نخستین و کهن‌ترین تفسیرهای عرفانی آیات قرآن کریم و احادیث نبوی در ادب فارسی

1ـ مقدمه

متون تفسیری فارسی قرآن کریم از مهم‌ترین ذخیره‌های معنوی فرهنگ و ادب فارسی است. بی‌تردید در آغاز اسلام به سبب نیاز ملی در فهم متون دینی، به‌ویژه فهم معانی ژرف قرآن کریم، ترجمه و تفسیر قرآن به زبان فارسی در مجالس برخی از علما و دانشمندان فارسی‌زبان به‌طور غیررسمی رایج بود. برخی با تأمل به این موضوع بر آن‌اند که ترجمه و تفسیر فارسی آیات قرآن کریم به زبان فارسی در قرن‌های اول هجری رواج داشته (ر.ک: اسفراینی، 1375: 2 و 8)؛ اما متون مستند و مکتوبی از این دوره برای تأیید این سخن به دست ما نرسیده است. برپایة اسناد نوشتاری موجود کهن‌ترین متن تفسیری فارسی، ترجمه و تفسیر موزون از دو جزء قرآن مجید است که در اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم نوشته شده است (ر.ک: پلی میان شعر هجایی و عروضی فارسی، 1353: 37)؛ اما بنابر سخن نویسندگان کتاب ترجمة تفسیر طبری به نظر می‌رسد ترجمه و تفسیر قرآن کریم به زبان فارسی به‌طور رسمی در قرن چهارم و با اجازة علمای دین در آن روزگار انجام گرفت (ترجمة تفسیر طبری:1/6). با آغاز سنت تفسیرنویسی در ادب فارسی، تفسیر قرآن کریم از قرن چهارم با تأکید بر توضیح و تبیین علوم و معارف آن گسترش یافت و تفسیرهای بسیاری باتوجه‌به گرایش‌های گوناگون مذهبی به نگارش درآمد؛ چنان‌که تفسیر قرآن پاک، لسان‌التّنزیل، تفسیر سورآبادی، تاج‌التراجم و... از نمونه‌های مشهور و معروف این‌گونه تفاسیر هستند.

محمدجعفر یاحقی مسئلة چگونگی کامل‌شدن و رواج تدریجی ترجمه و تفسیر فارسی آیات قرآن را از روی اسناد و متون تاریخیِ به‌جامانده بررسی کرده است. در این جریان‌شناسی، آثار تفسیری فارسی کمابیش از زمان پیامبر^(ص) و روزگار سلمان فارسی شروع می‌شود و تا دورة صفویه و روزگار معاصر ادامه می‌یابد (ر.ک: یاحقی، 1386: 376 ـ 383).

از نخستین تفسیرهای سنتی فارسی اطلاعات کم‌وبیش مستند و درخور توجهی در مآخذ کتاب‌شناسی اسلامی وجود دارد؛ اما از تاریخ رواج تفاسیر عرفانی آیات قرآن کریم به زبان فارسی اطلاعات دقیقی در دست نیست. با وجود مطالعات انجام‌شده در این باب، به‌یقین نظریه‌ای عقلانی نمی‌توان ارائه داد؛ اما تنها آگاهی ما در این باب به متن مستندی محدود می‌شود که در یکی از بخش‌های سه‌گانة کتاب کشف‌الاسرار، النوبة‌الثالثه، آمده است؛ البته هنوز هم آرا و دیدگاه‌های پژوهشگران دربارة نویسنده و زمان نگارش آن با شک و تردید همراه است (ر.ک: معین، 1328: 68)؛ (محیط طباطبایی، 1328: 245).

پیشتر بیان شد متون عرفانی در ادب فارسی کمابیش از نیمة دوم قرن پنجم به نگارش درآمد؛ کشف‌المحجوب و شرح کتاب التعرف کلاباذی از این جمله است. در این متون به‌طور پراکنده مقدار درخور توجهی از آیات قرآن کریم شرح و تفسیر شده است؛ اما از نخستین تفسیرهای عرفانی آیات قرآن کریم به زبان فارسی و شیوة آنها در جمع‌های علمی و عرفانی اسناد دقیقی موجود نیست. تفسیر عرفانی آیات قرآن کریم به زبان عربی کمابیش از نیمة اول قرن دوم هجری آغاز شده است. به نظر می‌رسد از قرن ششم، رشد تفسیرهای سنتی فارسی بسیار شد؛ برخی از حکیمان با جهان‌بینی عرفانی و با تأکید بر موضوعات مهم معرفتی آیات قرآن و یافتن مفاهیم ژرف آنها، آیات قرآن کریم را به فارسی تفسیر کردند. برپایة مآخذ کتاب‌شناسی بخش سوم از تفسیر کشف‌الاسرار میبدی با عنوان النوبة‌الثلاثه، تفسیر عرفانی قرآن کریم، نخستین متن کهنی است که تاکنون از این گونه متون به دست رسیده است؛ البته برخی از این تفسیرهای عرفانی آیات با ذکر نام خواجه انصاری (فوت 481) به او منسوب شده است. اثر دیگر، رساله‌ای مستقل است که در مجموعه دست‌نوشته‌هایی در کتابخانة سلیم‌آغای استانبول به شمارة 567 و کتابخانة قونیه به شمارة 2127 موجود است. گمان می‌رود که این رساله بخشی از تفسیر بزرگ عرفانی است که در جمع‌ها و جلسه‌های عرفانی خانوادة مولانا بیان می‌شد و فقط تفسیر دو سورة محمد^(ص) و فتح از آن به‌جا مانده است.

