نقد و بررسی برخی از ابهامات یادداشت‌های شاهنامه

1ـ مقدمه

شاهنامه یکی از پیچیده‌ترین و رازآمیزترین متن‌ها در پهنة ادب پارسی است و شاید گزافه نباشد اگر گفته شود ناشناخته‌ترین متن ادبی پارسی نیز همان است (کزازی،1370: 53ـ56). شاهنامه متن آسان‌نمای دشواری است که بنابر گفتة جلال خالقی مطلق، با وجود روساخت آسان‌نمای آن، بیشتر ابیات و صفحات آن نیازمند شرح و توضیح است. به همین سبب تاکنون افزون‌بر ده‌ها شرح دربارة دو داستان «رستم و سهراب» و «رستم و اسفندیار» و صدها مقاله در شرح برخی از ابیات شاهنامه، چند شرح کامل نیز منتشر شده است. در این میان، چنانکه سجاد آیدنلو یادآور شده است، یادداشت‌های شاهنامه بر شرح‌های دیگر برتری دارد؛ زیرا هم برپایة متنی انتقادی و ویراسته فراهم آمده و هم یکی از جامع‌ترین شروح شاهنامه است که افزون‌بر گزارش ابیات دشوار و تنظیم واژه‌نامة تخصصی در پایان، مباحث مختلفی را در بر دارد؛ مانند توضیح واژه‌ها و اشاره به ریشه‌شناسی برخی از آنها، دلایل اصالت برخی گزینش‌ها، بررسی توالی ابیات، اشاره به نکات دستوری و جنبه‌های بلاغی و زیبایی‌شناختی و توضیح ژرف‌ساخت‌های اسطوره‌ای آیینی برخی از ابیات (آیدنلو، 1385: 56)؛ (همان، 1382: 40).

گاهی در پژوهش‌ها کاستی‌هایی دیده می‌شود که توجه به زدودن این کاستی‌ها، زمینة درک بهتر شاهنامه را فراهم می‌کند و برای خوانندگان بیشتر مفید است؛ این همان موضوعی است که نگارنده در این جستار در پی آن است و می‌کوشد تا با واکاوی سه دفتر نخست شاهنامه، گزارش برخی از ابیات را به شیوه‌ای دیگرگون ارائه کند.

1ـ1 پیشینة پژوهش

سجاد آیدنلو در زمینة نقد یادداشت‌های شاهنامه، دو مقالة «ملاحظاتی در باب یادداشت‌های شاهنامه 1 و 2» را چاپ کرده (همان، 1385: 71-39) و (همان، 1382: 81-55) و کوشیده است در این مقالات برخی از فروبستگی‌های ابیات را بازنماید. «بررسی بیت‌هایی از شاهنامه در ویرایش جلال خالقی مطلق» نیز مقالة درخور دیگری است که نگارنده کوشیده‌ است برپایة منابع مرتبط، نویسة برتری از برخی ابیات ارائه دهد (جعفری و رادفر، 1391: 66-49). این سه مقاله به‌طور متمرکز، شاهنامة ویراستة خالقی مطلق و یادداشت‌ها شاهنامه را نقد و بررسی کرده‌اند. آشکار است است مقالات دیگری نیز در شرح برخی از ابیات شاهنامه نوشته شده است که حتی آوردن فهرست آنها در این پژوهش نمی‌گنجد. این نکته نیز روشن است که در این جستار ابیاتی گزارش می‌شود که در مقالات دیگر واکاوی نشده است.

2ـ نقد و بررسی

ابهامات و نارسایی‌های شرح برخی از ابیات، گاهی از نداشتن توجه کافی به بافت متن ایجاد می‌شود و گاهی نیز به سبب ضبط نادرست یا مغشوش یک واژه یا عبارت در بیت است؛ به همین سبب ابتدا ابیاتی بررسی می‌شوند که تنها در شرح مختلف هستند؛ سپس ابیاتی واکاوی می‌شود که با اختلاف در ضبط، در شرح نیز مختلف‌اند.

2ـ1 اختلاف در شرح

خالقی مطلق «سر به زیر اندر آمدن» را کنایه از شکست‌خورده و مطیع‌بودن دانسته است (خالقی مطلق، 1391، د9: 12)؛ دیدگاهی که جوینی و کزازی نیز با آن هم‌سو هستند (فردوسی، 1380الف، ج1: 219)، (کزازی، 1385، ج1: 191-192).

این نظریه درست نمی‌نماید؛ با‌توجه‌به مصراع نخست بیت 53 در وصف حیوانات (سرش زیر نامد به‌سان درخت) و نیز مصراع نخست بیت 61 در وصف انسان (سرش راست بر شد چو سرو بلند)، در بیت منظور نیز «به زیر اندر آمدن سر» در معنای حقیقی به کار رفته است و کنایه نیست؛ به عبارت دیگر، سر یعنی ریشه و منبع حیات گیاهان در پایین و زیر خاک است و پاها یعنی شاخه‌هایش در بالا و حکم تقدیر بر آنها چنین رفته است؛ چنانکه ناصرخسرو می‌گوید:

در رسائل اخوان‌الصفا نیز آمده است: «بدان ای برادر که پیکرهای گیاهان رو به پایین ایستاده‌اند؛ زیرا سر آنها به سوی مرکز زمین است و انتهای آنها به سوی محیط افلاک؛ اما وضع انسان عکس چنین وضعی است؛ زیرا در هر کجای پهنة زمین که ایستاده باشد، سرش به سوی آسمان است و پاهایش به سوی مرکز زمین. در کتاب فی‌‌النبات منسوب به ارسطو نیز ریشة درخت به‌منزلة سر جانور است؛ به عبارت دیگر گیاهان به‌جای دهان، ریشه‌های فرورفته در خاک دارند» (فردوسی، 1388، ج1: 36).

