نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران
2 استاد زبان و ادبیات فارسی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران
3 دانشیار زبان و ادبیات فارسی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران
چکیده
کلیدواژه‌ها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
Abstract
Folk culture, with its various elements, has long played a significant role in shaping the content of Persian poetry, serving as the foundation for its semantic and content expansion. The incorporation of elements of folk culture in Persian poetry has not only broadened its semantic and content range but has also led to an increase in the volume of ambiguities and the level of obscurity within Persian poetry; this function has been particularly pronounced in certain periods, making poetic texts more challenging to understand. The sixth century AH stands out as one of these periods, characterized by a strong inclination among poets to incorporate elements of folk culture, resulting in the creation of numerous ambiguous and obscure poems. Athir al-Din Akhsikati is a poet from the sixth century known for his many ambiguous and obscure works. In this descriptive-analytical study, based on library documents and resources, a total of 564 Rubaiyats by Athir al-Din Akhsikati have been examined and analyzed in terms of their incorporation of popular rituals, which are significant elements of folk culture. The findings demonstrate that popular rituals are both frequently and diversely represented in Athir al-Din Akhsikati’s Rubaiyat, thereby contributing significantly to the enigmatic nature of many of these poems. The principal categories of popular rituals identified within the Rubaiyat include 1) slavery rituals, 2) courtly, civil, and military rituals, 3) religious rituals, 4) joy-related rituals, 5) rituals associated with death and mourning, 6) drinking rituals, and 7) various other ritual forms.
Keywords: Popular Rituals, Persian Poetry, Rubaiyat of Athir al-Din Akhsikati.
Introduction
Folk culture encompasses a diverse range of cultural elements, both material and immaterial, that are passed down through oral tradition rather than formal education. Unlike official culture, which is taught through written textbooks and educational systems, folk culture is acquired, experienced, and institutionalized through oral processes. Despite these differences, folk culture and official culture share commonalities and relationships. One such relationship can be seen in Persian poetry, where elements of folk culture have been utilized since the inception of Persian poetry. The sixth century of Persian poetry, in particular, saw a widespread use of various elements of folk culture. While this enriched the content of Persian poetry, it also made it more challenging and less accessible. Understanding the basics of folk culture is essential for interpreting the meaning and content of poetry from this period. Athir al-Din Akhsikati, a prominent poet from the sixth century, is known for the complexity and incomprehensibility of his poetry. The use of popular culture elements in his work has contributed significantly to this complexity. This study focuses on the use of popular rituals, a key element of folk culture, in Athir al-Din Akhsikati’s Rubaiyat. The aim is to explore the extent and types of popular rituals used in his poems and analyze how they contribute to the difficulty and incomprehensibility of his poetry.
Materials and Methods
The method used in this study is descriptive-analytical. Data were obtained through documents and library resources. The text under investigation is the Rubaiyat section of the Divan of Athir al-Din Akhsikati. To access these Rubaiyats, the correction of Mahmoud Barati Khansari from the first edition published in 2019 was utilized, out of the three available corrections of the Divan of Athir al-Din Akhsikati. According to this correction, there are 564 Rubaiyats by Athir al-Din Aksikti, found on pages 727 to 847 of his Divan. Due to the size of the population and the statistical sample in this study, all members of the statistical population (564 Rubaiyats) were studied, examined, and analyzed in terms of their depiction of public rituals.
Research Findings
In the study of the 564 Rubaiyats of Athir al-Din Akhsikati in terms of the use of folk rituals, many instances of this element of folk culture were identified. It should be noted that folk rituals are one of the most important and widely used elements of folk culture in the Rubaiyats of Athir al-Din Akhsikati. These folk rituals are remarkably diverse and cover different areas. In this study, they have been categorized into 7 groups:
Rituals of Servitude
Court, Civil, and Military Rituals
Religious and Spiritual Rituals
Rituals of Joy
Death and Mourning Rituals
Drinking Rituals
Other Rituals
The abundance and variety of folk rituals in the Rubaiyat of Athir al-Din Akhsikati demonstrate that this poet was heavily influenced by the prevalent practice in Persian poetry during the sixth century AH. The quantity and diversity of folk rituals in his Rubaiyat also contribute to the complexity and challenge in understanding his work. The presence of these rituals in Athir al-Din Akhisikti’s Rubaiyat enhances the levels of meaning and content in these poems, creating connections between these different levels.
Discussion of Results and Conclusion
The following lines briefly describe the seven categories of public rituals found in the Rubaiyat of Athir al-Din Akhsikati, along with an explanation of selected examples from each category:
Rituals of Servitude: Slavery (or servitude) was a well-known social institution in the history of Iran before and after Islam, with its own rituals and customs. The rituals and customs associated with slavery often reflected the contemptuous attitude and violent behavior of slave owners towards individuals of this low social class. Persian poetry has provided valuable information about the institution of slavery and the social class of slaves. The Rubaiyat of Athir al-Din Akhsikati is an example of this, mentioning slavery and slaves extensively. The main rituals and customs of slavery in the Rubaiyat of Athir al-Din Aksikati include: 1) buying and selling slaves, 2) putting a ring in the ear of a slave, 3) making love to a slave, and 4) freeing a slave.
Court, Civil, and Military Rituals: Iranians have a rich history in governance and civilization building, with various rituals and traditions that have influenced other governments and civilizations. Persian poetry’s interaction with the ruling governments of Iran, through eulogies, played a significant role in the influence of court, civil, and military rituals on Persian poetry. The Rubaiyat of Athir al-Din Akhsikati features court, civil, and military rituals, including: 1) “Ejri”, 2) “Bar Dadan” (Giving permission), 3) training a hunting falcon for the king, 4) “Choobak Zadan” (Playing the drums), and 5) placing poison under the royal ring.
Religious and Spiritual Rituals: Rituals are essential elements in the worship and belief systems of various religions and sects. Iranian culture has seen the emergence of new religions and sects, with followers practicing various religious rituals. Persian poetry reflects these religious rituals, with the Rubaiyat of Athir al-Din Akhsikati featuring Islamic rituals such as: 1) seeing the new moon as a sign of the end of fasting, 2) circumambulating the Kaaba, and 3) the prohibition of “Haram” hunting.
Rituals of Joy: Iranian culture has long been rich in celebrations and ceremonies of joy, many of which are still practiced today. These events were institutionalized in the context of national and religious issues, leading Iranians to deeply believe in and uphold these traditions. Some Iranian celebrations were tied to natural or significant life stages, beginning concurrently with these periods. Persian poetry often highlights the specific rituals associated with these joyous ceremonies. For example, the Rubaiyat of Athir al-Din Akhsikati mentions rituals like “Hejleh Bastan” and “Shekkar Chidan”.
Death and Mourning Rituals: Death is a fundamental aspect of human life, leading to the development of various rituals across cultures to cope with the uncertainties and emotional impact it brings. In the Iranian culture, rituals surrounding death have been prevalent throughout history, often depicted in Persian poetry. The Rubaiyat of Athir al-Din Akhsikati illustrates rituals such as: 1) applying camphor to the dead body, 2) shrouding the dead body, 3) burying the body, and 4) wearing mourning clothes (“Kabood Poushi”) in funerals.
Drinking Rituals: Drinking rituals in Iranian culture are closely tied to wine, from its preparation to consumption and effects. Persian poetry has long explored the theme of drinking, influencing the creation of various rituals related to it. The Rubaiyat of Athir al-Din Akhsikati mentions rituals like 1) drinking in memory of someone, 2) drinking snacks, 3) making friends, and 4) purifying wine.
Other Rituals: The seventh category in the Rubaiyat of Athir al-Din Akhsikati is titled “Other rituals”. These public rituals can be categorized into two types. The first type includes rituals specific to certain regions, omitted due to their rarity. The second type encompasses rituals with multiple aspects, bridging different categories or incorporating elements from previous rituals. Examples from this category include: 1) wearing “Kaghazin Pirahan”, 2) applying a mole on the forehead with the blood of the victim, 3) “Khazab Kardan”, 4) “Dagh Kardan”, 5) “Dayegi”, 6) “Sala Dar Dadan”, 7) “Ayyari”, and 8) “Kous Zadan” (a singing tool).