برپایة متون تفسیری که در مجموعة دست‌نوشته‌های عرفانی آمده است، به نظر می‌رسد که ترجمه و تفسیر عرفانی احادیث نیز همراه با تفسیر عرفانی آیات قرآن کریم در جمع‌های عرفانی وجود داشته است؛ اما در سنت تفسیرنویسی فارسی اطلاعات کتاب‌شناختی دربارة ترجمه و تفسیر احادیث به‌گونه‌ای دیگر است. گفتنی است که تا عصر جامی اطلاعات درخور اعتماد و دقیقی در باب چگونگی نگارش این متون به دست ما نرسیده است و آثار گسترده و منسجمی از نخستین متون یا رسایل در ترجمه و تفسیر احادیث در عرفان و ادب فارسی در دست نیست. آثار کم‌یابی که در این زمینه وجود دارد، مجموع بیاناتی است که در حلقه‌های درس مشایخ بزرگ عرفان گردآوری شده است. برپایة اطلاعات موجود، کهن‌ترین متنی که در این زمینه به دست ما رسیده است، کتاب ترجمه و تفسیر چهل حدیث جامی است که در سال 886 هجری به‌صورت شعر نگارش یافت (جامی، 1371: 25). در پژوهش‌های جدید نسخه‌شناسی، متن تازه‌ای شناسایی شده است که شاید بنابر دلایلی در اواخر قرن ششم و اوایل قرن هفتم به نگارش درآمده باشد. این اثر، رساله‌ای کمابیش گسترده‌ای در ترجمه و شرح و تفسیر احادیث نبوی است که گویا به دست یکی از اعضای خانوادة عرفانی مولوی تنظیم یا تألیف شده است. برپایة گزارش‌های کتاب‌شناسی نسخه‌های خطی فارسی، این اثر تاکنون ناشناخته بوده است و نامی از این رساله در آثار کتاب‌شناسی اسلامی و مجموعه‌های خطی عرفانی موجود نیست.

گمان می‌رود که این رسایل از نگاشته‌های مهم عرفانی فارسی در سده‌های ششم و هفتم هجری باشند؛ ازنظر سبک و شیوة بیان مانند بسیاری از متون عرفانی فارسی که در این سده‌ها نوشته شده‌اند، «در نهایت سادگی و زیبایی و رسایی و حسن تأثیر و صرف و نحو کامل و دارای لغات فارسی لطیف... و حاوی مجموعه‌ای از اصطلاحات مخصوص»اند (بهار، 1373، ج2: 53). به همین سبب در این قسمت برای مطالعة ویژگی‌های سبک‌شناختی این آثار و برای پرهیز از طولانی‌شدن کلام به کتاب سبک‌شناسی بهار ارجاع داده می‌شود. البته بررسی این رسایل ازنظر مطالعات اسلامی و عرفانی و زبانی برای علاقه‌مندان به فرهنگ و ادب فارسی مفید است؛ به همین سبب دنبال‌کردن سیر و دگرگونی تاریخی و چگونگی گردآوری تفاسیر عرفانی آیات قرآن کریم و احادیث، ضروری و لازم است. در این نوشته افزون‌بر جریان‌شناسی و تحلیل تاریخی کهن‌ترین تفسیرهای عرفانی در ادب فارسی، کهن‌ترین دست‌نوشتة ترجمه و تفسیر احادیث نیز معرفی و بررسی می‌شود.