***

بدون اینکه جنگی در میان باشد، دو‌سوم اسپ‌های ضحاک برای به رخ کشیدن هیبت و شکوه و عظمتش، زین‌کرده بودند (خالقی مطلق، 1391، د9: 59). با‌توجه‌به بیوراسپ خوانده‌شدن ضحاک در شاهنامه و برجسته‌شدن اسب در معرفی او (فردوسی، 1386، د1: 46)، «دو بهره به زین‌بودن» را به معنای سواربودن ضحاک بر اسب‌ها در دو بهره از روز نیز می‌توان تفسیر کرد تا این‌گونه هیبت و شکوهش را به رخ کشد یا به صید و شکار پردازد؛ معنایی که گزارش بنداری نیز آن را تأیید می‌کند: «و کان مشغوفاً باللهو و الطرب و الصید و الطرد» (بنداری، 1349، ج1: 25). دور از نظر نیست که این بیت به تازه اهلی‌شدن اسب در زمان ضحاک اشاره‌ای دور داشته باشد و ازاین‌رو ضحاک با افتخار تمام، هر روز دو بهره، سوار بر اسب‌بودنش را به رخ مرم می‌کشیده و قدرت خود را در اهلی‌کردن اسب به نمایش می‌گذاشته است؛ در گسترة اساطیر، خدایانی مانند تیشتر سوار بر اسب بوده‌اند یا اسب‌ها را گله‌گله در پیشگاه خدایان قربانی می‌کردند؛ اما این بیت شاید نخستین اشاره به نقش انسان در اهلی‌کردن اسب باشد؛ یا اینکه دو بهره از روز را سوار بر اسب به شکار و گردش می‌پرداخته است.

***

خالقی مطلق، بخشیدن را در معنای بخش‌کردن و تقسیم‌کردن دانسته است: «ضحاک مسئولیت کارها و نیک و بد آن را به تازیان سپرد» (خالقی مطلق، 1391، د9: 64)؛ اما این معنا از بیت قدری دور است و به نظر می‌رسد سود و زیان‌بخشیدن، کنایه از بخشش مالیات باشد؛ ضحاک برای مشروعیت‌بخشیدن به حکومتش و در پی امضای یک استشهادنامه، حتی ناز آهنگری دون‌پایه را (کاوه) به جان می‌خرد؛ بنابراین دور از نظر نیست که بعد از کشتن پدر و تصاحب به‌زور تاج و تخت، برای خوش‌نشستن در افکار مردم، از مالیات آنها گذشته باشد؛ به‌ویژه ضحاکی که در گسترة اساطیر یکسره منفی و تابو هم نیست؛ نمونة آن را در کتاب نهم دینکرد می‌توان دید؛ وقتی که فریدون ضحاک را در بند می‌کند، مردم بر فریدون می‌شورند که «از چه روی بیوژردی اژدهای ضحاک را که شهریاری نیکو بود در پادشاهی...» (مزداپور، 1367: 643). در تأیید این معنا مهری بهفر نیز یادآور شده است که مالیات‌بخشیدن ضحاک، بی‌شباهت به مالیات‌بخشی گئوماتای مغ در زمان داریوش نیست که در کتیبة بیستون از آن یاد شده و گویا رسمی باستانی برای دوستی مردم و مشروعیت‌بخشیدن به حکومت بوده است (فردوسی، 1380ب، ج1: 211).

***

«هنوز فریدون از مادر نزاده است و ازاین‌رو هنوز هنگام بازخواست او از تو و پشیمان‌شدن تو از کرده‌هایت نرسیده است» (خالقی مطلق، 1391، د9: 78). با‌توجه‌به فضای حاکم بر متن، این معنا سازوار نمی‌نماید؛ چراکه با‌توجه‌به اهریمن‌صفتی و دیکتاتورمنشی ضحاک، خوابگزاران را یارای آن نیست که از پیش، ضحاک را بر جایگاه اتهام نشانند و محکومش کنند تا در پیشگاه فریدون از کرده، اظهار پشیمانی کند؛ بنابراین پرسش، نه به معنای بازخواست، بلکه به معنای پرس‌و‌جو و تحقیق (برای یافتن فریدون) به کار رفته است: هنوز فریدون چشم به جهان نگشوده است؛ بنابراین زمان تحقیق و غصه‌خوردن فرانرسیده است. گفتنی است نسخه‌های کتابخانة بریتانیا، دارالکتب قاهره و آکسفورد، به‌جای «پرسش»، «ترسش» ثبت کرده‌اند که درخور تأمل است.