کلیدواژه‌ها [English]
. مقدمه
از ویژگی‌های مهم آثار ادبی، در سطح محتوایی، برخورداری از عناصر گوناگون فرهنگ عامه است که البته نباید آن را منحصر به ادبیات ملتی خاص دانست؛ بلکه در عرصۀ ادبی ملل مختلف قابل مشاهده است (آبرامز، 1385، ج. 1/100). در قلمرو ادبیات فارسی نیز بسیاری از آثار شاخص و دیگر آثار ادبی، سرشار از اشارات مربوط به حوزۀ فرهنگ عامه است (ذوالفقاری، 1398، ص. 29). کاربست عناصر گوناگون فرهنگ عامه در متون ادبیات فارسی، اگرچه بر میزان ژرفایی و مایه‌مندی معنایی و محتوایی آنها می‌افزاید، از سویی، این بهره‌گیری که با توسعۀ روابط گوناگون میان عناصر متون و گسترش ابعاد معنایی و محتوایی آنها همراه است، افزایش حجم دشواری‌های متون را نیز به دنبال دارد (شیری، 1391، ص. 242). در این رابطه، روشن است که تشریح و تحلیل همه‌جانبۀ متون ادبی، بدون آگاهی عمیق از جوانب گوناگون عناصر فرهنگ عامه، امکان‌پذیر نخواهدبود (محجوب، 1386، ص. 61- 64). در شعر فارسی سدۀ ششم، کاربست عناصر گوناگون فرهنگ عامه و بسط معنا و محتوای اشعار بر مبنای آن، با گرایش ویژۀ شاعران این دوره روبه‌رو بوده است (غلامرضایی، 1395، ص. 102؛ شمیسا، 1391، ص. 135). آنگونه که این موضوع از عمده عواملی است که شعر فارسی سدۀ ششم را غالباً دیریاب و نیازمند تشریح و تحلیل ساخته است. وجود ابهامات متعدد در شعر برخی از شاعران برتر این دوره، از جمله خاقانی شروانی که قسمت درخور توجهی از آن مربوط به کاربرد فراوان مقؤلات فرهنگ عامه است، گواهی متقن بر این گزاره است (شیری، 1391، ص. 242؛ معدن‌کن، 1388، ص. 14). اثیرالدین اخسیکتی نیز در گروه گویندگان صاحب‌نام سدۀ ششم است که اشعار او غالباً دارای تکلف و پیچیدگی خاصی است. بخش مهمی از این شاخصۀ شعری در اشعار اثیرالدین اخسیکتی را باید متأثر از استفادۀ فراوان این شاعر از عناصر گوناگون فرهنگ عامه در نظر گرفت. نمود عناصر گوناگون فرهنگ عامه و تأثیر آن بر دشوارسازی معنایی و محتوایی اشعار اثیرالدین اخسیکتی، در رباعیات او هم مصداق دارد و آن در کنار عواملی دیگر، صراحت معنایی و محتوایی برخی رباعیات این شاعر را تحت‌الشعاع خود قرار داده است. بر پایۀ آنچه آورده شد، این پژوهش توصیفی‌تحلیلی، بررسی و تحلیلی از آیین‌های عامه، از مبانی مهم فرهنگ عامه، در رباعیات اثیرالدین اخسیکتی است تا در کنار تعیین چند و چون آنها اثر دشوارسازانۀ این آیین‌های عامه را در رباعیات اثیرالدین اخسیکتی نشان دهد. بر این اساس، پرسش‌های پژوهش نیز آن است که:
1-1. روش پژوهش
کمیت جامعه و نمونۀ آماری پژوهش کنونی برابر با مجموع رباعیات اثیرالدین اخسیکتی است. این میزان بر مبنای منبع مورد استفاده در این پژوهش، 564 رباعی است؛ زیرا در این پژوهش از دیوان اثیرالدین اخسیکتی، تصحیح محمود براتی خوانساری که چاپ اول آن، در سال 1398، در نشر سخن بوده، استفاده شده است. پس از کندوکاو در این تعداد رباعی و دستیابی به همۀ آیین‌های عامۀ کاربرد یافته در آنها فرایند دسته‌بندی آیین‌های عامه و تعیین موارد گزینشی برای هر دسته از آنها صورت گرفته است. در واپسین مرحله نیز، هر کدام از آیین‌های عامه، بر پایۀ مبانی و داده‌هایی که از پیش و از مطالب موجود در محتوای اسناد و منابع کتابخانه‌ای، آماده شده، توصیف و تحلیل شده است. تدوین بخش‌های آغازین پژوهش نیز (مقدمه تا پیشینه)، براساس توصیف و تحلیل پاره‌ای از مبانی و داده‌های مذکور بوده است.
2-1. ضرورت و اهمیت پژوهش
در تعلیل ضرورت و اهمیت این پژوهش باید گفت آن می‌تواند زمینۀ گشایش پاره‌ای از ابهامات موجود در تعدادی از رباعیات اثیرالدین اخسیکتی و به‌تبع، درک کامل‌تری از آنها باشد؛ زیرا در رباعیات این شاعر، عناصر گوناگونی از فرهنگ عامه، خاصه آیین‌های عامه، در حجمی گسترده، استفاده شده که بر سطح دشواری معنایی این رباعیات، به میزان درخور توجهی افزوده است.
تاکنون تنها یک پژوهش، رباعیات اثیرالدین اخسیکتی را منحصراً تحلیل کرده که آن هم از وجهی زیبایی‌شناسانه بوده است. در این پژوهش که در قالب مقالۀ همایشی صورت گرفته است:
محمدصادق امیری‌فر (1402)، با استفاده از دیوان اثیرالدین آخسیکتی، تصحیح رکن‌الدین همایون‌فرخ، «تضادهای بیرونی و درونی در رباعیات اثیر اخسیکتی» را بر مبنای 32 رباعی از این شاعر بررسی کرده و به این نتیجه رسیده که ویژگی اصلی رباعیات اثیرالدین اخسیکتی، تضاد، به‌ویژه تضاد درونی است.
طبق فرایند بررسی و شناسایی پژوهش‌های مرتبط با رباعیات اثیرالدین اخسیکتی که گزارش آن نیز در سطور بالا ارائه شد، هنوز هیچ پژوهشی به «تحلیل آیین‌های عامه در رباعیات اثیرالدین اخسیکتی»، نپرداخته و پژوهش کنونی در این زمینه، پیشگام است.
1-3. آیین‌های بندگی
1-1-3. خریدوفروش بنده
در گذشته تجارت بنده امری کاملاً رایج بوده است (شمیسا، 1381، ص. 47) و حتی شغلی مخصوص به آن، نخّاس (بنده‌فروش) و بازاری ویژه در رابطه با این نوع تجارت، وجود داشته که به آن بازار نخّاسین یا بنده‌فروشان می‌گفتند (شمیسا، 1387، ج. 1/183).
|
ترکی که دلم ز ناوک غمزه بدوخت |
|
سختم به بهای او زر و خود را سوخت |
رواج و رسمیت خریدوفروش بنده، به‌گونه‌ای بوده است که آموزه‌هایی گوناگون در باب آن تعریف شده بود. این آموزه‌ها درواقع نوعی دانش تجاری به شمار می‌رفته (راوندی، 1357، ج. 3/566- 568) و در برخی متون تعلیمی ادبیات فارسی به‌تفصیل آمده است (ر.ک: عنصرالمعالی، 1390، ص. 111- 119).
در رباعی مذکور، اصطلاح دوسر، معنای دوبرابر دارد (انوری، 1390، ج. 4/3409) و گویا منظور شاعر هزینۀ مضاعف و دوچندانی است که در ازای خرید بندۀ خود، در مقایسه با سایر بنده‌های موجود در بازار، پرداخته است. در توجیه این هزینه، شاعر در مصراع پایانی به‌نوعی علت‌پردازی ادبی پرداخته است. در این رابطه، باید گفت اگر چه شاعر بنده را خریده است، در قالب رابطۀ عاشقانه‌ای که با او دارد، او نیز متقابلاً بندۀ بندۀ خود محسوب می‌شود؛ زیرا در سنت ادبیات عاشقانه، رفتار معشوق با عاشق، رفتاری از نوع ارباب‌مآبانه است و عاشق، بندۀ محض معشوق خود است؛ ازاین‌روست که شاعر می‌گوید نخاس او و بندۀ او را، به‌صورتی دوجانبه، به هم فروخته است.