2ـ کهن‌ترین تفسیرهای عرفانی فارسی قرآن کریم

حکما و عرفای مسلمان با تأمل در معارف و مفاهیم عمیق آیات قرآن، گفتارهایی را از خود به یادگار گذاشته‌اند که با گذشت زمانی اندک، بنیان اساسی‌ترین آرا و اندیشه‌های عرفانی برپایة آنها شکل گرفت. با شکل‌گیری تفاسیر عرفانی آیات قرآن کریم، عارفان افکار ناب عرفانی را در ساختاری منسجم و منظم در جمع‌های عرفانی مطرح کردند. علمای عرفان اسلامی نیز در هر دوره‌ای برپایة تجربة روحانی و جهان‌بینی عرفانی خود دامنة این نوع تفسیر را گسترش دادند و زمینة تألیف و گردآوری مهم‌ترین تفسیرهای عرفانی را به‌صورت آثار مستقل فراهم کردند. برپایة تحقیقات انجام‌گرفته به نظر می‌رسد تفسیر عرفانی آیات قرآن کریم به زبان عربی کمابیش از نیمة اول قرن دوم هجری آغاز شده است. تفسیر منسوب به امام جعفر صادق علیه‌السّلام (شهادت 148 ق) از کهن‌ترین تفسیرهای عرفانی قرآن کریم است که به‌صورت الگوی بسیار معتبر در تفسیر عرفانی، سرمشق عارفان بوده است. این تفسیر در شکل‌گیری اصطلاحات ویژة عرفانی نیز بسیار تأثیر داشت (نویا، 1373: 135). تفسیرهایی به همین شیوه به مشایخ دیگر در دوره‌های نخستین عرفان نسبت داده شده است؛ مشایخی مانند سفیان ثوری (وفات 161) سهل تستری (وفات 283) منصور حلاج (وفات 309): و ابن‌عطا (وفات 309). این تفسیرها در آغاز به صورت سخنان و مقالات پراکنده بود و بعدها ابو عبدالرحمن سلمی (وفات 412) آنها را در مجموعه‌ای به نام حقایق‌التفسیر گردآوری کرد. ذهبی در سیر اعلام النبلاء، از سُلَمی (325 - 412) با عنوان شیخ خراسان یاد می‌کند (ذهبی، بی‌تا، ج17: 247 ـ 252). ابوسعید ابی‌الخیر (وفات 440) و ابوالقاسم قشیری (وفات 465) از شاگردان مشهور و برجستة این شیخ خراسان‌اند (سلمی، 1969: 27 ـ 26). خواجه عبدالله انصاری نیز طبقات‌الصوفیة او را به زبان فارسی ترجمه و املاء کرد. عبدالرحمن سلمی در تفسیر خود، حدود دوازده هزار مدخل از تفسیرهای عرفانی قرآن کریم را آورده است. در تفسیر او بیشتر آیات قرآنی برپایة نظم و ترتیب واقعی‌شان از قرآن انتخاب شده‌اند. به نظر می‌رسد در این تفسیر از بیش از صد عارف زاهد در قرن سوم و چهارم یاد می‌شود که نامشان همراه با تفسیرشان از آیة خاص قرآنی بیان شده است. این اثر نمونه‌های خوبی از تفاسیر عرفانی را در بر دارد که نام و نشان مفسران آنها نامعلوم است. به نظر می‌رسد این تفسیر در جلسه‌های عرفانی بین همگان پذیرش یافته بود و نسل‌های بعدی نیز به آن توجه داشتند؛ چنان‌که قشیری (وفات 465) شاگرد سلمی، به پیروی از استاد خود تفسیر لطائف‌الاشارات را نوشت. روزبهان بقلی (وفات 606) نیز در تفسیر عرفانی عرائس‌البیان فی حقایق القرآن نکته‌های درخور توجهی از حقایق‌التفسیر سلمی را بیان می‌کند.

همچنان‌که پیشتر بیان شد، ترجمه و تفسیر قرآن کریم در فرهنگ و ادب فارسی از اوایل قرن چهارم هجری رایج بوده است و ترجمة تفسیر طبری، تفسیر قرآن پاک، لسان‌التّنزیل و تفسیر سورآبادی از نمونه‌های مشهور و معروف این گونه تفاسیرند؛ اما دانشمندان ایرانی بیشترِ تفسیرهای مهم عرفانی را به زبان عربی نگاشته‌اند؛ به همین سبب در باب چگونگی نخستین نگارش‌های تفاسیر عرفانی به زبان فارسی و شیوة بیان و تنظیم این آثار در جلسه‌های عرفانی اطلاعات دقیقی وجود ندارد. به نظر می‌رسد در این باب یک نمونة کم‌یابی وجود دارد که در مجموعة تفسیر کشف‌الاسرار میبدی، تألیف‌شده در سال 520، موجود است. النوبة‌الثالثه در تفسیر کشف‌الاسرار، ویژة تفسیر عرفانی آیات قرآن کریم است. این بخش از کشف‌الاسرار لحنی عاطفی و شعرگونه دارد و به زبان فارسی ساده و شیوا نگارش یافته است؛ همچنین به خواجه عبدالله انصاری (وفات 481) منسوب است و میبدی در برخی از قسمت‌ها با ذکر نام انصاری با عنوان شیخ‌الاسلام انصاری، انتساب آن گفتارها را به او محکم کرده است؛ نکتة درخور توجه آن است که گفتارهایی که از خواجه عبدالله انصاری در این تفسیر به‌صورت مسجع و موزون به‌جا مانده است، گاهی ترجمة فارسی گفتارهای حقایق‌التفسیر سلمی و لطائف‌الاشارات قشیری است. نمونه‌های زیر آشکارکنندة این نکته است:

