پس جای شِکوه نیست اگر امروز به بادافره آن گناه، به زخم شمشیر از پای درآمده است» (آیسخولوس، 1397، ص. 107).
کلوتمنسترا قتل آگاممنون را تلافی قربانیشدن دخترش میداند و آن را برای برقراری عدالت ضروری میشمارد. او با همکاری آیگیستوس، آگاممنون را پس از بازگشت پیروزمندانهاش میکشد. با توجه به پیشینۀ این خاندان، میتوان این عمل را نوعی هوبریس دانست؛ زیرا کلوتمنسترا خود را در جایگاه اجرای عدالت میبیند. او حتی هر مجازاتِ مقدّری را در برابر این کارش میپذیرد؛ زیرا او میپندارد قتل فرزندش، بهمثابه نوعی نقض عدالت بوده است و بنابراین، خود را مأمور اجرا و برقراری دوبارۀ این عدالت میداند:
«و این کارِ دست من است که بس عادلانه کاری کرد» (آیسخولوس، 1397، ص. 102).
این نگرشِ او به معنای پذیرش و آگاهی از عواقب اعمالش است؛ هوبریسِ او علیه خدای خدایان یعنی زئوس است؛ زیرا وقتی که آگاممنون را به قتل میرساند، بالای جسد او میایستد و با غرور و حس پیروزی میگوید:
«... و ضربۀ سوم را بر پیکر افتادهاش نواختم. هدیهای نثار زئوس، پاسدار مردگان ...» (آیسخولوس، 1397، ص. 101).
اما در بخش دوم نمایشنامه که در ادامه به آن خواهیم پرداخت متوجه میشویم که کار کلوتمنسترا هوبریس نبوده است و با مؤلفههای هامارتیا بسیار همخوانی دارد.
- بخش دوم: نیازآوران
این بخش از نمایشنامه ماجرای بازگشت «اورستس» (Orestes) پسر آگاممنون است که پس از سالها برای خونخواهی پدرش به زادگاهش برگشته است. او با همکاری خواهرش، «الکترا» (Electra) نقشۀ انتقام را طراحی و اجرا میکند.
صحنه با تصویر گور آگاممنون شروع میشود؛ آن هم نه گوری باشکوه، بلکه گوری یکه و تنها در بیابانی متروک و دورافتاده در خارج از شهر، گویی مرگ آگاممنون مهر تأییدی بر پایان ارزشهای قدیمی یونان است.
با این مقدمات وارد داستان اصلی میشویم و متوجه خواهیم شد که نقش خدایان نسل جدید بسیار پررنگتر از خدایان پیشین از جمله زئوس است. در اینجا اورستس بهعنوان شخصیتِ محوری این داستان سخن گفتن را با اسم «هرمس» (Hermes) خدایی جوان از نسل خدایان که به جهان مردگان نیز رفتوآمد دارد، شروع میکند:
«اورستس: هرمس! ای خانهات دنیای زیرین ... در این نبرد یاریدهندهام باش ... که از سرزمینی دور بازگشتهام تا داد خود بستانم ... بر این مرگزارِ پرتافتاده پدرم را از اعماق میخوانم ...» (آیسخولوس، 1397، ص. 121).
اورستس در آغاز داستان از هرمس و روح پدرش یاری میطلبد؛ نشانهای از اتکای انسان به نسل جدید خدایان و آغاز مرحلهای نو در تحول فکری یونان. این روند گذر از هامارتیاهای کورکورانه به سوی هوبریسِ آگاهانه و مبتنیبر گفتوگو با خدایان است؛ چنانکه اورستس با پشتیبانی آپولو و حمایت آتنا عمل میکند. در سوی دیگر، الکترا و همسرایان با هدایایی (که کلوتمنسترا فرستاده) بر سر گور آگاممنون میآیند تا شاید خشم خدایان سرزمین زیرین را فرو نشانند (گویی کلوتمنسترا به عمل کورکورانه و از سر خشم خود پی برده است).