***

«مهمان که با گرز در خانة تو آید و نام تو را از تاج و کمر زایل کند، چنین مهمانی به آیین مهمانی ناسپاسی آورده است و اگر تو مهمان‌شناس هستی، یعنی از آیین مهمانی آگاهی، باید این نکته را بشناسی» (خالقی مطلق، 1391، د9: 100). جزء دوم بیت، چنانکه سجاد آیدنلو یادآور شده، بهتر است چنین معنا شود: «اگر تو چنین کسی را مهمان می‌شناسی، بدان» (آیدنلو، 1382: 48). به نظر نگارنده، معنای جزء نخست نیز شایسته نیست؛ زیرا گفته شده است «به آیین خویش» و حال چطور می‌توان آیین خویش را به آیین مهمانی تعبیر کرد؟ پس این بیت با بیت پیشین در پیوند است؛ ناسپاس نیز به فریدون در ابیات پیشین مربوط می‌شود و صفت جانشین موصوف است؛ بنابراین باید گفت فریدون از دید کندرو به سبب شورش علیه ضحاک و مطیع‌نبودن در برابر او، ناسپاس و طغیانگر است و با ستردن نام و نشان ضحاک از تاج و کمر او، همه را از آن خود کرده یا مطابق با آیین خود تطهیر کرده است؛ پس فریدون مهمان نیست؛ بنابراین «به آیین خویش آوردن» کنایه از «از آن خود کردن یا مطابق با دین و آیین خود تطهیرکردن» است؛ زیرا فریدون لوازم سلطنت ضحاک را برپایة بیت 378 شسته و تطهیر کرده بود. از سوی دیگر ناسپاس را قید به معنای ناسپاسانه و حرمت‌شکنانه می‌توان دانست.

***

خالقی مطلق معتقد است که در این بیت باید «مانند» را به «مانیده» به معنای باقی‌ماندن، تصحیح قیاسی کرد: چون فریدون یک بند دیگر نیز بر بند ضحاک افزود، دیگر چیزی از بدی‌های بخت باقی نماند که بر او فرود نیاید و بدبختی او کامل شد. کزازی، جوینی، برگ‌نیسی و بهفر نیز «مانیده» را ضبط کرده‌اند (خالقی مطلق، 1391، د9: 106)؛ (کزازی، 1385، ج1: 322-323)؛ (فردوسی، 1380الف، ج1: 381-382)؛ (همان، 1388، ج1: 170)؛ (فردوسی، 1380ب، ج1: 377). گفتنی است مصراع دوم بیت در داستان فرود نیز تکرار شده است:

البته در نسخة فلورانس و چاپ مسکو «مانید» ضبط شده است (فردوسی، 1380الف، ج1: 381-382)؛ اما به نظر نگارنده، نویسة «مانند» نیز توجیه‌پذیر است: فریدون با افزودن بندی دیگر بر بند ضحاک بلایی بر سر او آورد و چنانش تنگ بست که در نگون‌بختی، هیچ‌‌کس در جهان مانند او نبود؛ ضحاک چنان در بدبختی قرار گرفت که فراتر از آن دربارة کسی تصور نمی‌شد.

***

جندل با زبانی چرب، شاه یمن را نرم کرد و آن شاه کهتر را ستود (خالقی مطلق، 1391، د9: 112). به نظر نگارنده «کهتری» را به‌جای شاه یمن به جندل نیز می‌توان ارجاع داد؛ به‌ویژه اینکه نه «کهتر»، بلکه «کهتری» آمده است: جندل برای رام‌کردن شاه یمن افزون‌بر اظهار کهتری، ستایش و تحسین شاه یمن را نیز بدان افزود تا دست بر رگ شاه یمن نهد و زودتر به مقصود رسد.

***

«اگر ماه را به گاه تصحیح قیاسی کنیم و سپس گاه نخستین در پایان مصراع یکم و گاه دوم در مصراع دوم را به معنای تخت و گاه سوم را به معنای زمان بگیریم، معنی بیت چنین می‌شود: سه فرزند ما شایستة تاج و تخت‌اند؛ اگر برای مثال تخت شاهی آماده بود و زمان آن رسیده باشد» (خالقی مطلق، 1391، د9: 115)؛ این معنا قدری دور می‌نماید و چنین بازی‌های زبانی با واژه‌ها نه در شاهنامه بلکه بیشتر در گرشاسپ‌نامه دیده می‌شود. بهفر با‌توجه‌به ضبط کنونی معنایی درخور توجه ارائه کرده است که البته تعقید نحوی و معنایی مصراع دوم در آن نیز همچنان پابرجاست: «اگر بر فرض مثال تخت پادشاهی بر بلندای ماه باشد، شایستة سه پور من است؛ اگر می‌شد فرضاً در ماه بر تخت نشست، به‌راستی درخور این سه پور بود» (فردوسی، 1380ب، ج1: 411). جوینی معنایی دور و توجیه‌ناپذیری از بیت ارائه می‌کند: در مصراع دوم تشبیه مشروط به کار رفته: اگر فی‌المثل گاه با ماه در یک جا جمع شوند و ماه بر تخت بنشیند، در این صورت باید بگوییم که آن ماه یکی از سه فرزند من می‌باشد، نه ماه آسمانی (همان، 1380الف، ج1: 400). برگ‌نیسی نیز معنایی دیگرگونه ارائه کرده است که شایسته نمی‌نماید: ماه استعاره از مرد زیبا، جوان زیبا: سه فرزند شایستة تاج و پادشاهی دارم که اگر بخواهم با تمثیل دربارة آنها سخنی بگویم، به ماه می‌مانند که بر تخت پادشاهی نشسته باشد (همان، 1388، ج1: 183). کزازی ضبط نسخة مسکو را برتر می‌داند و «گاه، ماه» ضبط کرده است: مرا سه فرزند هست که شایستة تاج و اورنگ‌اند؛ اگر از سر استعاره و مثال بگوییم اورنگ آنان ماه باشد (کزازی، 1385، ج1: 332). آیدنلو با‌توجه‌به ضبط «گاه و ماه» پیشنهاد می‌کند: «اگر برای مثال ماه بر تخت بنشیند» یا برپایة ضبط «گاه، ماه» این معنا را دور نمی‌داند که «اگر برای مثال ماه آسمان تخت داشته باشد» (آیدنلو، 1382: 48). به نظر نگارنده در همة این معانی، تعقید معنایی و نحوی جزء دوم بیت همچنان برقرار است؛ بنابراین نویسة مسکو و جوینی (گاه، ماه) با این معنا موجه‌تر می‌نماید: سه پور من شایستة تاج و تخت‌اند؛ حتی اگر گاه و تخت، به بلندای ماه و دست‌نیافتنی باشد. با این معنا هیچ تعقیدی متوجه بیت نیست.