«الم (1) ذَلِکَ الْکِتَابُ لَا رَیْبَ فِیهِ هُدًی لِلْمُتَّقِینَ (2)»

حقایق‌التفسیر: «قیل: اِنَّ الالفَ الفُ الوحدانیة وَ اللامَ لامُ اللطفِ وَ المیمَ میمُ الملک؛ و قیل الم سرُّ الحقِ اِلی حَبیبهِ وَ لا یَعلم سرَّ الحبیبِ ا لا تَراه یَقولُ «لو تعلمون ما اعلم» ای من حقائق سرّ الحق و هو الحروف المفردة فی الکتاب؛ و قیل الم معناه انا الله اعلم؛ و قیل معنی الالف ای افرده سرّک لی؛ و اللام لین جوارحک لعبادتی، و المیم اتم معی بحور شوقک و صفاتک اذبتک بصفات الانس بی و لمشاهدة آیاتی و القرب منی. الالف هو الله و اللام جبریل و المیم محمد (ص)؛ و قیل الالف الف الوحدانیة و اللام لام اللهیة و المیم میم المهیمنة» (سلمی، 2001: 46).

شیوة قشیری در تفسیر لطایف‌الاشارات این‌گونه است که او گاهی مضمون مطالب حقایق را می‌گیرد و با زبان حال خود آن را شرح می‌دهد. گاهی نیز به‌صورت شرح مزجی مطلب را می‌پروراند؛ یعنی نخست عین عبارات را از حقایق‌التفسیر می‌آورد و سپس آن عبارات را با بیان نکته‌های عرفانی و اخلاقی و ابیات عربی شرح می‌دهد.

لطائف‌الاشارات: «عند قوم انها مفاتح اسمائه فالالف من اسم الله و اللام یدل علی اسمه اللطیف و المیم یدل علی اسمه المجید و الملک؛ و قیل الالف تدل علیاسم الله و اللام تدل علی اسم الجبریل و المیم تدل علی اسم محمد (ص). الالف من بین سائر الحروف انفرد عن اشکالها بانها لاتتصل بحرف فی الخط و سائر الحروف یتصل بها الا حروف یسیرة فینتبه العبد عند تامل هذه الصفة الی احتیاج الخلق بجملتهم الیه، و استغنائه عن الجمیع... علی سنة الاحباب فی ستر الحال و اخفاء الامر علی الاجنبی من القصة: قلت لها قفی قالت قاف؛ و ثقال تکثر العبارات للعموم و الرموز و الاشارات للخصوص اسمع موسی کلامه فی الف موطن و قال لنبینا محمد (ص) الِف...» (قشیری، 2000: 16 ـ 17).

میبدی در کشف‌الاسرار از حقایق‌التفسیر و لطائف‌الاشارات سخنان فراوانی را بیان کرده است؛ اما در دیباچة کتاب به این نکته اشاره می‌کند که تفسیرش شرح سخنان خواجه عبدالله انصاری است و گاهی گفتارهای ذوقی و عرفانی خود را نیز بر آن افزوده است (میبدی، 1361، ج1: 1). به نظر می‌رسد شیوة میبدی در النوبة‌الثالثة به‌صورت التقاطی است؛ یعنی نخست مطالبی را از لطایف‌الاشارات قشیری و حقایق‌التفسیر بیان می‌کند؛ سپس با آوردن عین عبارت عربی یا ترجمة فارسی آنها، مطلب را شرح و توضیح می‌‌دهد. میبدی گاهی نیز فقط به این بسنده نمی‌کند و در بین مطالب تفسیری، در بیان گفتارهای خواجه عبدالله انصاری، مطالبی را نیز به پیروی از روش خواجه به‌صورت مسجع و موزون بر آن مطالب می‌افزاید.

کشف‌الاسرار: «الم، التخاطب بالحروف المفردة سنة الاحباب فی سنن المحاب فهو سرّ الحبیب مع الحبیب بحیث لایطلع علیه الرقیب. تا با موسی با هزاران لغت برفت با محمد (صلعم) در خلوت اَو اَدنی بر بساط انبساط این راز برفت که الف، قلت لها قفی قالت قاف. آن هزاران کلمه با موسی برفت و حجاب در میان و این راز با محمد می‌برفت در وقت عیان. گفته‌اند الم نواختی است به زبان اشارت که با مهتر عالم رفت یعنی افردهُ سرَّک لِی، وَ اللامُ لیِّن جَوارحَک لِخدمَتی وُ اَقم مَعی یَمحو رسومک تَقرّب مِنّی.