«همسرایان: سوگوار و پریشان از کاخ میآیم، آرامش مردگان را نیازی میآرم ... سالیان سال تا به امروز گریستهام ... خشمی از دل شب برون جوشید ... و آنگاه نهانبین لب به سخن گشود که: اینک خشم مردگان و کینهای پایاتر از مرگ، فروخواهد گرفت آن را که دست به خون آلود ... آن زن که خشم خدایش نشانه کرده است ... کفهدار عدالت را نیز چشمانی بیناست ...» (آیسخولوس، 1397، ص. 127-123).
همسرایان به کلوتمنسترا هشدار میدهند که او حق نداشته با برداشت شخصی از عدالت دست به قتل آگاممنون بزند؛ زیرا سنجش و اجرای عدالت کار خدایان است. انسانها توان تشخیص کامل ندارند و او (کلوتمنسترا) باید خود را برای مجازات آماده کند.
داستان با مکالماتی از این دست پیش میرود تا زمانی که به آپولو (Apollo) میرسیم؛ با ورود آپولو بهعنوان خدایی دیگر از نسل خدایان جدید وارد فصلی نو میشویم.
در این قسمت اورستس خود را فرستاده و مأمور اجرای دستورات آپولو میداند و به این شکل از حمایت مستقیم یک خدا برخودار میشود و گویی برگۀ ضمانتی برای حفظ جان خود و انجام مأموریتش از طرف یک خدا به او داده شده است و به اصطلاح خود را مأمور و معذور میخواند که بعد از انجام این مأموریت یعنی کشتن مادر که از امور ممنوعه است، حمایت یک خدا را با خود داشته باشد. اورستس مأموربودن خود و حمایت آپولو از خود را اینگونه بیان میکند:
«اورستس: تسخر نخواهد زد لوکسیاس (آپولون) بر من و آرزویم، آنکه بشارت آسمان با من بازگو کرد، و مرا برگماشت تا این راه پرمخافت تا به آخر بپویم ... نیز مرا گفت آن کس که سر از فرمان پدر برتافت، اهریمنانی از خون پدرش، شبانه بر او خواهند تاخت ... آری چنین گفت با من سروش خداوند ...» (آیسخولوس، 1397، ص. 137).
و انگیزههای خودش را نیز از لابهلای این فرمان خدایی بیان میکند:
«چه بسا چیزها که بدین کار وامیداشتم، نخست فرمان خداوند، آنگاه اندوه مرگ پدرم، آنگاه دست تهی و خان و مان از کف داده، و آنگاه این که هرگز نتوانم دید، دلیر مردان آرگوس، آن گشایندگان باروی تروا، پیش دو زن به زانو درآیند، آری دو زن، زیرا میدانم آن مرد(آیگستوس) را نیز دل زن در سینه است ...» (آیسخولوس، 1397، ص. 138).
اورستس خود را مأمور آپولو میداند و تأکید میکند که اگر فرمان او را اجرا نکند، بهدست نیروهای انتقامگیرِ خونِ پدرش مجازات خواهد شد. او انگیزههای دیگری نیز بیان میکند که همه در راستای برقراری عدالتِ ازدسترفته است؛ همان مؤلفههای هوبریس، اما با تفاوتی مهم: اینبار هوبریس نه خودسرانه، بلکه با مجوز مستقیم خدایان انجام میشود. اجرای عدالت که پیشتر وظیفهای الهی بود، اکنون با همراهی خدایان نسل جدید ممکن شده است. بدینترتیب، عمل اورستس از حالت تجاوز به قلمرو خدایان خارج میشود و شکلی مشروع مییابد. این مسیر پیشتر با اقدام پرومتئوس و امکان گفتوگو با خدایان هموار شده است.
درنهایت اورستس وارد کاخ آگاممنون میشود و ابتدا آیگیستوس را میکشد و سپس کلوتمنسترا را از پای در میآورد. پس از انجام این مأموریت، او همدلی و پشتیبانی افرادی همچون الکترا، سرآهنگ، همسرایان، فرمان آپولو و رؤیایِ کلوتمنسترا ... را با خود دارد. سرآهنگ و همسرایان به او اطمینان میدهند که کارش درست بوده است و خطری او را تهدید نمیکند:
«سرآهنگ: ای تو گرامیترین زادۀ پدرت. دل آسوده دار که پیروز و کامگاری. به شستوشویی کارت به سامان میآید. آپولون این طوفان را به اشارتی فرو مینشاند و این بندت از پای میگشاید» (آیسخولوس، 1397، ص. 176).