***

به­گزین: به گزیده شده؛ به معنی بهتر و بهترین: ای شاه توران و چین که دل از چیزهای بهتر و نیکوتر برگرفته­ای، بدان که اگرچه قد و قامتی چون سرو بلند داری، ولی طبع تو پست است،چون از همة سرزمین پدر به خاک توران بسنده کرده­ای، همچون کسی که از فیلی بزرگ به گوشش خرسند گردد. ( خالقی مطلق،1391، د9: 135) به نظر نگارندگان کمی مستبعد است که با توجه به لخت دوم بیت پیشین(که جاوید زی خرم و شادکام) و صفات( دل روشن) و (بیداردل) در ابیات سپسین که سلم خطاب به تور به کار می­برد،  ناگاه در فحوای کلام، او را دارای منش پست خطاب کند. لذا تواند بود که مراد از (به­گزین) به طنز فریدون باشد: ای تور که از فریدون به­گزین! نومید شده­ای و قطع امید کرده­ای؛ فریدونی که به خاطر منش پستش، با وجود دو پور رشید و مهتر و پیل ژیانی چون ما، به گوش فیل(ایرج) بسنده کرده و او را بر ما برتر دانسته، یا پدری که از پیکر پیلی سترگ(سرزمین پهناور تحت قلمرو­اش)، سهم ما را تنها به اندازه­ی یک گوش سزاوار دیده؛ معنایی که در بیت­های سپسین نیز مؤکد شده:

***

شاید کردکار به معنی کارکرد و عمل درست باشد، نه کردگار به معنای خداوند. در این­صورت محتمل است که در آغاز بیت نیز نویسش گزین درست باشد به معنی گزیده و پسندیده.( خالقی مطلق، 1391، د9: 141) به نظر نگارندگان در صورت موقوف­المعانی خواندن دو بیت، کردگار به معنای خداوند نیز معنایی محصل دارد: بکوشید تا هرآنچه را یقین می­دانید که در روز شمار سبب رهایی شما از پادافره دادار خواهد شد، توشه­ی راه خود کنید.

***

داوری: جنگ و جدال؛ اما در اینجا می‌تواند به معنی مطلق گفتگو نیز باشد: اگر آنجا که شمشیر در کار است، سخن از مهر و محبت بگویی، به‌زودی سر را بر باد خواهی داد و از گفتگو و بحث آزاد خواهی شد (خالقی مطلق، 1391، د9: 142). داوری در معنای مطلق گفتگو، در گسترة ادب فارسی و به‌ویژه در شاهنامه پیشینه‌ای ندارد. کزازی برای زدودن تعقید معنایی بیت، به‌جای «آسوده» ضبط «آشفته» را آورده و «داوری» را به معنی ستیز و پیکار گرفته است (کزازی، 1385، ج1: 351)؛ اما به نظر نگارنده چنانکه جوینی نیز یادآور می‌شود (فردوسی، 1380الف، ج1: 448)، در صورت پرسشی‌خواندن بیت، هم تعقید معنایی بیت از بین می‌رود و هم داوری در معنای شناخته‌شدة خود در شاهنامه (ستیزه‌جویی و خصومت) به کار رفته است: اگر در برابر جنگ‌طلبی‌های برادرانت با آنان مهربانی کنی، آیا از دشمنی آنان در امان خواهی ماند؟ زهی خیال باطل!

***

دستور: راهنما؛ اما در اینجا کسی را دستور‌بودن به معنی به کسی اجازه دادن است: اگر پادشاه به من اجازه دهد، این روزگار بد را به بدی سپری نکنم (خالقی مطلق، 1391، د9: 143). این معنا نیز با بافت متن پیوندی ندارد. به نظر می‌رسد با‌توجه‌به بافت و ابیات پس و پیش که بر ساده‌دلی و کین‌توزنبودن ایرج تأکید دارد، معنا چنین است: «اگر مرا از جانب پادشاه، دستوری باشد، بدمنشی روزگار و اهریمن‌صفتی برادران را با نابکاری از خودم پاسخ نمی‌دهم و کینه‌توزی آنها را با کینه به پیشواز نمی‌روم (بر طبل جنگ نمی‌کوبم. اجازه دهید با صلح و صفا ماجرا را به پایان برم).

***

همان: قید برابری و تساوی است به معنی «چه». سردباد: کنایه از هیچی است. سخن ایرج به گوش تور چون باد هوا هیچ بود (خالقی مطلق، 1391، د9: 151). معنای خالقی مطلق دلاویز است؛ اما باد در معنای هیچ‌و‌پوچ به کار می‌رود و سردباد بار معنایی ویژة خود را دارد و کاربرد آن در معنای هیچ‌و‌پوچ سابقه ندارد؛ بنابراین نگارنده دور نمی‌داند که سردباد کنایه از آهی باشد که از نهاد برمی‌آید؛ چنانکه در همة نمونه‌های دیگر در شاهنامه، در همین معناست: تور هم‌زمان که به سخنان ایرج گوش می‌داد، آه از نهاد برمی‌کشید و به سبب سهم چرب‌تر ایرج از میراث پدر، حسرت می‌خورد. سردباد را مانند مهری بهفر مجازاً دشنام، ناسزا، سخن سرد و دشمنانه نیز می‌توان دانست: سخن‌های گرم و مهربانانة ایرج برای تور با ناسزا و سخن سرد و دشمنانه یکسان بود (فردوسی، 1380ب، ج1: 532).