2-1-3. حلقه در گوش غلام کردن
آیین دیرینۀ حلقه در گوش کردن، هم به‌منظور زینت و هم به‌منظور بندگی صورت می‌گرفته است. حلقه در گوش کردن به‌منظور بندگی، مربوط به سه طیف ملازمان پادشاه، غلامان و اسیران، بوده است (نک: عابدی و بگ‌جانی، 1391، ص. 4- 5). در رابطه با غلامان، باید گفت با سوراخ‌کردن گوش غلامان حلقه‌هایی آهنی، نقره‌ای یا طلایی را از آنها می‌آویخته‌اند که بعضاً نام صاحب غلام نیز بر آن درج بوده است تا در صورت فرار غلام، از طریق آن شناسایی شود (شمیسا، 1387، ج. 1/394). بر این مبنا، منظور از حلقه به گوش، در ساحت کنایی، بنده، مطیع و فرمانبردار است (ثروت، 1396، ص. 158). آیین حلقه در گوش کردن، با هدف بندگی که در بیشتر متون قدیم فارسی کاربرد دارد (طغیانی و پوده، 1396، ص. 45)، در رباعی زیر نیز استفاده شده است. در این رباعی مدحی، شاعر در کنار استفاده از عناصر افلاکی، با بهره‌گیری از سنت بندگی مذکور و پیوندسازی میان آن با برخی از عناصر افلاکی، جایگاه و شأن ممدوح را بر کشیده است:
|
خورشید بر آن است که جام تو شود |
|
انجم همه در طرف ستام تو شود |
مطابق حسن تعلیل موجود در بیت دوم، هلالی‌شدن ماه آسمان در دو نوبت ابتدا و انتهای ماه قمری بدان سبب است تا گردون از آن به‌عنوان حلقۀ بندگی ممدوح شاعر، در گوش خود، استفاده کند.
3-1-3. عشق‌ورزی به بنده
از انواع معشوق در قدیم که در شعر فارسی هم به آن اشارۀ فراوان شده است، بنده است؛ به این معنا که مالکان با بندگان تحت تملک خود، حسب مالکیت تامی که بر آنان داشتند، به معاشقه می‌پرداختند (شمیسا، 1381، ص. 48). مبدأ نمود این موضوع در شعر فارسی، دورۀ غزنوی است (شمیسا، 1391، ص. 172). پاره‌ای از رباعیات اثیرالدین اخسیکتی بر سنت عشق‌ورزی به بنده، گواهی می‌دهد:
|
گر بندۀ من طاعت من ورزیدی |
|
دیدی که ز من چه بندگی‌ها دیدی |
در این رباعی، شاعر آرزومند فرمانبرداری بندۀ زرخرید خود از او، در زمینه‌ای خاص، تمکین و سازواری در تعامل عاشقانه، است؛ تا جایی که حاضر است پس از تحقق آن، رابطۀ ارباب - بندگی میان خود و بنده‌اش را وارونه سازد.
4-1-3. آزادکردن بنده
در مواردی مالکان بندگان خود را آزاد می‌کردند یا بندگان، خود می‌توانستند زمینۀ این امر را مهیا نمایند (شمیسا، 1387، ج. 1/182- 183). در رباعی زیر، سنت آزادکردن بنده به‌منظور مدح استفاده شده است:
|
مهلت ندهد تیغ تو بیدادی را |
|
غمگین نهلد جود تو دلشادی را |
در رباعی مذکور، برای توصیف خُلق پسندیدۀ ممدوح، از تعبیری متناقض‌نما استفاده شده است که مطابق آن، ممدوح به‌واسطۀ خُلق خوشی که دارد، حتی آزادی را به بندگی و انقیاد خود درمی‌آورد و از آن پس و به نشانۀ شکرگزاری، طبق سنت آزادکردن بنده، هزار بنده را آزاد می‌کند.
2-3. آیین‌های درباری، دیوانی و لشکری
1-2-3. اجری
|
اجری‌ده کان، دست گهربار تو باد |
|
حامی جهان، تیغ گهردار تو باد |
از مهم‌ترین و پربسامدترین خصایصی که شاعران در شعر مدحی ممدوح را به آن وصف کرده‌اند، سخاوتمندی است. در این زمینه، به‌طور طبیعی میان سخاوتمندی ممدوح که غالباً ناظر بر بذل جواهر بوده و کان (معدن)، به‌عنوان منبع پیدایش جواهر، پیوند مستقیم برقرار است. شاعران با مدنظر قرار دادن این پیوند، به آفرینش مضامین مدحی بسیاری در ذیل مداحی از صفت سخاوتمندی ممدوحان خود پرداخته‌اند. نمونه‌ای از این مضامین در رباعی بالا موجود است که در آن شاعر، با بیانی اغراق‌آمیز، سطح سخاوت ممدوح را به میزانی ارتقاء داده است که ذخایر فلزات و سنگ‌های ذی‌قیمت کان هم، از رهیافت آن و در قالب اجری ممدوح به کان، تأمین می‌شود. توضیح آنکه، در سنت دیوانی برای مأموران دیوانی و افراد وابسته به آنان مقرری و جیره‌ای در نظر می‌گرفتند که به‌صورت سالانه و معمولاً به‌شکل غیرنقدی (جنس) به آنان پرداخت می‌شد. این مقرری و جیره اجری نام داشت (انوری، 1390، ج. 1/252- 253).
2-2-3. باردادن
بار عموماً معنی اجازه و رخصت دارد؛ اما در حوزۀ اصطلاحات درباری و دیوانی اجازه‌ای است که پادشاه صادر می‌کند تا خواص و عوام به حضور او بروند. این آیین درباری و دیوانی، خود دارای آداب و تشریفات خاصی بوده است (انوری، 1355، ص. 21- 23). در رباعی زیر آیین باردادن در کنار پاره‌ای از عناصر و اصطلاحات درباری، ابزاری برای تصویرپردازی عاشقانۀ شاعر از زیبایی معشوق بوده است:
|
آن کو دل ما به غمزه کردست شکار |
|
بر تخت جمال داد دل‌ها را بار |
این رباعی و بسیاری دیگر از اشعار عاشقانۀ فارسی، نشان می‌دهد که آیین‌ها، عناصر و اصطلاحات درباری، دیوانی یا لشکری، از جمله مواد مهم مورد استفادۀ شاعران در امر ابداع تعابیر و تصاویر شاعرانه، در حوزۀ شعر عاشقانۀ فارسی بوده است.
3-2-3. تربیت باز شکاری برای پادشاه
در قدیم پرندۀ شکاری باز را برای شکار به‌شیوه‌ای خاص تربیت می‌کردند. به این صورت که کلاهی کوچک و متناسب با سر این پرنده تهیه می‌کردند و آن را بر سر باز قرار می‌دادند تا چشمانش هیچ چیزی را نبیند. از آن پس، و به محض رؤیت پرنده‌ای در آسمان، کلاه را از سر باز برمی‌داشتند و او را برای شکار به سمت آن پرنده پرواز می‌دادند (استعلامی، 1392، ج. 2/1251). این آیین در ادبیات فارسی منبعی برای معناسازی بوده است:
|
گه بی‌تو چو باز چشم بردوخته‌ام |
|
گه با تو چو پروانۀ پر سوخته‌ام |
از بن‌مایه‌های مرسوم در ادب عاشقانه، آن است که دایرۀ قوۀ بینایی عاشق، صرفاً محدود به مشاهدۀ معشوق است و غیر از او، هیچ چیز دیگری از جهان هستی در نظر عاشق، قابل رؤیت نیست. در این رباعی، شاعر بر مبنای این بن‌مایه، خود را در نبود معشوق، به بازِ چشم بردوخته‌ای مانند کرده است، که هیچ‌چیز را نمی‌بیند.
به نظر می‌رسد تربیت باز در قالب فرایند تربیتی مذکور، صرفاً مربوط به دربار پادشاهان بوده و هدف از آن استفادۀ پادشاهان از این پرنده در زمان شکار بوده است (یاحقی، 1391، ص. 512- 513). رباعی زیر می‌تواند شاهدی بر این مدعا باشد:
|
رازم، که به جز نشست با جان نکنم |
|
نازم، که به گرد نقص جولان نکنم |
رباعی فوق، از نظر موضوعی، ساحتی دوگانه و متشکل از مدح و مفاخره دارد. تلفیق و تعبیۀ دو یا چند نوع موضوعی در محتوای شعری واحد، از اختصاصات شعر فارسی قرن ششم است.