در قسمت سوم این اورستیا ما شاهد عملیشدن این سخن سرآهنگ و رهایی اورستس خواهیم بود.
- بخش سوم: الهگان انتقام
در این قسمت نیز آیسخولوس سرگذشت اورستس را پس از قتل مادرش روایت میکند. او با حمایت آپولو به آتن نزد آتنا (Athena) میگریزد تا از او رفع اتهام شود. برای نخستینبار دادگاهی با حضور خدایان و با رأی مردم برگزار میشود که نشانی از تحول فکری یونان و برابری انسان و خدایان است. الهگان انتقام بهعنوان شاکی حضور دارند؛ اما آتنا و آپولو آنان را از ادامۀ انتقام بازمیدارند. در پایان، اورستس از آتنا شفاعت میطلبد:
«اورستس: بانوی من، آتنا، این راندۀ درمانده را دریاب. که من به فرمان آپولون به سوی تو میآیم ...» (آیسخولوس، 1397، ص. 195)
الاهگان انتقام نیز وارد آتن شدهاند و در طرف دیگر در کنار تندیس آتنا ایستادهاند و خواهان حق خود هستند:
«الاهگان انتقام: قانون آسمان این است: هرآن کس بر پدر و مادر و میهمان و خداوند بدی روا دارد، هیچ تاوانی گناهش را پوشیده نمیدارد» (آیسخولوس، 1397، ص. 197).
در ادامه و در جایی دیگر سخن نمادین اورستس گفته میشود که نشان از سیرِ این تحول است. اورستس به سفرها و گشتوگذارهای مختلف خود میکند که با قوانین و فرهنگهای مختلف آشنا شده است و این امر کمکم حرکت به سوی نسبیگرایی و رها کردن قوانین سخت و صلب گذشته را که با ظهور سوفسطاییان بیشتر خود را نمایان کرد، نشان میدهد. این امر به یونان آن زمان کمک کرد که با دیدن فرهنگهای مختلف از جغرافیاهای مختلف، کمتر بر قوانین صلب و ثابت خود پافشاری کنند و از دل قانون خدایان برای خود قوانین انسانی تدوین کنند که قابل انعطافتر هم باشند:
«اورستس: از آن زمان تا کنون چه بسیار شهرها که دیدم. و با چه بسیار مردمان سخن راندم ...» (آیسخولوس، 1397، ص. 198).
بحث و جدل سازگاریناپذیر بین الاهگان انتقام و اورستس و آپولو ادامه دارد؛ تا جایی که آتنا خدابانوی خرد و دانایی وارد بحث میشود و سعی خود را بر سازش میان این دو طرف دعوا به کار میگیرد. آتنا پیشنهاد تشکیل دادگاهی را میدهد، اینجا نخستینبار است که در فرهنگ یونان دادگاهی تشکیل میشود متشکل از خدایان و انسانها و همچنین تأثیر رای مردم در سرنوشت افراد جامعه و به عبارتی برقراری دموکراسی که نخستین پایههای آن در حال بناشدن است:
«آتنا (خطاب به بزرگان آتن): ای مردان آتن، گوش با من دارید، که این نخستینبار است که از آغاز آفرینش تاکنون که در دادگاهی چنین، در خون آدمی داوری میآرید و این دادگاه از این پس هم بر این کوه برپا خواهد بود ...» (آیسخولوس، 1397، ص. 208).
در ادامه و پس از بگومگوهای فراوانی که بین الهگان انتقام و آتنا و آپولو انجام میشود، آتنا آنها را تطهیر میکند و به آنها لقب «مهربانان» میدهد و دادگاه را به نفع انسان و منافع انسانی به پایان میرساند و اورستس را از دایرۀ نفرین و انتقام خاندان آترئوس و الهگان انتقام رهایی میبخشد؛ بههرحال آیسخولوس رسم کیفر و انتقام را با مفهوم قانون از میان میبرد.