***

پس از آنکه کین را به آب دیده شستیم، درخت را دوباره آب دهیم و بر پای آن رنج کشیم تا تازه شود و درخت کینه و دشمنی، درخت آشتی و دوستی گردد. از جریان داستان نظر شاعر دریافت نمی‌شود و تصویر شعری نیز چندان دقیق نیست (خالقی مطلق، 1391، د9: 164-165). باید گفت رنج‌دادن در معنای رنج‌کشیدن پیشینه‌ای ندارد؛ بنابراین به نظر می‌رسد با‌توجه‌به واو عطف بین آب و رنج، این کلمات شکل دیگری از آب و رنگ است؛ چنانکه بوزرجمهر گونة معرب بزرگمهر یا دم‌آهنج شکل دیگر دم‌آهنگ است. در نسخة لنینگراد نیز به‌جای «آب و رنج»، «آب و رنگ» آمده است (فردوسی، 1386، د1: 130): سلم و تور از فریدون می‌خواهند که منوچهر را به آنها سپارد تا مانند گلی لطیف، تیمارش دارند و به او آب و رنگ دهند (شاد و خرمش دارند) تا ببالد.

***

نشان‌آمدن: ظاهرشدن علامت. گردنکش برای جنگیان صفتی مثبت است و ازاین‌رو در اینجا نسبت‌دادن آن به دشمن، یعنی دشمنی که نوذر را می‌کشد، چندان محتمل نیست. آیا گردنکش صفت روز است؟ یعنی روز سخت و دشوار. روکرت، گردن‌کشان را به دلاوران دشمن تعبیر می‌کند (خالقی مطلق، 1391، د9: 342). گفتنی است در شاهنامه بارها، گردنکشان در وصف دشمنان به کار رفته و به همین بیت محدود نمی‌شود؛ بنابراین تعبیر روکرت درست است:

***

هرگاه جوشن بپوشم (و آمادة رزم شوم)، چندان با تیر خود بر خاک می‌افکنم که گویی زمانه از ترکش من سر بیرون کشیده است و یا زمانه در ترکش من است؛ جهان شکست‌خورده و مطیع من است! (خالقی مطلق، 1391، د9: 370). باتوجه‌به اینکه «زمانه» در شاهنامه بارها به معنای مرگ و اجل به کار رفته است، به نظر می‌رسد در این بیت نیز این معنا حماسی‌تر و به مقصود شاعر نزدیک‌تر است: هرگاه جوشن می‌پوشم و با زین و سلاح به جنگ روی می‌آورم، از تیردان من مرگ بیرون می‌تراود (شکست دشمن قطعی است).

***

دو جناح راست و چپ لشکر ایران در تیزی و شتاب همچون آتش و باد بودند (خالقی مطلق، 1391، د9: 377). بهتر است آتش و باد استعاره از شمشیر و اسپ تیزپا دانسته شود؛ مهری بهفر نیز بر همین نظر است: «در پشت این افراد زال و کیقباد بودند که در یک دستشان شمشیر درخشان و آتش‌گون بود و در دست دیگر افسار اسب بادپیما» (فردوسی، 1380ب، ج3: 308).

***

به پاس این آسایش به سپاسی از من یاد کنید! (خالقی مطلق، 1391، د9: 388). معنای ارائه‌شده نادرست نیست؛ اما ممکن است بر کسی سپاس‌گزاردن، به معنای منت گذاشتن بر او باشد؛ چنانکه این تعبیر در شاهنامه در بیت دیگری هم آمده (فردوسی، 1386، د2: 68) و خالقی مطلق نیز همین معنا را در نظر گرفته است (همان، 1391، د9: 459): هرکس داراست، بخورد و ببخشد و با این کار بر من منت گذارد.

***

برخی از نسخه‌ها «غرم» دارند و بنداری هم «غزال» دارد که غرم را تأیید می‌کند؛ اما چون در کنار آن نان گذاشته‌اند، مرغ درست‌تر می‌نماید. ریچار: نوعی مرباست (خالقی مطلق، 1391، د9: 426). بر نگارنده روشن نشد که نان و کباب بره چه تضادی با هم دارند که خالقی مطلق با آمدن نان، گفته‌اند نان با کباب مرغ سازگارتر است؟ همچنین اگر ریچار به معنای مرباست، بی‌تردید نان در خوان برای خوردن مرباست؛ وگرنه مربا چه وجهی می‌تواند داشته باشد؟ بنابراین اگر پری‌ای در پی سوردادن به رستم برآمده، قاموس شاهنامه حکم می‌کند کباب غرم باشد تا مرغ. از سوی دیگر استاد خالقی مطلق، ریچار را مربا دانسته و در واژه‌نامک نیز همین معنا آمده است (نوشین، 1386: 270) که در این صورت هیچ پیوندی بین مربا و نمکدان و کباب نیست؛ بنابراین همان‌طور که در برهان قاطع نیز آمده (خلف تبریزی، 1362: ذیل ریچار و ریچال)، یکی از معناهای ریچار، هر آن چیزی است که از شیر و ماست گوسفند گرفته شود که البته این معنا نیز دقیق و درست نیست؛ اما به معنای اصلی ریچار نزدیک است. ریچار، امروزه نیز با تلفظ ریچال، یکی از غذاهای معروف بخش ارژن فارس است. ریچال را از لورک درست می‌کنند و لورک ماده‌ای جامد است که از جوشاندن دوغ به دست می‌آید و در تهیة کشک نیز استفاده می‌شود؛ به این ترتیب که با افزودن نمک و ادویه‌جات به لورک، ریچال به دست می‌آید که پیش از غذای اصلی بر سر سفره آورده می‌شود. در بیت منظور نیز، در کنار مرغ یا غرم بریان، نان و ریچال برای پیش‌غذا نهاده شده است؛ چنانکه امروزه نیز در برخی از رستوران‌های سنتی، پیش از غذای اصلی، نان و پنیر آورده می‌شود. از دیگرسو، یکی از معناهای ریچار، ترشیجات است که این معنا نیز بسیار مناسب‌تر از معنای مرباست؛ زیرا مربا را با کباب پیوندی نیست.