4-2-3. چوبک‌زدن
چوبک دو تکه چوب بوده است که پاسبان شب (چوبک‌زن)، آنها را بر هم می‌کوبیده است تا از صدای آن گزمه‌ها بیدار بمانند (استعلامی، 1390، ج. 1/294). این آیین که چوبک‌زدن (چوبک‌زنی) نام داشته، در رباعیات اثیرالدین اخسیکتی از نظر شاعر به دور نمانده است:
|
هر کو نکند چو مهر تنهایی کیش |
|
چون ماه به شب همنفسان دارد پیش |
مطابق آنچه از سنت‌های ادبی در حوزۀ شعر عاشقانۀ فارسی قابل برداشت است، در رابطه‌ای که میان دو شخصیت اصلی این نوع شعر، عاشق و معشوق، برقرار است، غالباً عاشق در اثر کنش‌ها و واکنش‌های آزارگرانۀ معشوق، مورد آسیب عاطفی قرار می‌گیرد. طرح این موضوع که در موارد متعدد با رویکردی گله‌مندانه نیز همراه است، بخشی از فحوای متون عاشقانۀ منظوم را تشکیل می‌دهد. در رباعی بالا نیز شاعر این موضوع را به‌صورتی تصویری و با اتکا به آیین چوبک‌زدن بیان کرده است. درواقع در این تصویر مرکب، رنجش‌های متعددی که از رفتارهای ناسازگارانۀ معشوق متوجه ساحت عاطفی فرد عاشق می‌شود، به ضربه‌های پُرتعدادی که یک تای چوبک بر تای دیگر آن، در مدت یک شبانه، وارد می‌سازد، همانند شده است.
5-2-3. زهرنهادن در زیر نگین پادشاهی
در سنتی دوراندیشانه و حیثیتی، پادشاهان در زیر نگین انگشتر خود زهر پنهان می‌کردند تا به هنگام شکست و ناچاری، با مصرف آن، به زندگی خود خاتمه دهند؛ زیرا آنان مرگ را بر اسارت به دست دشمن ترجیح می‌دادند (همایی، 1391، ص. 146). به نظر می‌رسد استفادۀ پادشاهان از انگشتر، برای تعبیۀ زهر، در مقایسه با سایر وسایل پادشاهان که برای این کار می‌توانست مورد استفادۀ آنان باشد، از آن رو بوده که انگشتر، به‌عنوان مُهر یا ابزار ضروری پادشاهی (شمیسا، 1387، ج. 1/132)، پیوسته همراه پادشاهان بوده است. نیز در موقع نیاز به استفاده از زهر، دسترسی به آن مستلزم زمان کمتری بوده است. اثیرالدین اخسیکتی در بافت یکی از رباعیات عاشقانۀ خود از این آیین شاهانه این‌گونه استفاده کرده است:
|
گفتم که دو یاقوت ناسفته بهند |
|
کز نوش جوابم سخن تلخ دهند |
در این رباعی به‌منظور موجه‌سازی سخنان ناخوشایند معشوق و حتی حُسن‌انگاری آن که در ادب عاشقانه امری مرسوم است، از آیین یادشده استفاده شده است. بر این اساس، معشوق در بلندمرتبگی همانند شاه، لبان او در سرخی همانند نگین یاقوتی به‌کاررفته در انگشتر دست شاهان، و حرف‌های نامطبوع او در تلخی همانند زهری که شاهان در زیر نگین نهان می‌کنند، تصور شده است.
3-3. آیین‌های دینی و مذهبی
1-3-3. دیدن ماه نو به نشانۀ پایان‌یافتن روزه
استهلال ماه نو از آداب هر ماهۀ مسلمانان بوده است (ماهیار، 1394، ص. 349) که در پایان ماه روزه اهمیت دوچندان داشته است (ترکی، 1402، ج. 1/471). درواقع، در شب اول از ماه شوال مسلمانان با مشاهدۀ هلال ماه، متوجه اتمام ماه رمضان و فرارسیدن عید فطر می‌شدند (انوری، 1390، ج. 7/6568). مصراع پایانی رباعی زیر، افزون بر معنای نزدیکی که دارد، بر پایۀ اسلوبی ایهامی، آن هم در سطح عبارت، تداعی‌گر سنت اسلامی رؤیت ماه نو به منزلۀ ختم موسم روزه، نیز است:
|
از غایت رنج روزه، ای زیبا یار |
|
رخسار تو شد چو ماه نو زار و نزار |
2-3-3. طواف‌کردن کعبه
از اعمال مهمی که حاجیان می‌بایست در آیین اسلامی حج انجام دهند، طواف کعبه است. در این عمل حاجیان هفت بار به دور خانۀ کعبه می‌گردند و هر دور از آن از کنار سنگ حجرالاسود آغاز می‌شود و در کنار آن پایان می‌پذیرد (انوری، 1390، ج. 5/4907).
|
پروانه چو طوف کرد پیرامن شمع |
|
افکند تن خو[د] ز وفا بر تن شمع |
تعامل عاشقانۀ میان پروانه و شمع، با کارکردی که پروانه به‌عنوان عاشق و شمع به‌عنوان معشوق، دارد، از بن‌مایه‌های دیرین و پُرتکرار شعر فارسی است. رباعی ارائه شده نیز بر پایۀ همین بن‌مایه سروده شده و در مصراع اول آن، شاعر با عاریت‌پذیری از آیین طواف‌کردن کعبه، گردش عاشقانۀ پروانه پیرامون شمع را، برای مخاطب مجسم ساخته است.
3-3-3. ممنوعیت صید حرم
از آداب حج آن است که در ایام مربوط به آن افرادی که در احرام هستند، نباید پرندگان درون حرم را شکار کنند. این موضوع در قرآن آمده است و مفسران گاهی آن را به تمام مکان‌های مقدس تعمیم داده‌اند (استعلامی، 1392، ج. 1/275). شاعر در رباعی زیر، به‌منظور آنکه مدح خود را اثرگذارتر سازد، با ترک ادب شرعی مربوط به کعبه و یکی از ابعاد قداست‌آمیز آن، ممنوعیت صید حرم، به طراحی تصاویر مدحی با آن دست زده است:
|
ای کعبۀ عدل مسند محترمت |
|
مظلوم زمانه ایمن اندر حرمت |
کعبۀ عدل، در مصراع اول این رباعی، بر حسب تعدد معانی واژۀ عدل، از نظر نوع اضافه، حالتی دوگانه دارد. در حالت اول، اضافه‌ای تشبیهی است که در آن عدل، به‌عنوان مشبه، به معنی عدالت و گویای رفتار دادگرانۀ ممدوح و حمایت او از مظلومان است. در حالت دوم، باید کعبۀ عدل را اضافه‌ای ملکی در نظر گرفت که در آن عدل یکی از نام‌های خداوند است (انوری، 1390، ج. 5/4981).
4-3. آیین‌های شادی
1-4-3. حجله‌بستن
از ملزومات عروسی‌های پیشین حجله‌بستن بوده است و آن اتاقی بوده است که در زمان عروسی برای عروس و داماد تزیین می‌کردند (انوری، 1390، ج. 3/2474). اثیرالدین اخسیکتی در رباعیات خود، به این رسم توجه داشته است:
|
دوشیزۀ پاک نوعروسیست نبید |
|
کز حجله سوی جلوه‌گه جام چمید |
در این رباعی، منظور از حجله، ظرف یا مکان مخصوصی است که نبید (شراب)، پیش از مصرف، در آن تهیه و نگهداری شده و کسی به آن دسترسی نداشته است. در اضافۀ تشبیهی جلوه‌گه جام، جام نبیدخواری، به جلوه‌گاهی مانند شده است که نبید صرفاً هنگامی که در آن قرار می‌گیرد، قابل مشاهده است؛ البته برای جلوه‌گاه، معنای دیگری نیز ذکر کرده‌اند و آن حجلۀ عروس است که عروس در آنجا نقاب خود را برای رخ‌نمایی به شوهرش برمی‌دارد (نفیسی، 1355، ج. 2/1116). جلوه‌گاه در این معنی، با دوشیزه و نوعروس و حجله، ایهام تناسب دارد.
از متن این رباعی آیین باکرگی دختر پیش از ازدواج و نیز سنت پوشیدن لباس مزعفر، لباس زردرنگ (انوری، 1390، ج. 7/6926)، در مراسم عروسی، قابل دریافت است.