در شاهنامه، رابطۀ بین انسان و خداوند بر صلح و سازش استوار است و نظم و عدالت الهی در جهان جاری است. خداوند به انسان از جمله شاهان با دادن فرّۀ ایزدی قدرت و مشروعیت میدهد و خودش با واسطههایی به آنها هنرهای مختلف را میآموزد و در قبال آن نیز چیزی نمیخواهد مگر سپاسگزاری (شکرگزاری). فریدون، منوچهر و کیخسرو از جملۀ این شاهانِ شایسته هستند که آن را تا پایان حیات حود حفظ میکنند و در راستای حفظ فرّۀ ایزدی نیز همواره سپاسگزار نیروی الهی برتر یعنی خداوند هستند و بندگی خدا را از یاد نمیبرند. وقتی شاهد چنین رابطهای بین خدا و انسانها هستیم، به جمشید حق نمیدهیم که نهتنها به ساحت خدا گستاخی و ناسپاسی کند که حتی بدتر از آن، ادعا کند که خودش خداست و با این عمل هم خود را نابود کند، هم جامعهای که نظم و انسجام یافته است؛ بنابراین دلیلی برای هامارتیا و هوبریس وجود ندارد؛ زیرا حق و عدالت به بهترین شکل خود در جهان و در حق انسان رعایت شده است و خدا با انسان سر جنگ ندارد و همه چیز در صلح است و همچنین خداوند تمام نعمتها و امکاناتی که مورد نیاز انسان بوده است، در صلح و سازش در اختیار او قرار داده است.
در شاهنامه افرادی همچون منوچهر و کیخسرو را داریم که از تمام قدرتها بهرهمند هستند؛ اما نهتنها ادعای خدایی نمیکنند، خود را همواره بندۀ خداوند میدانند و سپاسگزار هستند نه سرکش و پر غرور. گویی درآمدنِ داستان جمشید در آغازِ شاهنامه هشداری برای شاهان بعدی بوده است تا جایگاه خود را بدانند و فراتر نروند؛ آنجا که کیخسرو زمانی که پادشاهیش درنهایت کمال است، به چشمه میرود و ناپدید میشود، دلیلش هم این است که میگوید مبادا دچار غرور شوم و به سرنوشت جمشید دچار شوم.
در جهانبینی یونانی و جهانِ الوهی آنها نه یک خدا که شاهد چندین خدا هستیم که هر کدام از این خدایان دارای ویژگیهای مثبت و همچنین نقصهایی هستند که این نقصها نشاندهندۀ آن است که خدایان برخلاف خدای ایرانی نمیتوانند بهتنهایی کامل باشند و احتیاج دارند از طُرقی خلأهای خود را پُر کنند. در این جهانبینی، رابطۀ بین خدایان و انسانها معمولاً در صلح و سازش نیست؛ زیرا گویی خدایان به دلیل ضعفها، ترسها و نواقصی که دارند، همواره با انسان سر جنگ دارند و از قدرتگرفتن انسانها واهمه دارند و زمانی که از سمت انسانها احساس خطر کنند، بلافاصله درصدد دفاع از خویش برمیآیند ولو با انجام کشتارهای عظیم انسانی یا محرومکردن آنها از امکانات اولیۀ زندگی؛ درنتیجه، در جهانبینی یونانی، چون عدالت بهطور کامل برقرار نیست و بسیاری از علوم و فنون حتی منابعی همچون آتش، منحصراً در اختیار خدایان است، همین امر باعث شده است که انسانِ یونانی احساس نارضایتی و ناعدالتی کند و احساس میکند که تنها ابزاری در دست خدایان است و هویت و فردیت خاصی برای او تعریف نشده است، حتی زمانی که تلاش میکند تا به موفقیت و دستاوردهایی هم برسد، خدایان مانع پیشرفت او میشوند. این شرایط زمینه را برای انجام هامارتیا و هوبریس را فراهم میکند و انسانِ یونانی گویی برای اثبات خود و تعریف هویتی برای خود و همچنین برآوردهکردن خواستههایش دست به اقدامات اینچنینی میزند؛ زیرا این احساس در او ایجاد شده است که تنها با تخطی از قوانین و مرزهای الهی میتواند به آنچه که خود را شایستۀ آن میداند، دست یابد.