***

خوار: پست: رستم به هربار با آن شمشیر جوشن‌در، به یک ضربه دو سر را پست بر خاک می‌انداخت (خالقی مطلق، 1391، ج9: 431). «خوار»، بارها در شاهنامه به معنای «به‌راحتی» و «به‌آسانی» آمده است:

به همین سبب گویا در این بیت نیز همین معنا مراد باشد: با هر ضربه دو سر را به‌آسانی و بدون هیچ زحمتی بر زمین می‌افکند.

***

گویا «خاک را سپردن» به معنی ترک‌کردن جهان و درگذشتن، درست به نظر نمی‌رسد که البته در اینجا معنی منظور ماست. ازاین‌رو «نسپرم» درست است؛ یعنی فقط در صورتی از پیمان تو می‌گذرم که بر زمین نروم و زنده نباشم (خالقی مطلق،1391، د9: 440). به نظر نگارنده، «خاک را سپردن» به معنای مردن، پذیرفتنی‌تر است: پیمان تو را همواره پاس خواهم داشت؛ مگر بمیرم.

***

«بر دست راست: به شکل شایسته و مناسب: هجیر پیچید و به حالتی مناسب درآمد و از سهراب امان خواست» (خالقی مطلق، 1391، د9: 503). به نظر نگارنده «بر دست راست پیچیدن»، باید در رسم و آیینی کهن ریشه داشته باشد که اگر پهلوانی شکست می‌خورد و زینهار می‌خواست، پیچیدنش بر دست راست، نشانة تسلیم و زینهارخواهی او بود و بی‌تردید پهلوان حریف، با دیدن این وضعیت دیگر جنگ را ادامه نمی‌داد؛ چنانکه کزازی نیز در همین راستا معتقد است: «برگشتن هجیر بر دست راست رفتار و کرداری است شایستة درنگ. سوی راست در باورشناسی ایرانی سوی خجستة اهورایی است؛ وارونة سوی چپ که سوی گجستة اهریمنی شمرده می‌شود. می‌توان بر آن بود که هجیر نیز به مروا و فال نیک و به نشانة بشگونی و همایونی است که به سوی راست برمی‌گردد تا مگر بدین شیوه بخت را با خویش یار و دمساز گرداند و از دام مرگ برهد» (کزازی، 1386: 52). طاهری مبارکه نیز بر این دیدگاه است که «بر دست راست پیچیدن رسمی بوده است به نشانة امان‌خواهی؛ چون در آیین پهلوانی به دور است که پهلوان دیگر را در هنگام مغلوب‌شدن خوار کند؛ این است که نشانه‌هایی نه تحقیرآمیز بین پهلوانان در مبارزه وجود دارد که به نظر می‌رسد یکی از آنها همین برگشتن بر دست راست باشد» (طاهری مبارکه، 1386: 119).

***

گویا به این معناست که گردآفرید از چپ و راست به نبرد با سواران دشمن پرداخت (خالقی مطلق، 1391، د9: 504). نبرد سهراب و گردآفرید تن‌به‌تن بود و سپاهیان در آن دخالتی نداشتند؛ به همین سبب این معنا درست نمی‌نماید. گویا منظور این است که گردآفرید مانند سوارکاران ماهر از چپ و راست بر سهراب یورش برده است.

***

گوش‌نهادن: مراقب‌بودن. خالقی مطلق با تردید بیت را این‌گونه دریافته است: مراقب لشکر خود هستیم که سهراب به آن حمله نکند (خالقی مطلق، 1391، د9: 512). به نظر نگارنده گوش‌نهادن به معنای «چشم‌انتظار و منتظربودن» نیز هست و در این صورت به سپاه کمکی ایران برمی‌گردد که قرار است کیکاووس بفرستد؛ همچنین گژدهم افراد بسیاری در دژ ندارد که بتوان از آن به لشکر یاد کرد. دژ سپید پادگانی در مرز ایران و توران بود که پهلوانانی از ایران آن را نگاه می­داشتند: گژدهم به کیکاووس می‌گوید: ما امشب باروبنه را برمی‌بندیم و دژ را ترک می‌کنیم؛ منتظر رستم و سپاه کمکی هستیم تا رویاروی سپاه سهراب بایستد و مانع تجاوزگری او شود؛ زیرا «نگیرد کسی دست او را به دست».