«و گفته‌اند: الف اشارت که انا؛ لام، لی؛ میم، منّی. انا منم که خداوندم. لی هرچه بود و هرچه خواهد بود همه ملک و ملک من. منّی، هرچه آمد از قدرت من آمد؛ هرچه رفت از علم من رفت؛ هرچه بود از حکم من بود. پیر طریقت و جمال اهل حقیقت شیخ‌الاسلام انصاری گفت: الف امام حروف است؛ در میان حروف معروف است؛ الف به دیگر حروف پیوند ندارد؛ دیگر حروف به الف پیوند دارد؛ الف از همه حروف بی نیاز است؛ همه حروف را به الف نیاز است؛ الف راست است اول یکی و آخر یکی؛ یک رنگ و سخن‌ها رنگارنگ. الف علت شناخت از راستی علت نپذیرفت تا‌آنجا‌که او جای گرفت هیچ حرف جای نگرفت» (میبدی، 1361: 55 ـ 56).

همان‌طورکه در این نمونه‌ها مشاهده می‌شود، این نوع تفسیرها ازنظر محتوایی نکات مشترک بسیاری دارند. نزدیکی محتوایی و روش شناختی این تفاسیر به‌اندازه‌ای است که بیشترِ مطالب النوبة‌الثالثة کشف‌الاسرار را هماهنگ و مشابه با سخنان نقل‌شدة حقایق‌التفسیر و لطایف‌الاشارات قشیری می‌توان دانست و یا حتی بی‌تردید آنها را ترجمة قسمت‌هایی از این متون می‌توان به شمار آورد. البته با این مقایسة فشرده چنین می‌نماید که دو کتاب حقایق‌التفسیر و لطایف‌الاشارات قشیری از منابع مهم و درجة اول در شکل‌گیری تفسیر کشف‌الاسرار و تفاسیر دیگر عرفانی به زبان فارسی بوده‌اند.

3ـ رسالة کهن تفسیر عرفانی سورة محمد^(ص) و سورة فتح

به نظر می‌رسد بعد از تفسیر منسوب به خواجه عبدالله انصاری، کهن‌ترین نوع تفسیر عرفانی به زبان فارسی یک رسالة عرفانی است که در ادامه معرفی می‌شود؛ این اثر به‌صورت مستقل و مجزا به نگارش درآمده است. این رسالة عرفانی، ویژة تفسیرآیات قرآن کریم است. فروزانفر آن را همراه با کتاب معارف برهان‌الدین محقق ترمذی ـ معلم روحانی مولوی ـ (فوت 638) برپایة نسخه‌های خطی موجود در مجموعة شمارة 567 کتابخانة سلیم‌آغا و مجموعة 2127 قونیه تصحیح و چاپ کرده است. این رساله در مجموعة دست‌نوشته‌های سلیم‌آغا وجود ندارد؛ به همین سبب فروزانفر آن را برپایة موزة قونیه به‌صورت تک‌نسخه تصحیح کرد. مجموعة موزة قونیه همچنان‌که فروزانفر اشاره می‌کند، در کتابخانة قونیه نگهداری می‌شود و درمجموع، سی و هفت برگ یا هفتاد و دو صفحه است (محقق ترمذی، 1377: د). ویژگی‌های کامل کتاب معارف، یعنی نام نویسنده و تاریخ نگارش آن در این مجموعه به‌طور دقیق آمده است؛ اما اطلاعات دقیقی در باب نام مؤلف و تاریخ نگارش رساله بیان نشده است. به بیان دیگر در انجام کار، نسخه بدون ترقیمه و بیان تاریخ نگارش پایان یافته است.

فروزانفر باتوجه‌به این قرینه که رسالة تفسیر آیات قرآن کریم در این نسخه‌ها همراه با کتاب معارف است، این رساله را از برهان‌الدین می‌داند. او برای اثبات این موضوع از دلایل سبک‌شناختی نیز بهره می‌برد؛ اما باز نسبت به مسئله به دیدة تردید می‌نگرد (همان: کد- که). همچنین این گمان ضعیف‌تر را نیز ارائه می‌دهد که شاید این، تفسیر سخنان مولوی از روی حقایق‌التفسیر باشد (همان: کو). او بر آن است که عباراتی در متن تفسیر آمده است که شیوة کلام مولانا را در فیه‌مافیه یادآوری می‌کند؛ این نکته گمان فروزانفر را دربارة نسبت‌یافتن این تفسیر به مولانا قوت می‌بخشد. عبارت چنین است: «قَولُهُ تَعالی أنّما الحیوةُ الدّنیا لَعِبٌ و لهوٌقسم اول را چندان‌که مزه را می‌بینند، زیان را هم بینند؛ چنان‌که مزة دنیا می‌جستند، خلاص جویند از مزة دنیا و طلب مزة آخرت که نبرّد عشق را جز عشق دیگر» (همان: 91 ـ 92). عبارت «نبرّد عشق را جز عشق دیگر» مصرع بیتی از منظومة ویس‌ورامین است:

این مصراع در کلام مولانا در فیه‌مافیه به همین شیوه به کار رفته است: «حسام‌الدین ارزنجانی پیش از آنکه به خدمت فقرا رسد و با ایشان صحبت کند، بحاثی عظیم بود. هرجا که رفتی و نشستی به‌جد بحث و مناظره کردی؛ خوش گفت؛ اما چون با درویشان مجالست کرد، آن بر دل او سرد شد. نبرّد عشق را جز عشق دیگر» (مولوی، 1393: 118). از سوی دیگر برپایة شواهد موجوددر مناقب‌العارفین افلاکی و همچنین در برخی از نسخه‌های خطی آثار مولانا می‌توان دریافت که مولوی با تفاسیر عرفانی به‌ویژه حقایق‌التفسیر سلمی آشنایی داشته و از آنها استفاده کرده است (ر.ک: مولوی: 35)؛ (افلاکی، 1369، ج2: 604). این شواهد گمان نسبت‌یافتن این تفسیر به مولوی را بیشتر می‌کند.

باتوجه‌به اینکه فروزانفر این رساله را برپایة نسخه‌های یادشده تصحیح کرده است، در اینجا تنها به معرفی و بررسی روش تفسیری آن بسنده می‌شود.

نویسندة این تفسیر افکار زاهدانه و عارفانه‌ای دارد؛ گویا در منش و شیوة تفسیر خود با نظرداشتن به کتاب حقایق‌التفسیر سلمی از آن تأثیر پذیرفته است. درحقیقت محتوای این اثر، تفسیر عرفانی سوره‌های فتح و محمد است و بنابر گفتة فروزانفر به‌نوعی املاء یا ترجمة فارسی این سوره‌ها از حقایق‌التفسیر است (ر.ک: محقق ترمذی، 1377: کو)؛ اما بنابر نمونه‌هایی که در اینجا از این تفسیر و حقایق‌التفسیر برای مقایسه ارائه می‌شود، مشاهده خواهد شد که این اثر ترجمة لفظ‌به‌لفظ و تقلید یا تنها بیان گفتارها از حقایق‌التفسیر نیست؛ زیرا نسبت به آن، هم گسترده‌تر است و هم در آن نوآوری‌هایی ازنظر ذوقی و تفکر عرفانی دیده می‌شود.

نویسنده در این تفسیر با ترجمة دقیق و لفظ‌به‌لفظ آیات با احتیاط از معنای ظاهر آنها می‌گذرد و به معانی و مفاهیم عمیق معرفتی آیات توجه می‌کند. درحقیقت این تفسیر از نمونه‌های آشکار تفاسیر عرفانی فارسی است که در چارچوبی مشخص و به‌صورت مستقل نوشته شده است. نویسنده در آن می‌کوشد تا با حفظ معنی و مفهوم اصلی آیات قرآن کریم، آن را به‌طور گسترده و با توضیحات بیشتر باتوجه‌به سلیقة اهل عرفان تفسیر کند. رساله ازنظر شیوة بیان به فارسی ساده و روان نگارش یافته است. جملات، کوتاه و بدون قرینه‌اند و واژه‌های فنی و ترکیب‌های پیچیده وکم‌یاب در آن بسیار اندک است.

از محتوای مطالب تفسیر چنین دریافت می‌شود که نویسنده در زمینة فقه و فلسفه و کلام و عرفان، اطلاعات بسیاری داشته است. در شرح و تفسیر آیات، مسائل کلامی و عرفانی مانند قضا و قدر الهی، وعد و وعید، فقر، شناخت نفس، حجاب و موانع راه سلوک، مجاهده با نفس، حقیقت ایمان و عشق الهی نیز توضیح داده می‌شود. در ادامه قسمت‌هایی از این تفسیر در مقایسه با حقایق‌التفسیر آمده است تا تفاوت روش تفسیری آنها آشکار شود:

رسالة فارسی:

«الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ أَضَلَّ أَعْمَالَهُمْ (محمد/ 1). آنها که کافر شدند و دیگران را نیز ره زدند عمل‌های ایشان باطل خدای تعالی. سهل می‌فرماید رضی‌الله‌عنه که «مراد از این کافران آنها‌اند که منکر توحید‌اند؛ یعنی خدای را شریک می‌گویند» و بعضی می‌گویند: «مراد از این کافران منکران نیستند؛ بلکه آنها‌اند که کافرنعمتی کردند؛ یعنی شکر نعمت نکردند و نعمت‌های خدای را منکر شدند و به دعوی‌کردن مشغول شدند؛ دعوی کردند چیزها را که از حقیقت آن واقف نبودند». آن کس که خدای را همباز گوید، او کافر مطلق است؛ یعنی او را کافر شاید گفتن؛ بلکه کافر با قرینه چنان‌که گویی کافر نعمت چنان‌که آب مطلق است و آب مقیّد، آب مطلق همچو آب جو و چشمه و آب مقیّد همچو آب چشم و آب رو؛ زیرا چون آب گویی مردم آب رو و آب چشم فهم نکنند. کسی که تو را خدمت کند و ثنا گوید گلخن تاب را و روّاس را بلکه گربه و سگ را همان خدمت و همان ثنا گوید و از آن بیشتر آن ثنای او را پیش تو قدری نباشد و باطل شود که اضلَّ اَعمالَهُم و آن کس نیز بر قول دوم که مراد کافر مطلق نیست کافر نعمت است. آن کس که شاگردی تو کند و از تو فایده گیرد موجب مهر تو باشد و چون با دیگران گوید که «این از خود برون میآرم و بر من منّت کسی نیست»، آن مهر نماند تو را که اضلَّ اَعمالَهُم و هرگز تو او را برابر نکنی با آن کس کی گوید کی «این از ارشاد فلان است اگرنه ما که باشیم این سخن را گفتن». هرگز آن ناسپاس را با اینها بننشانی و باقی اسرار که با آن مقبلان گویی با این ناسپاس نگویی که اضلَّ اَعمالَهُم» (محقق ترمذی، 1377: 77 ـ 78).

تفسیر آیة نخست سورة محمد^(ص)در حقایق‌التفسیر با این عبارات کوتاه به پایان می‌رسد: «قال سهل: کفروا بتوحیده و صدوا عن سبیل الله بطل اعمالهم. قال بعضهم: من جحد نعم الله علیه عنده و سلک مسلک المدّعی ینفی اطلاق القول بلاحقیقة ضل به عن سنن المتحققین» (سلمی، 2001: 246).

نمونه‌ای دیگر از رسالة فارسی:

«قَولُهُ تَعالی وَ اللَّهُ الْغَنِیُّ وَ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ (محمد/ 38). سهل می‌گوید: «سرّ خدای تعالی همه در درویشی است»؛ پس خدای تعالی داند فقر را و آن کس که خدای تعالی بنمایدش نه آن کش که تفسیر و احوال فقر را از کتب فقرا مطالعه کند؛ زیرا او محتاج کتاب بود و فقیر از غیر خدا مستغنی است در ادراک علم دین نه از کسیش حاجت آید به آموختن از مطالعة کتب که الرّحمنُ عَلَّمَ القرآن.

«بعضی گویند: «فقیر محتاج بود؛ یعنی اگر آن غنی که او بدو محتاج است غنی راستین بود، فقیر غنی راستین را فقیر راستین بود و اگر محتاج است به غنی فانی دروغی آن فقیر نیز هم دروغین است». حسین بن سمعون گوید: «هر چیزی را فقری است یعنی که هر چیزی را محتاج است و نیازمند بدان چیزی که بایست اوست». ... حق تعالی عقل را از نور عقل و حکمت آفریده است و کل شیءٍ یرجع الی اصله و جنسهِ و چون محتاج شود همّت من که شاخی است از شاخ‌های درخت عقل وجد خواهد؛ یعنی یافتن دردی خواهد؛ زیرا درد مقدمة درمان است هرچه اوّل درد آن را داشتی آنگه آن را یافتی؛ روح را درد قالب بود سلیم تا آنچه می‌خواهد به آلت تن به جا آورد و اگر انش یاد نیست کی چون طالب قالب بود این ساعت در هر پیشه که هست اوّل درد طلب آن پیشه کند بود و هر هم نفسش کی هست اول در طلب او بود آنگه یافتن او و شرح این دراز است و چون وجد یافت، یعنی درد یافت صرتُ حُراً آزاد شدم از دردهای دیگر چنان‌که حکیم فرمود:

«حاجت لایق بندگان است هرکه را لباس حاجت پوشیده دیدی دان که وی غلامانه پوشیده است؛ به خدا مگیرش اگر آفتاب است محتاج است به آسمان و به مشرق و به مغرب و در وقت کسوف محتاج است به صیقل که روی او را بزداید و صد هزار حاجت دیگر آفتاب را در هر دمی هست که آن احتیاج از اینجا پیدا نباشد چنان‌که پادشاهی دنیا ابلهان او را مستغنی‌تر دانند از دیگران و عاقلان دانند که از همه محتاج‌تر او است... .

حقایق‌التفسیر:

«وَاللَّهُ الْغَنِیُّوَأَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ: قال سهل: معرفة علم السرّ کلّه فی الفقر و هو سرّ الله و علم الفقر الی الله و هو تصحیح علم الغنی بالله.وسئل بعضهم: من الفقر؟ قال: الفقراء الی الله فإن الفقیر علی الحقیقة من یفتقر إلی غنی لا من یفتقر إالی دنی مثله أو فقیر مثله. قال ابوالحسن بن سمعون: لکل شیء فقر فأضرها فقر النفس و القلب و أشرفها فقراً الهم و العقل لأن نفسی إذا افتقر طلبت دنیا فیأسر العدو من اول قدم و إذا افتقر قلبی طلب ملکاً فحجبنی و إذا افتقر عقلی طلب علماً و حکماً إن وجدهما شربت فی الملک وحدی و إذا افتقر همی وجداً و وداً إن وجدت صرت حراً» (سلمی، 2001، ج1: 256).