نکتۀ درخور توجه دیگر در ارتباط با انجام هامارتیا و هوبریس در جهانبینی یونانی این است که انجام این تخطیها که از مرز و قوانین خدایان درمیگذرند و در قالب هامارتیا خود را نشان میدهند، در ابتدا بهطور عمده ناشی از ناآگاهی کامل انسانها به انجام چرایی این فعل است؛ زیرا انسان در این مرحله صرفاً به دلیل غرور و قدرت و حتی کنجکاوی نسبت به امور خدایان و حتی شاید بهطور ناخودآگاه و نه آگاهانه و بدون هدف خاصی به سراغ تخطی از قوانین و حدود الهی میرود. این نوع رفتار در شخصیتهایی مانند فائتون، بلروفون، آراخنه، نیوبه، ایکاروس و ... نمایان است (برای مطالعۀ داستانهای مذکور رجوع شود به: شفا، 1383؛ کندی، 1390؛ اوید، 1401؛ همیلتون، 1397). آنها به دلیل ناآگاهی و صرفاً حس گستاخی و قدرت، بدون درک کامل عواقبِ کار و بدون داشتن هدفی خاص و مثبت، دست به اقدامات گستاخانه میزنند که میتوان آنها را در دستۀ هامارتیا قرار داد.
اما در نمایشنامهها و بهویژه در نمایشنامههای «پرومتئوس در بند» و «اورستیا» وضعیت به شکلی دیگر است. پرومتئوس بهمثابه نمادی از انسان آگاه که در دوران فلسفهورزی یونان، آیسخولوس آن را در نمایشنامهاش به تصویر کشیده است، نهتنها آگاهانه دست به هوبریس میزند، بهخوبی از عواقب آن و مجازاتی که برایش در نظر گرفته میشود، آگاه است و میداند اقداماتی که انجام میدهد، نه به دلیل غرور (زیرا او خود نیز از خدایان است و از این بابت غروری در خود حس نمیکند)؛ بلکه به دلیل نیاز انسان به آگاهی و یافتن هویت و فردیت برای خود است که دست به این اقدام میزند. پرومتئوس از وضعیت ناعادلانهای که به دست خدایان بر انسانها تحمیل شده است، آگاه است. او متوجه میشود که خدایان همۀ امور نیکو را در اختیار خود دارند و انسانها از این منابع و موهبتها محروم هستند؛ به همین دلیل در راستای تغییر این وضعیت دست به اقدامی نمادین میزند که همانا ربودن آتش از جایگاه خدایان و هدیهدادن آن به انسان است. «آتشی که پرومتئه به انسان میدهد، چیزی جز فرهنگ و آگاهی و تمدن نیست، بازشدن چشم انسان بر جهان و نادانی خودش و آغاز انسان شدنش» (رضاییراد، ۱۴۰۰، ص. ۹۶_۱۰۴).
پرومتئوس در جایگاه یک شخصیت آگاه، با دیگر قهرمانان یونان تفاوت دارد. او درکی عمیق از وضعیت ناعادلانهای دارد که خدایان بر انسانها تحمیل کردهاند. پرومتئوس با عمل خود نشان میدهد که هوبریس در این مورد نهتنها ناشی از غرور او نیست، از نوعی آگاهی از نواقص نظام الهی است که خدایان یونان بر انسان تحمیل کردهاند و این عملِ او به نوعی مبارزهای علیه بیعدالتیهای خدایان در راستای بهبود وضعیت انسانها نیز هست. «تراژدی یونان نظم جهان را مطرح میکند و جایگاه انسان را در آن مشخص میسازد. انسان در جهان تراژدی یونان وقار مییابد و عظمت پیدا میکند، درمییابد که جهان بیرحمانه و عریان پیش روی او ایستاده و او مسئول تمام هستی خویش و دیگران است» (میرمحمدی، 1393، ص. 7).