***

اندیشه: نگرانی. این‌طور که گژدهم شرح داده است و دل ما را از نگرانی پاک نکرده (دلمان را نگران کرده است). در بیشتر دست‌نویس‌ها، نویسة «بشوید» آمده و اگر آن را بپذیریم، در این صورت معنا چنین می‌شود: گژدهم در نامة خود هرچه در کار سهراب نگرانی داشته، بازگفته است و دل خود را پاک کرده است (خالقی مطلق، 1391، د9: 513). چنانکه خالقی مطلق اشاره می‌کند، نویسة «نشوید» بهتر است؛ اما به نظر نگارنده مرجع فعل نشوید، ایرانیان (ما) نیست؛ بلکه خود گژدهم است: این‌گونه‌که گژدهم ماجرا را شرح داده و از جانب سهراب، سخت ‌نگران و بشولیده و پرتشویش است و آرام و قرار ندارد... .

***

نیل نه به معنای رود نیل، بلکه به معنای مادة آبی‌رنگ است (خالقی مطلق، 1391، د9: 525). به نظر نگارنده با آوردن صفت «پیروزه»، به رنگ مهد اشاره شده است و اگر نیل را مانند خالقی مطلق، «مادة آبی‌رنگ» بدانیم، افزون‌بر نوعی حشو قبیح، تناقض نیز در بیت دیده می‌شود (مهد پیروزه‌ای نیلی؟)؛ بنابراین با‌توجه‌به مصراع نخست که نوعی اغراق در آن است، به نظر می‌رسد مراد از نیل، نه رنگ آبی، بلکه خود رود نیل است؛ مهدی پیروزه‌ای به بزرگی رود نیل، چنانکه کاربرد نیل در شاهنامه برای نشان‌دادن بزرگی، پیشینه نیز دارد:

***

سالار سپاه باید بکوشد؛ بخت را خداوند خواهد داد؛ مانند: از تو حرکت، از خدا برکت! بهتر است در پایان مصراع نشانة «!» بیاید (خالقی مطلق، 1391، د9: 179). اگر جزء دوم بیت، مستقل از بافت متن دانسته شود، معنای خالقی مطلق درست است؛ اما با‌توجه‌به ابیات قبل و فضای حاکم بر متن، این تعبیر پذیرفتنی نمی‌نماید؛ به‌ویژه که عبارت «هم از» در ابتدای بیت، با این تعبیر مغایر است؛ با پذیرفتن دیدگاه خالقی مطلق، ساختار نحوی جمله پریشان به نظر می‌رسد؛ زیرا با آمدن عبارت «هم از» در آغاز بیت، چنین انتظار می‌رود که مصراع دوم را نیز شامل شود؛ بنابراین معنای سازگار با بافت متن و ساختار نحوی بیت چنین است: فریدون سپاهیان را نوید می‌دهد که اگر بر دشمن چیره شوید، هم از شاه (فریدون) تاج و تخت می‌گیرید، هم از سپهسالار (منوچهر) قدرت و هم از خدا، نیک‌بختی و به عبارتی خیر دنیا و آخرت بهرة شما می‌شود.

2ـ2 اختلاف در ضبط و شرح

خالقی مطلق «شمار» را در این بیت، روز رستاخیز و قیامت دانسته است: «ای آدمی، نخستین میانجی تو فکرت یعنی خرد در آغاز آفرینش در این گیتی است و پسین میانجی تو روز شمار در آن گیتی» (خالقی مطلق، 1391، د9: 15)؛ این معنا شایسته نیست و با بیت پیشین ارتباطی ندارد. ضبط مصراع نخست در چاپ‌ها و ویرایش‌های معتبر به گونه‌های دیگری نیز آمده است؛ «نخستین» در نسخة لنینگراد و برلین، «فکرت» در نسخة فلورانس و بریتانیا و برلین، «فطرت» در نسخة مسکو و آکسفورد، «پسین» در نسخة لنینگراد، بریتانیا، طوپقاپوسرای، دارالکتب قاهره، برلین ضبط شده است. جلیل دوستخواه با مبنا قراردادن «نخستین فکرت» بیت را چنین تفسیر می‌کند: «ای آدمی پایگاه ویژه و یگانة تو در همة دو گیتی این است که در برخورداری از اندیشه، نخستین آفریده‌ای و در شمارش و برآورد پیدایی و بودن آفریدگان در جهان هستی پسینی و شرف اندیشه‌وری و واپسین و والاترین آفریده به شمار آمدن در زنجیرة آفرینش هستان به تو ارزانی داشته و تخصیص یافته است» (دوستخواه، 1374: 22). باقر پرهام با‌توجه‌به نویسة «نخستین فطرت...»، بیت را چنین درمی‌یابد که انسان ازنظر ترتیب آفرینش، آخرین مخلوق و ازنظر اهمیت در میان آفریده‌ها برترین و نخستین است (پرهام، 1373: 49). کزازی و برگ‌نیسی نیز با ضبط «نخستین فطرت پسین شمار»، معنایی همسو با پرهام ارائه کرده‌اند (کزازی، 1385، ج1: 198)؛ (فردوسی، 1388، ج1: 39). جوینی همین نویسه را برگزیده است؛ اما فطرت را در معنای سرشت می‌داند: «ای آدمی تو در اصل فطرت (سرشت) به همة جنبندگان پیشی داری؛ اما در آفرینش پس از همة آفریدگان به جهان آمده‌ای» (همان، 1380الف، ج1: 222). سجاد آیدنلو با‌توجه‌به حدیث «اول ‌الفکر آخر العمل»، ضبط «نخستین فکرت پسین شمار» را برتر می‌داند و چنین دریافت می‌کند که انسان نخستین موجودی است که خداوند هنگام خلقت به آن اندیشید؛ اما در ترتیب و جریان آفرینش، آخر از همه به وجود آمد (آیدنلو، 1390: 683) که به نظر نگارنده نیز همین دریافت درخورتر است؛ هرچند دریافت پرهام و کزازی و برگ‌نیسی نیز درخور تأمل است.