2-4-3. شکرچیدن
شکر سابقاً کالایی نفیس و کمیاب بوده است (شمیسا، 1387، ج. 2/789) و برخلاف امروز که صورتی ریز و نرم دارد (شفیعی کدکنی، 1387، ج. 1/208)، گویا به شکل قطعه‌ای تولید و عرضه می‌شده است؛ بنابراین، آن را مطابق رسمی کهن که شکرافشانی یا شکرریزی نام داشته است (دهخدا، 1377، ج. 9/14372- 14373؛ انوری، 1390، ج. 5/4525؛ 4527، 4531)، در عروسی‌ها و دیگر مراسم مسرورانه، به نشانۀ شادی نثار می‌کرده‌اند (شمیسا، 1387، ج. 2/789- 790). ظاهراً در چهارچوب همین رسم بوده است که افراد شکرهایی را که بر زمین می‌افتاده، برمی‌چیده‌اند که به آنها شکرچین و به این عمل مرسوم شکرچیدن می‌گفته‌اند (دهخدا، 1377، ج. 9/14368- 14369). هر کدام از ابیات رباعی زیر، بستری آیینی دارد. این بستر در بیت دوم به پشتوانۀ آیین شکرچیدن پدید آمده است:
|
ای بس که ز چشم من گهر خواهد چید |
|
آن کز قدمت نثار بر خواهد چید |
یکی از تصاویری که در شعر عاشقانۀ فارسی دربارۀ دهان معشوق به کار رفته، تَنگ شکر، در معنی بار شکر است (نفیسی، 1355، ج. 2/988؛ شمیسا، 1387، ج. 2/789) که گویا در این رباعی نیز، اثیرالدین اخسیکتی به آن نظر داشته است. بر این مبنا و با فرض آن که لب را مجاز از دهان بدانیم، شاعر، دهان معشوق را همانند تنگ شکری مُهرشده دانسته است که هنگام لبخند و بازشدن دهان، مُهر آن تنگ شکسته می‌شود و شکرهای درونش فرومی‌ریزد. شیرین نیز، صفت دهان و معنای زیبا دارد (انوری، 1390، ج. 5/4648)؛ اما در معنی دیگر خود، از مزه‌ها، با شکر در تناسب است.
زمینۀ آیینی بیت اول نیز مرهون آیین گوهرافشانی، از آیین‌های کهن در دربارهای ایرانی است (خرمشاهی، 1391، ج. 1/117) که البته در برخی دیگر از رباعیات اثیرالدین اخسیکتی هم مصداق دارد (ر.ک: اثیرالدین اخسیکتی، 1398، ص. 806).
5-3. آیین‌های مرگ و سوگواری
1-5-3. کافورزنی جنازه
از مرسوم ایرانی، پیش از دفن جنازه، آن بوده است که به جنازه پس از شست‌وشو، داروهایی معطر نظیر کافور می‌مالیدند تا در عین خوشبوسازی آن، مایۀ ماندگاری جنازه در خاک نیز باشد (معین، 1388، ج. 1/1376).
|
تا خشک نشد به گرد کافور تنم |
|
گرد تو چو مار گرد صندل بتنم |
مار مجذوب بوی خوش درخت صندل است و به دور تنه و شاخه‌های آن می‌پیچد. به‌گونه‌ای که از این رفتار مار به نگهبانی او از درخت صندل تعبیر می‌شود (شمیسا، 1387، ج. 2/938). شاعر در این رباعی، به این نوع رفتار مار، نظر داشته و بر مبنای آن، خود را به مار، و معشوق را به درخت صندل تشبیه کرده است تا گرایش شدید خود را به او نشان دهد. مصراع اول نیز، بیانی غیرمستقیم از زمان مرگ شاعر است که به گفتۀ او تا آن فرا نرسد، از گرایش شدیدی که به معشوق دارد، دست برنخواهد داشت.
در این رباعی، مشک و صندل، با کافور در پیوند معنایی است؛ زیرا این دو نیز همانند کافور از مواد معطر در امر حنوط جنازه بوده است (دهخدا، 1377، ج. 6/9223). از طرفی دیگر، کافور با صندل و عود قماری از نظر منشأ نیز در ارتباط است؛ زیرا کافور منسوب به هندوستان است یا دست‌کم هندوستان را از خاستگاه‌های مهم آن، دانسته‌اند (انصاری شیرازی، 1371، ص. 364؛ مؤمن حسینی، 1345، ص. 213). زیستگاه درخت صندل نیز سرزمین هندوستان معرفی شده است (معین، 1388، ج. 2/2165- 2166). همچنین، قمار از بلاد معروف هندوستان بوده که به سبب عودش شهرت داشته است (دزفولیان، 1387، ص. 1130)؛ حتی مار به اعتبار آنکه در فرهنگ هندوان جایگاهی ویژه و معبودوارانه دارد (حکمت، 1337، ص. 301- 303)، مستعد افزودن به این گروه از عناصر متناسب با هم است.
در مصراع آخر، جملۀ «آتش اندر تو زنم»، می‌تواند رسم جسدسوزان را به ذهن متبادر کند که در میان دو قوم هند و ایرانی پیش از تفکیک از هم، رواج داشته و البته بعدها هم در نزد هندوان مرسوم بوده است (شمیسا، 1402، ص. 472- 473). در این صورت، این سنت، با کافورزنی جنازه در مصراع اول، تناسب معنایی دارد.
در این رباعی سنت عودسوزانی هم نمایان است که در آن عود را برای معطرگردانی مجالس، در عودسوز می‌سوزاندند (شمیسا، 1387، ج. 2/894).
2-5-3. کفن‌کردن جنازه
آیین کفن‌کردن مردگان که هنوز هم در نزد ایرانیان رایج است، دنبالۀ آیینی دیرین و پیشااسلامی است و آن ناظر بر باورمندی ایرانیان باستان به معاد جسمانی، افزون بر معاد روحانی است (علی‌میرزایی و همکاران، 1397، ص. 56). در رباعی زیر، بخشی از معنای مدنظر شاعر بر پایۀ این آیین تکمیل شده است:
|
ای موم تویی که شمع‌گر هم ز تنت |
|
می‌تافت به یک رشته دوصد پیرهنت |
همان‌گونه که از رباعی مذکور هم پیداست، در قدیم شمع را از موم می‌ساختند و رشته‌ای (نخی)، به‌عنوان فتیلۀ شمع، در بطن آن قرار می‌دادند (شمیسا، 1387، ج. 2/799- 800). بر این مبنا، دوصد پیراهن شمع، در مصراع دوم، تصویری شاعرانه از لایه‌های متعدد و درهم‌فشردۀ مومی است که بدنۀ شمع را تشکیل می‌دهد. شاعران دیگری هم این تصویر را در شعر فارسی به کار گرفته‌اند (شمیسا، 1387، ج. 2/803). در بیت دوم، منظور شاعر از روح برپریده از بدن شمع، گویا شعلۀ شمع است که خاموش شده است. نیز در اثر سوختن شمع، بدنۀ آن به‌طور کامل تحلیل رفته و به‌زعم شاعر، از پیراهن‌های متعدد او هیچ اثری نیست تا دست‌کم یکی از آنها به‌عنوان کفن، برای جنازۀ شمع مرده، استفاده شود.
3-5-3. به‌خاکسپاری جنازه
سنت تدفین مردگان در خاک از دیرباز در نزد اقوام ایرانی مرسوم بوده است (ضیاءالدینی دشتخاکی، 1395، ص. 125). این سنت با نگرش اسطوره‌ای ایرانیان در مورد مرگ و جهان پس از مرگ، در پیوند است. آنان بر این باور بودند که در زیر زمین جهانی غیرمادی در جریان است و اگر درگذشتگان خود را در آن دفن کنند، زمینۀ تقدیس و نیل آنان به حیات جاودانگی را فراهم آورده‌اند (علی‌میرزایی و همکاران، 1397، ص. 56). این سنت در چند رباعی، از اثیرالدین اخسیکتی، از جمله رباعی مرثیه‌ای زیر، مورد توجه بوده است:
|
ای خاک چو کان، دلی توانگر داری |
|
تا در شکم آن عزیز جوهر داری |
کان، بنا به فلزات و سنگ‌های نفیس بطنی سرشار از ثروت دارد، خاک نیز تا زمانی که شخص عزیز و متوفای مدنظر شاعر در آن مدفون است، وضعیتی مشابه کان دارد.