در جهانبینی ایرانی، اگر هم شاهد موارد نادری از انجام هامارتیا هستیم (مانند آنچه کیکاووس و جمشید دادند)، این عمل به دلیل فراموشی جایگاه انسانی به دلیل غرر و تکبر است، نه احساس بیعدالتی یا ضایعشدن حقی از او و این امر باعث تنزل جایگاه او از آنچه بوده است هم میشود و این تنزل خود را در شکل از دست دادن فرّۀ ایزدی که نوعی تأیید الهی بوده است، نشان میدهد؛ درحالیکه در جهانبینی یونانی، این امر بیشتر ناشی از احساس بیعدالتی و محدودیتهای تحمیلشده از سوی خدایان بر انسان است؛ به همین دلایل، در ادبیات و فرهنگ ایرانی ما شاهد کمترین مواردی از هامارتیا و هوبریس هستیم؛ ولی در یونان، انسانها با خدایان درگیرند و همین باعث بروز هامارتیا و هوبریس میشود.
به بیان دیگر، در جهانبینی اسطورهای یونان باستان انسان و خدایان در یک نظام پیوسته و دارای تعامل با یکدیگر تعریف میشوند و جدا از هم نیستند؛ در این اندیشه انسان یونانی در نسبت مستقیم با قدرتهای الهی تعریف میشود و مرز میان خدایان و انسانهای فانی بسیار سیّال است. از این نظر مفاهیم هوبریس و هامارتیا بازتاب همین نگرش به هستی هستند؛ زیرا خطای قهرمان در تراژدی یونانی نه تنها زیر پا گذاشتن هنجارهای اخلاقی است که حتی نشان از تجاوز انسان به قلمرو خدایان است که به تعبیر ارسطو در فن شعر «هامارتیا لغزش در اثر نادانی است نه شرارت» (به نقل از: زرینکوب، 1396، ص. 13)؛ و این بر هم زدن نظم موجود موجب واکنش خدایان به این عمل انسانی میشود و مجازات میشود؛ بنابر این شواهد، تبیین تقابل بین انسان و خدا در یونان باستان بر مبنای هامارتیا و هوبریس نه صرفاً یک بحث اخلاقی که تفسیری هستیشناسانه دارد که بیشترین نمود خود را در نمایشنامهها داشته است.
در این پژوهش، دو مفهوم هامارتیا و هوبریس در ادبیات ایران و یونان بررسی شده است. با توجه به بررسیها و مقایسههای انجامشده، بازتاب این دو مفهوم در اندیشۀ انسانِ ایرانیِ شاهنامه و انسانِ یونانی باستان واکاوی و نتایجی حاصل شد که بدین شرح است:
«عدالت» و برقراری آن مفهومی کلیدی در هر دو فرهنگ است. در جامعه و فضای فکری و اندیشگانی شاهنامه از آنجایی که خدایی عادل و دادگر حاکم است و بین جهان، انسان و دادگری خدا نظمی احسن برقرار است، پس جایی برای اعتراض به بیعدالتی خداوند وجود نخواهد داشت و اعمالی که جمشید و کیکاووس انجام دادند با مؤلفههای هامارتیا بیشترین همخوانی را داشتند؛ آن هم نه بهدلیل اعتراض به عدل خداوندی، بلکه بهدلیل بطر و ناسپاسی و خوی برمنشی این شخصیتها و این امر نشان از گسست درونی و فقر وجودی آن افراد بوده است که هماهنگی و عدل الهی را درک نکرده بودند. نتیجۀ چنین برمنشیای برای جمشید از دست دادن مشروعیت الوهیاش (فرّۀ ایزدی) است و همین امر باعث فروپاشی و انسجام روانی جمشید و جامعهاش میشود؛ اما درباب شاه بعدی (کیکاووس) هرچند او نیز دست به عملی از سر غرور و گستاخی میزند، او در مدت کوتاهی متوجه اشتباه خود میشد و توبه میکند و پس او نیز کیخسرو با نگاهی عبرتآمیز به اعمال این دو شاه، مُهر پایانی بر چرخۀ رفتارهای سرکشانه مینهد. با این تفاسیر هامارتیا و هوبریس در شاهنامه جنبۀ پند و اندرزی و عبرتآموزی دارد و موجب توبه و بیداری شاهان بعدی میشود. درواقع هامارتیا در اینجا بیشتر جنبۀ هشدار و انذار و سپس توبه و اعتذار دارد.