***

ضبط «هم‌نبرد» معنای پذیرفتنی‌ای به دست نمی‌دهد و به نظر می‌رسد نویسة «نورد» در نسخة آکسفورد موجه‌تر است؛ چنانکه کزازی و جوینی و برگ‌نیسی همین نویسه را برگزیده‌اند. کزازی نوردن را به معنای راه‌سپردن و راه‌پیمودن و هم‌نورد را به معنای همراه و همپوی دانسته است (کزازی، 1385، ج1: 210) که معنایی درخور تأمل است؛ هرچند «هم‌نورد» به معنای برابر و شبیه نیز در گسترة ادب فارسی آمده است:

جوینی مصرع دوم را چنین ضبط کرده است: «چو با نیک‌نامان بجویی نورد»؛ یعنی «در نیک‌نامی با دیگران مسابقه دهی و حریفی کنی» (فردوسی، 1380الف، ج1: 226) که معنایی نادرست است. ضبط برگ‌نیسی با جوینی یکی است؛ اما بیت را این‌گونه معنی کرده است: «اگر می‌خواهی مانند نیک‌نامان شوی...» (همان، 1388، ج1: 47) که درست به نظر می‌رسد؛ زیرا یکی از معناهای نورد در گسترة ادب فارسی، مثل و مانند و هم‌قد و هم‌پهنا و هم‌وزن است؛ چنانکه نظامی گفته است:

***

«از بخت بد سیامک و کیومرث، جهانی به هواخواهی پور اهریمن گرد آمد» (خالقی مطلق، 1391، د9: 33). «سیاه» نیز در همة نسخه‌ها به‌جز فلورانس آمده است و موجه می‌نماید؛ به این ترتیب که با‌توجه‌به بیت 20، اهریمن نسبت به کیومرث و پسرش رشک می‌ورزد؛ فردوسی در بیت 22 تأکید می‌کند که به سبب بخت رو به افزون کیومرث و پورش، دنیا در برابر دیدگان پور اهریمن تیره و تار شد و چون نتوانست این را برتابد، در بیت 23، سپاهی گرد می‌کند و بر سیامک یورش می‌برد. این نیز گفتنی است که در بیت 21، سپاهی بسیار بر پور اهریمن گرد آمده است و تکرار این معنا در بیت بعدی حشو است.

***

گیر: نیرو، کرّ و فر و گنداوری (خالقی مطلق،1391، د9: 36). به نظر نگارنده، نویسة نسخة فلورانس (بر کبر) که جوینی هم آن را آورده، بسیار درخور تأمل است؛ زیرا گندآوری کنایه از «منی و تکبرکردن و فخرفروشی» است (همان: 28)؛ (فردوسی، 1380الف، ج1: 244)؛ (همان، 1380ب، ج1: 79)، (همان، 1388، ج1: 66) و در شاهنامه کبر و گنداوری در جای دیگری نیز با هم به کار رفته است:

سپاهیان، ترکیبی از جانوران درنده و غیردرنده و پرندگان و پریان بودند و به همین سبب سپهسالار آنها پرغرور بود و به این موضوع می‌بالید.

***

هنر با کسی پیوستن: به کسی هنررساندن؛ هنرورزیدن؛ با او رقابت و هم‌چشمی و هم‌سنگی داشتن (خالقی مطلق، 1391، د9: 57)؛ اما به نظر نگارنده، چنانکه در برخی از نسخه‌ها «نپیوست» آمده است (فردوسی، 1386، د1: 45)، «نپیوست» موجه‌تر است؛ زیرا هنر با کسی پیوستن، تا حدی که نگارنده می‌داند، در معانی‌ای که خالقی مطلق اراده کرده است، در گسترة ادب فارسی پیشینه‌ای ندارد؛ همچنین ضبط «نپیوست» با متن بیشتر سازگار است: چون جمشید هنرنمایی‌های درخشان خود را (ندید از هنر بر خرد بسته چیز) از جانب خداوند ندانست و خود را فعال مایشاء دید، فره از او گسست و بختش نگون شد.

3ـ نتیجه‌گیری

شاهنامه یکی از متون پیچیده و البته آسان‌نمایی است که ژرفای ابیات آن با خوانش منتقدانه و ژرف­اندیشانه بر خواننده آشکار می‌شود. در این جستار پس از واکاوی ابیاتی از شاهنامة ویراستة جلال خالقی مطلق و مراجعه به یادداشت‌های شاهنامه روشن شد، یادداشت‌های شاهنامه یکی از جامع‌ترین شرح‌های شاهنامه است؛ اما کاستی‌ها و نارسایی‌هایی در این شرح وجود دارد که گاهی به سبب بی‌توجه‌بودن به بافت متن ایجاد شده است و گاهی نیز ضبط نادرست یا مغشوش یک واژه یا عبارت سبب شده است تا معنای پذیرفتنی‌ای از بیت به دست نیاید. گاهی نیز دیدگاه خالقی مطلق دربارة یک بیت درست است؛ اما ساختار بیت به شکلی است که امکان خوانش‌های دیگر نیز دربارة آن بیت وجود دارد.