4-5-3. کبودپوشی در سوگواری
رسم سابق ایرانیان بر آن بوده است که علاوه بر استفاده از لباس سیاه در سوگواری، لباس کبود را هم به همان منظور می‌پوشیدند؛ زیرا پیشینیان رنگ کبود را در شمار رنگ‌های تیره و سیاه تلقی می‌کردند (شمیسا، 1387، ج. 2/998). رباعی زیر، از اثیرالدین اخسیکتی، نشان‌دهندۀ آیین کبودپوشی در عزاست:
|
چون دید جهان که جان عدل از تن شد |
|
ماتمکدۀ دلش پر از شیون شد |
بیت دوم این رباعی به‌نوعی حائز صنعت حسن تعلیل است که حسب آن شاعر کبودی چشم خود را به پیراهن کبودی که او در ماتم عدل پوشیده، نسبت داده است؛ البته در بیت اول نیز سنت سوگوارانۀ شیون‌کردن دیده می‌شود که هنوز هم در میان ایرانیان مرسوم است. شیون‌کردن، نالیدن و گریه و زاری با صدای بلند است که معمولاً در مرگ کسی صورت می‌گیرد (نفیسی، 1355، ج. 3/2116).
6-3. آیین‌های میگساری
1-6-3. به یاد کسی نوشیدن
میگساران در چهارچوب پایبندی به یکی از رسوم خود، به هنگام نوشیدن می، از کسی که به او محبت داشته‌اند، یاد می‌کردند (حمیدیان، 1394، ج. 5/3964). این رسم در رباعی زیر مورد اشارۀ شاعر قرار گرفته‌است:
|
چون برگیری جام می نوش‌گوار |
|
در خدمت صاحب جهان صدر کبار |
شاعر در این رباعی با بهره‌گیری از آیینی میگسارانه کوشیده است تا تقاضای غیرمادی خود را به‌نحوی غیرمستقیم و مؤثر و البته به واسطۀ فردی دیگر، با ممدوح مطرح کند؛ ازاین‌رو، این رباعی، حاوی نوعی حسن طلب است. ممدوح شاعر نیز، جمال‌الدین بکلار، از امیران ارسلان طغرل، است که اثیرالدین اخسیکتی در دو قصیده او را مدح گفته است (براتی خوانساری، 1398، ص. 32).
2-6-3. چاشنی‌خواری با شراب
تلخ‌مزگی شراب طبیعی و مرغوب، شراب‌نوشان را بر آن می‌داشته است تا برای تعدیل مزۀ تلخ شراب، به هنگام مصرف آن، از چاشنی‌هایی نظیر نقل، نبات، شکر و ... استفاده کنند که البته این چاشنی‌ها متناسب با فصول گرم و سرد سال متفاوت بوده است (شمیسا، 1387، ج. 2/737- 738). در رباعی زیر که بزم شبانه و دونفرۀ شاعر با معشوق خود را روایت می‌کند، از یکی از چاشنی‌های شراب، قند، نام برده شده است:
|
امشب منم و عارض آن سرو بلند |
|
می را ز لبش چاشنی‌ای داده به قند |
در مصراع دوم رباعی، اگر چاشنی می (قند) برای می‌خواری معشوق باشد، این چاشنی لب اوست که در شیرینی به قند مانند شده است؛ اما گر چاشنی مذکور برای می‌خواری عاشق باشد، آن بوسه‌هایی است که عاشق از لب معشوق می‌گیرد؛ زیرا یکی از معانی قند، بوسه است (انوری، 1390، ج. 6/5592) که با واژۀ لب نیز، به‌عنوان یکی از مهم‌ترین مواضع بوسه‌گیری، در ارتباط است.
3-6-3. دوستگانی
|
شاها ز تو بخت کامرانی یابد |
|
و ز بخت تو ایّام جوانی یابد |
در این رباعی مدح‌محتوا از آیینی میگسارانه استفاده شده و آن دوستگانی است. طبق این رسم فرد شرابخوار جام شراب را در نوبت خود، بر مبنای تعلق خاطری که به دیگر فرد شرابخوار داشته، به او می‌بخشیده است (استعلامی، 1390، ج. 1/654).
از نظر شاعر، اگر فردی جام شرابی را بر مبنای محبتی که شخص شاه به آن فرد دارد، از او دریافت کند، همچون حکومت شاه که در اقبال است، کامیاب خواهد شد. وجود ایهام در واژگان دولت و دوستکامی در مصراع سوم، منجر به ژرفمندی معنایی بیشتر این رباعی شده است. دولت، افزون بر معنای حکومت، به معنی نیک‌بختی نیز هست که در این حالت با واژۀ دوستکامی در تناسب است. نیز دوستکامی، مضاف بر معنای نزدیک خود، کامیابی، به معنی شرابی است که با دوستان یا به یاد دوستان می‌نوشند که در این وجه معنایی، با دوستگانی در تناسب است (انوری، 1390، ج. 4/3407، 3422).
4-6-3. راوق‌کردن شراب
قدما شراب را به‌شیوه‌های گوناگونی تصفیه می‌کردند که استفاده از راوق از آن جمله است. در این روش شراب را از راوق، ظرف یا پارچه‌ای توری، عبور می‌دادند تا ناخالصی آن جدا شود؛ البته گویا راوق‌کردن برای پالودن مایعات دیگر هم کاربرد داشته است (انوری، 1390، ج. 4/3558). رسم راوق‌کردن شراب در رباعی زیر آمده است:
|
دل سوخته را رنجه همی کن [چو] کباب |
|
مژگان چو راوق کن و ز اشک شراب |
شاعر بر پایۀ مانند‌انگاری میان اشک و شراب و مژگان و راوق، از عمل گریستن، به عمل راوق‌کردن و پالودن شراب تعبیر کرده است؛ البته در این تصویرسازی شاعر به باوری کهن در حوزۀ علم پزشکی نظر داشته است که مطابق آن اطبای قدیم منشأ اشک را خون جگر می‌دانستند که آن در فرایندی چندمرحله‌ای از جگر به چشم و مژه‌ها می‌رسد (کزازی، 1392، ص. 274). تعابیر و تصاویر گوناگونی که خونین‌بودن اشک را می‌رساند و شعر فارسی از آن سرشار است، نیز ریشه در همین باورمندی دارد.
در این رباعی، میان برخی اصطلاحات آن، بر پایۀ آنکه از لوازم مجالس گذشته بوده است، ارتباط معنایی دیده‌می‌شود. پیوند میان کباب، به‌عنوان خوراکی و شراب، به‌عنوان نوشیدنی مهم مجالس نمایان است. از سویی سابقاً در مجالس مواد معطری مانند عود می‌سوزاندند و نیز بر افراد حاضر در مجالس گلاب می‌ریختند (شمیسا، 1387، ج. 2/1048). مجمره و گلابزن ابزارهایی است که در مجالس به این منظور مورد استفاده بوده است (انوری، 1390، ج. 7/6714؛ دهخدا، 1377، ج. 12/19194- 19195).
7-3. سایر آیین‌ها
1-7-3. پوشیدن کاغذین‌پیراهن
در قدیم آیین‌های دادخواهانۀ گوناگونی وجود داشته است که افراد از طریق آن به احقاق حقوق پایمال‌شدۀ خود می‌پرداختند (ترکی، 1403، ج. 2/21- 23). از جملۀ این آیین‌های دادخواهانه، پوشیدن پیراهن کاغذین بوده است (سجادی، 1389، ج. 2/1219). در این آیین، شخصی که شکایات متعدد داشته یا شکایت خود را بسیار مهم تلقی می‌کرده، پیراهنی از جنس کاغذ می‌پوشیده و برای تظلم و دادخواهی به نزد حاکم یا سلطان می‌رفته است. این پیراهن نمادین که گویا تمام‌قد هم بوده، نشانگر آن بوده که سراپای فرد را شکایت در بر گرفته است (شفیعی کدکنی، 1387، ج. 2/1060- 1061).
|
تا کلک قضا در کف دیو و دد بود |
|
بر قدّ جهان پیرهن از کاغذ بود |
شاعر در این رباعی با بهره‌گیری از آیین دادخواهانۀ پوشیدن کاغذین‌پیراهن، به طرح سرنوشت ستم‌آلود جهانیان و اعتراض پیوستۀ آنان به این سرنوشت، پرداخته است. واضح‌تر آنکه، طبق محتوای بیت اول رباعی، سرنوشت جهانیان به قلم دیو و دد نوشته شده و درواقع محصول اندیشۀ آنهاست؛ ازاین‌رو، ظالمانه است و جهانیان را بر آن داشته است تا به نشانۀ اعتراض و دادخواهی در برابر این سرنوشت، کاغذین‌پیراهن بپوشند.