براساس مقایسۀ انجامشده دریافته شد که انسانِ یونانی همواره خود را در معرض بیعدالتیهای خدایان مشاهده میکند. این خدایان بسیاری از امکانات از جمله آتش را که نماد صنعت و تمدن و پیشرفت است، در انحصار خود دارند. انسانِ یونانی از این وضعیت به ستوه میآید و در قدم اول بدون هیچ آگاهیای دست به انجام اعمالی علیه خدایان میزند که آنها را در دستۀ هامارتیا میتوان جای داد؛ مانند داستان نیوبه و آراخنه و ... در قدم بعدی و ورود به نمایشنامهها همچنان رد پای اعمال هامارتیایی مشاهده میشود؛ مانند نمایشنامۀ پارسیان؛ اما پس از آن کمکم انسان یونانی با آگاهی (همزمان با عصر فلسفهورزی و خردورزی) و بهصورت هدفمند دست به اعمالی میزند که با مؤلفههای هوبریس سازگار است؛ مانند آنچه در پرومتئوس در بند و اورستیای آیسخولوس مشاهده شد. او با این اعمال درصدد برقراری عدالت و پیشبرد منافع خود نه از طریق مبازره، بلکه از طریق گفتوگو و صلح و سازش بین خود و خدایانش است که البته موفق هم میشود؛ چنانکه رهایی اورستس از مجازات در اورستیا نشاندهندۀ این موفقیت و تغییر است.
نکتۀ مهم دیگر، مقایسۀ دو جهانبینی در ایران و یونان است که انسان یونانی باید مسیری طولانی و پر مخاطره را طی کند تا بتواند با خدایان خود که همواره با او سر جنگ دارند از در صلح و سازش درآید و عدالت را برقرار کند و به نعمت آتش و مزایای آن دست یابد؛ اما انسانِ شاهنامه از همان ابتدا و بدون هیچ جنگی و در کمال صلح و سازش موهبتهای خداوندی را دریافت میکند و خداوند نیز عدالت را در حق انسان اجرا میکند؛ بنابراین به جمشید و کیکاووس حقی برای انجام هامارتیا و هوبریس داده نمیشود و کیخسرو بسیار آگاهانه با پندآموزی و عبرتگیری از اعمال این شاهان و با آگاهی از عدل خداوندی این اعمال را متوقف میکند.
درنهایت میتوان چنین نتیجه گرفت که انسان یونانی این جهان را صحنۀ کشمکشِ پیوستۀ انسان و خدایان میبیند و درصدد احقاق حقوق خود از جمله عدالت است؛ درحالیکه در شاهنامه جهان همواره عرصۀ هماهنگی و پیوستگی انسان با خدایی عادل است که تمام امکانات را در اختیار او قرار داده است. این تفاوت در اندیشه و هستیشناسی در این دو فرهنگ نهتنها در سطح روایت، در لایههای معرفتی و اخلاقی متون و اندیشۀ این دو فرهنگ هم مشاهده میشود و به همین دلیل، تا قبل از آیسخولوس در تراژدیهای و داستانهای دیگر، کشمکش بین خدا و انسان منجر به نابودی و یا مجازاتهای سخت برای انسان یونانی میشود (آراخنه و نیوبه و ایکاروس که جان خود را از دست دادند و اودیپوس در سوفوکلس که چشمان خود را از دست داد و بدین شکل مجازات شد) و در نمایشنامههای آیسخولوس اندکاندک از این مرگ و مجازاتها و جنگ انسان و خدایان کاسته میشود؛ اما در شاهنامه وضع به گونهای دیگر است؛ یعنی هامارتیا و هوبریس سبب بیداری و هشیاری شاهان بعدی میشود و جنبۀ اخطار و بازشت به توازن و رستگاری و شناخت خویشتن دارد.
)