2-7-3. خال بر پیشانی نهادن از خون قربانی
قربانی‌کردن حیوان از آیین باسابقه در فرهنگ ایرانی بوده که در موارد متعددی اجرا می‌شده است. در مواقعی که قربانی برای انسان بوده است، خالی را از خون حیوان قربانی‌شده بر پیشانی شخص می‌گذاشتند که ریشۀ آن به آیین مهرپرستی بازمی‌گردد (بلوکباشی، 1399، ص. 232- 234). رباعی زیر یادآور این آیین باسابقه است:
|
این خانه شرف گرفت بر خلد برین |
|
کآراسته شد بروی خورشید زمین |
در این رباعی، حتی ماه آسمان که مظهر زیبایی است، شایستگی آن را ندارد که برای معشوق قربانی شود و از خون او بر پیشانی معشوق خالی نهاده شود؛ زیرا از نظر شاعر معشوق مورد وصف او، منزلتی بسیار والا دارد. ناگفته نماند، در بیت اول، بر پایۀ اسلوب ایهام، لایه‌ای مستور در شعر پدید آمده که ناظر بر زمینۀ ذهنی شاعر با موضوع باوربنیان خانۀ شرف خورشید، از مقولات نجوم احکامی است (مصفا، 1357، ص. 439؛ انوری، 1390، ج. 5/4481؛ ماهیار، 1394، ص. 400- 401).
3-7-3. خضاب‌کردن
خضاب مجموعه‌ای از مواد آرایشی، وسمه، حنا و گلگونه، بوده است که با آن موی سر و صورت، یا پوست برخی از اعضای بدن را رنگ می‌کرده‌اند (معین، 1388، ج. 1/1427). از این میان، وسمه در رنگ‌آمیزی موی سر و صورت و گلگونه در رنگ‌دهی به پوست بدن کاربرد داشته است. حنا نیز کاربرد دوگانه داشته است (نفیسی، 1355، ج. 2/1373؛ دهخدا، 1377، ج. 12/19234). در رباعی زیر، که در شمار رباعیات وصفی اثیرالدین اخسیکتی است، شاعر در قالب تصویری ترکیبی، به توصیف برف روی سبزه که نیمی از آن نیز آب شده، دست زده است. مشبهٌ‌به تصویر هم ناصیه یا طره یا همان موهای بالای پیشانی پیرزنی است (انوری، 1390، ج. 8/7658)، که نیمی از آن را خضاب کرده و نیمی دیگر از آن، همچنان سفید است:
|
برفی که ودیعه بود گل را ز سحاب |
|
یک نیمه ز روی سبزه برداشت نقاب |
در این رباعی اثیرالدین اخسیکتی، اگرچه خضاب‌کردن مربوط به زنان است، طبق محتوای متون ادبی، مردان نیز خضاب می‌کرده‌اند. در این رابطه، گویا برخی از وجوه خضاب‌کردن خاص مردان و برخی دیگر خاص زنان بوده است و البته در مواردی هم میان آنان مشترک بوده است. این در حالی است که سنت هفت پیرایه (هر هفت یا هفت در هفت)، صرفاً به زنان تعلق داشته است (معین، 1391، ص. 74- 75).
4-7-3. داغ‌کردن
از سنت‌های مرسوم گذشته داغ‌کردن قسمتی از پوست بدن حیوان یا انسان با فلز تفتیده، با اغراض گوناگون، نشانه‌گذاری، معالجه، یا مجازات بوده است (انوری، 1390، ج. 4/2974). در داغ‌کردن به‌منظور نشانه‌گذاری، قسمت‌هایی خاص از پوست بدن بندگان یا حیوانات تحت تملک را با نشانه‌ای ویژه که آن مهر پادشاه بوده است، داغ می‌کردند (شفیعی کدکنی، 1389، ص. 700). در رباعی مدحی زیر به سنت داغ‌کردن بندگان، اشاره شده است:
|
ایّام که باشد که غلامت نبود |
|
یا فتنه که محبوس حسامت نبود |
متناسب با نوع ادبی مدح، هر چهار مصراع رباعی با بزرگنمایی در مورد قدرت و عظمت ممدوح همراه است. در این چهارچوب، در مصراع سوم، چرخ، بندۀ پادشاه در نظر گرفته شده که با مهری که به نام اوست، داغ و نشانه‌گذاری شده است. میان این مصراع با مصراع اول، از نظر مقولۀ بندگی، ارتباط وجود دارد. واپسین مصراع این رباعی نیز، یادآور یکی از آیین‌های میگساری است که طبق آن، شراب‌نوشان، ته‌ماندۀ جام‌های شراب خود را در ظرفی موسوم به جرعه‌دان می‌ریختند و گویا افرادی از آن استفاده می‌کردند که به آنان جرعه‌چین می‌گفتند (شمیسا، 1387، ج. 2/747- 748).
5-7-3. دایگی
دایگی آیینی بوده است که در آن زنی با عنوان دایه، نوزادی از خانواده‌ای دیگر را با شیر خود می‌پرورانده است (دهخدا، 1377، ج. 7/10453- 10454). گویا این رسم اغلب مربوط به خانواده‌های متمول بوده است یا مادرانی که در تغذیۀ کودکانشان با شیر خود، با مشکل مواجه بوده‌اند، بسته به توانمندی مالی، از دایه استفاده می‌کرده‌اند (کتیرایی، 1378، ص. 56). پیشینیان در گزینش دایه و بهبود عملکرد او، معیارهای مفروض چندگانه‌ای داشتند که آن متأثر از دانش پزشکی قدیم یا بعضاً باورهای عامیانۀ مرتبط با این علم بوده است (جرجانی، 1382، ص. 276- 277؛ کتیرایی، 1378، ص. 56- 57).
دایگی، علاوه بر معنای مذکور، به آیینی اشاره دارد که طبق آن کودکی از خانواده‌ای دیگر تحت تربیت و پرورش دایه (زن یا مرد) قرار می‌گرفت (دهخدا، 1377، ج. 7/10454). این نوع آیین دایگی با دیرینگی بسیاری که دارد، نه‌تنها در عرصۀ تاریخ اجتماعی ایران، در تاریخ سیاسی آن هم اهمیت فراوان داشته‌است؛ زیرا در ایران پیش از اسلام، نهاد دایگی در پرورش شاهزادگان یا کودکان خانواده‌های اشراف، کارکردی بسیار مهم و مؤثر داشته است (جلیلیان، 1391، ص. 54، 56- 57).
در عرصۀ ادبیات فارسی آیین دایگی در هر دو نوعی که از نظر گذرانده شد، به‌منظور مایه‌دهی به محتوای متون، مورد استفادۀ شاعران و نویسندگان بوده است. در رباعی خمریه‌ای زیر، تصویرپردازی بیت اول، با الهام از آیین دایگی نوع دوم، صورت پذیرفته است که مطابق آن، باده (شراب) از نظر شأن بالایی که دارد، به شاهزاده یا اشراف‌زاده‌ای مانند شده که پرورده شده است. شراب‌ساز نیز به لحاظ عمل پروردن به‌نحوی مطلوب و با کیفیتی بالا، همانند دایه‌ای تصور شده است:
|
ای باده کدام دایگان پروردت |
|
جایت بسزا بود که خدمت کردت |
در این رباعی واژۀ دایگان مفرد و در معنی دایه است (انوری، 1390، ج. 4/3003).
6-7-3. صلادردادن
صلا، اصالتاً در معنی آتشی بوده است که اعراب صحرانشین روی تپه‌ها روشن می‌کردند تا مسافران و راه‌گم‌کردگان را به خود رهنمون سازند و به اطعام آنان بپردازند؛ ازاین‌رو، به آن نارُ الضِیّافَه هم می‌گویند؛ اما گویا بعداً در معنی بانگ دعوت به غذاخوردن، استفاده شده است (زمانی، 1391، ج. 7/208). در رباعی زیر این سنت قابل ملاحظه است:
|
دانای می ار صفات می بردادی |
|
صوفی به طرب صلای می دردادی |
توسعۀ عرفان و تصوف اسلامی و پیوند آن با شعر فارسی، در سدۀ ششم، به‌گونه‌ای بوده است که حتی در اشعار شاعران غیر صوفی هم، مبانی و مباحثی از آن بازنمایی شده است (سجادی، 1393، ص. 103)؛ که البته بخشی از آن دربردارندۀ مطالب آسیب‌شناسانه و انتقادی نسبت به عرفان و تصوف اسلامی و رفتارهای صوفیان است. در رباعی مذکور، از اثیرالدین اخسیکتی، مخالفت صوفی با مسئلۀ می‌خواری ناشی از ناآگاهی او از منافع می است. آنگونه که اگر صوفی از خواص می مطلع شود، نه‌تنها با نوشیدن آن مخالفت نمی‌ورزد، دیگران را هم، در قالب فرایند آیینی صلادردادن، به مهمانی می فرا می‌خواند.
7-7-3. عیاری
عیاری طریقه‌‌ای است که به عقیدۀ محققان متعدد خاستگاهی ایران‌باستانی دارد (برای نمونه، ر.ک: نفیسی، 1385، ص. 149- 150؛ ناتل خانلری، 1385، ص. 169؛ بهار، 1385، ص. 192- 195). این طریقه مقارن با حکومت عباسیان، در بخش‌های مهمی از قلمرو اسلامی، به‌ویژه ایران، رایج بوده و نفوذ گسترده‌ای در حوزۀ اجتماعی و سیاسی داشته است (انوری، 1390، ج. 5/5112). افراد عیار، اغلب از طبقات پایین جامعه بوده‌اند (گوهرین، 1385، ص. 127) و متأثر از منش‌ها و کنش‌های مردم‌پسند خود، مورد توجه ویژۀ مردم بوده‌اند (حسام‌پور، 1384، ص. 58). عیاری با ابعاد گستردۀ خود، در ادبیات فارسی دستمایۀ مناسبی برای معناگری شاعران و نویسندگان بوده است. این موضوع در پاره‌ای از رباعیات اثیرالدین اخسیکتی هم نمودار است:
|
جانان‌طلبی ز مرد جان‌دوست خطاست |
|
عیّاری و بددلی به هم ناید راست |
این رباعی عاشقانه متأثر از جریان عرفانی قرن ششم، از زمینۀ عرفانی، و عشقی غیرزمینی برخوردار است. شاعر در آن، متناسب با آموزه‌های عرفانی، خواستاری توأمان جانان و جان را مغایر با هم دانسته است؛ همان‌گونه که طریقۀ عیاری و بیمناکی در منافات کامل با هم است. در این رابطه، باید دانست در نظام اخلاقی و اندیشگانی عیاران مهم‌ترین شرط عیاری، بی‌باکی و شجاعت بوده است و این مهم در کتاب سمک عیار (585 ق)، به‌عنوان شناختنامۀ راستین عیاران، بارها به‌صورت مَثَل «عیاری به بددلی نتوان کرد»، آمده است (ناتل خانلری، 1385، ص. 175). درواقع، در این رباعی، اثیرالدین اخسیکتی با بهره‌گیری از صنعت ارسال‌المثل و ذکر مثلی که گویای شعار بنیادین عیاران است، به اثبات مطلب مورد ذکر خود در مصراع اول پرداخته است.
|
ای شمع دمی شب‌روی و عیّاری |
|
بس چهره زریری و مژه گلناری |
شب‌روی هم از صفات اصلی عیاران بوده است و اصولاً عیاران در شب به فعالیت و امور عیارانۀ خود می‌پرداخته‌اند (ناتل خانلری، 1385، ص. 174). شاعر در رباعی اخیر این خصلت عیاران را به شمع نسبت داده‌است؛ زیرا به‌طور معمول زمان استفاده از شمع یا به‌عبارتی کارکرد و نمود آن، در هنگام شب بوده است.
8-7-3. کوس‌زدن
کوس بزرگ‌ترین ساز کوبه‌ای در قدیم بوده است (ملاح، 1363، ص. 176). این ساز بدنه‌ای کاسه‌ای شکل داشته است و روی دهانۀ آن را پارچه‌ای پوستی می‌کشیده‌اند (معین، 1388، ج. 3/3123). کوس، کاربردهای گوناگون داشته است و در مواردی نظیر حرکت سپاه، آغاز جنگ، به مقام و منصب رسیدن کسی، بازگشت حاکم یا شاه از سفر، کوچ و ... نواخته می‌شده است (انوری، 1390، ج. 6/6000؛ شمیسا، 1387، ج. 2/852). در رباعیات اثیرالدین اخسیکتی، سه بار به رسم کوس‌زدن اشاره شده است که دو مورد آن مربوط به آغاز جنگ است و در قالب رباعیات مدحی اظهار شده است:
|
تکبیر ظفر صدای کوس تو کند |
|
و آراسته تخت را جلوس تو کند |
در این رباعی از صدای کوس سپاه ممدوح که در آغاز جنگ نواخته می‌شود، به صدای تکبیری که سپاهیان او به هنگام غلبه بر دشمن و پایان جنگ بر زبان می‌آورند، تعبیر شده که آن به‌صورت غیرمستقیم، بیان‌کنندۀ قطعیت پیروزی سپاه ممدوح بر دشمن، از همان آغاز جنگ است.
استفاده از آلات موسیقی، به‌ویژه کوس در جنگ‌های قدیم، از آداب جنگی ایرانیان و رومیان بوده که بعدها در حکومت‌های اسلامی نیز مرسوم شده است. دلیل به‌کارگیری سازها در جنگ نیز، به اعتقاد ارسطو، ایجاد وحشت نأشی از آوازهای ترسناک این سازها، در نهاد افراد سپاه مقابل است؛ اما ابن‌خلدون، معتقد به تأثیر مثبتی است که موسیقی در نشاط روانی جنگاوران و بهبود کیفیت جنگاوری آنان دارد (ابن‌خلدون، 1382، ج. 1/492- 495).
برای مشاهدۀ دیگر رباعی مربوط به کوس‌زدن در آغاز جنگ (ر.ک: اثیرالدین اخسیکتی، 1398، ص. 763).
یک مورد از سنت کوس‌زدن در رباعیات اثیرالدین اخسیکتی هم در رابطه با موعد رفتن (کوچ) است (ر.ک: اثیرالدین اخسیکتی، 1398، ص. 840).
بنا به یافته‌های پژوهش در محتوای بسیاری از رباعیات اثیرالدین اخسیکتی، از آیین‌های عامه استفاده شده است که نشانگر تمایل ویژۀ این شاعر در کاربرد این نوع عنصر فرهنگ عامه و همسویی کامل او با رویکرد ادبی غالب در دورۀ خود، از این نظر، است.
آیین‌های عامه‌ای که در رباعیات اثیرالدین اخسیکتی استفاده شده، مربوط به حوزه‌های گوناگونی است. سطح بالای تنوع این آیین‌های عامه، بنا به دسته‌بندی مفروض در این پژوهش، به‌صورت: 1. آیین‌های بندگی، 2. آیین‌های درباری، دیوانی و لشکری، 3. آیین‌های دینی و مذهبی، 4. آیین‌های شادی، 5. آیین‌های مرگ و سوگواری، 6. آیین‌های میگساری، و 7. سایر آیین‌ها، توصیف‌پذیر است. هر کدام از این دسته‌ها، خود حائز آیین‌های عامۀ متعدد است که موارد مهم و گزینشی آنها، در دستۀ اول: 1. خریدوفروش بنده، 2. حلقه در گوش غلام کردن، 3. عشق‌ورزی به بنده، و 4. آزادکردن بنده، در دستۀ دوم: 1. اجری، 2. باردادن، 3. تربیت باز شکاری برای پادشاه، 4. چوبک‌زدن، و 5. زهرنهادن در زیر نگین پادشاهی، در دستۀ سوم: 1. دیدن ماه نو به نشانۀ پایان‌یافتن روزه، 2. طواف‌کردن کعبه، و 3. ممنوعیت صید حرم، در دستۀ چهارم: 1. حجله‌بستن، و 2. شکرچیدن، در دستۀ پنجم: 1. کافورزنی جنازه، 2. کفن‌کردن جنازه، 3. به‌خاکسپاری جنازه، و 4. کبودپوشی در سوگواری، در دستۀ ششم: 1. به یاد کسی نوشیدن، 2. چاشنی‌خواری با شراب، 3. دوستگانی، و 4. راوق‌کردن شراب، و در دستۀ هفتم: 1. پوشیدن کاغذین‌پیراهن، 2. خال بر پیشانی نهادن از خون قربانی، 3. خضاب‌کردن، 4. داغ‌کردن، 5. دایگی، 6. صلا دردادن، 7. عیاری، و 8. کوس‌زدن، است.
به‌کارگیری آیین‌های عامه در بافت معنایی و محتوایی رباعیات اثیرالدین اخسیکتی، بر درجۀ درک آنها تأثیر بسیار داشته است؛ به این معنا که این آیین‌های عامه، زمینۀ زایش و پیدایش ترکیب‌ها، تعبیرها و تصویرهای ادبی متعددی در رباعیات بوده و بدین طریق، بر حجم معنایی و محتوایی و میزان درهم‌تنیدگی آن، در این رباعیات افزوده است.
)