همچنان‌که در نمونه‌های بالا مشاهده می‌شود، نویسندة تفسیر فارسی از سطح ترجمة ساده فراتر رفته است. نویسنده بخشی از گفتار سهل تستری و ابوالحسن سمعون را از حقایق‌التفسیر ترجمه یا نقل به مضمون کرده است؛ اما در تفسیر خود به‌طور کامل به متن حقایق وابسته نیست. نویسنده در هر مدخل نخست آیه‌ای از آیات سورة محمد را با ترجمه‌ای رسا و کوتاه و لفظ‌به‌لفظ می‌آورد و سپس به شرح و تفسیر عرفانی آن می‌پردازد؛ همچنین سخنان و حکایاتی را از مشایخ بزرگ عرفان با ذکر نامشان بیان می‌کند. گاهی نیز به همین بسنده نمی‌کند و نمونه‌هایی را به زبان اشارت و برپایة برداشت‌های ذوقی و عرفانی خود بر مطالب تفسیر می‌افزاید. او با آوردن تمثیلات جذاب و شیوا در پی اثبات آن مطالب است. گفتنی است که نویسنده در جای‌جای تفسیر، کلام خود را با آوردن ابیاتی از دیوان اشعار و حدیقة سنایی غزنوی مستند و دلنشین می‌کند و گاهی نیز با بیان احادیث و تفسیر ذوقی آنها، بر قدرت و تأثیر کلام خود می‌افزاید.

تفسیرهایی که از سورة فتح آمده است نیز از این نوع است است:

«جَعَلَ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْحَمِیَّةَ (فتح/ 26)؛ یعنی متابعت نفس کنند در آزار مؤمنان از حسد ایمان ایشان که ما را می‌کنند از عیش خویش و ما را یاد می‌دهند از عاقبت و ندانند کی ایشان منغص نمی‌کنند عیش را بلکه می‌خواهند تا این عیش را با آن عیش پیوسته کنند؛ چنان‌که شخصی از کسی جاهل گندم بستاند بستم و بکارد از بهر او تا منقطع نشود قوت او و او فریاد می‌کند چه ظلم است. حلاوت در قال نیست حلاوت در حال است؛ هرکه در قال ماند صحبت خلق طلبد و به طریقی و سیرتی کوشد که خلقان گرد شوند. بردار ز کام خویش یک‌بار دو گام... خدای عزَّوجَلَّ می‌فرماید إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ.ایمان را همچون جان می‌دان و بقای جان را احتراز از زهر شرط است... من امروز هیچ مذهب شافعی نگفتم و قول ابو‌حنیفه بیان نکردم؛ حق‌تعالی ابو‌حنیفه را صاحب مذهب کرده بود در احکام یجوز و لایجوز و اصحاب مذهب کرده است. در احکام عشق اکنون کدام قوی‌تر باشد یجوز و لایجوز خلق یا عشق حق؟ بیا تا بازرگانی کنیم خاکی دهیم و پاکی بستانیم؛ چون وقت آید پاک به پاک رود و خاک به خاک تو از هوا احتراز کن؛ همچنان‌که هوای تن را مضر است هوای نفس دین را مضرّ است هرچند از دنیا و هوا احتراز می‌کنی و نفی می‌کنی از آن عالم نور بیش یابی و این است معنی لا اله الا الله» (محقق ترمذی، 1377: 4 ـ 101).

در حقایق‌التفسیر در تفسیر آیة بالا غیر از این عبارات بسیار کوتاه سخن دیگری نیامده است: «متابعة للنفس فی الانتقام من البرئ. و قال جعفر الحمیة المذمومة النخطی من الحدود الی التشفی» (سلمی، 2001، ج1: 257).

باتوجه‌به آنچه بیان شد، به نظر می‌رسد که این تفسیر فارسی مجموعة سخنانی است که مفسر آن را در مجلس وعظ و تذکیر برای مخاطبان خود ارائه داده است و عبارات «من امروز هیچ مذهب شافعی نگفتم و قول ابو‌حنیفه بیان نکردم؛ حق‌تعالی ابوحنیفه را صاحب مذهب کرده بود در احکام یجوز و لایجوز و اصحاب مذهب کرده است. در احکام عشق اکنون کدام قوی‌تر  باشد یجوز و لایجوز خلق یا عشق حق؟» (محقق ترمذی، 1377: 101) تأییدکنندة این نکته است. همچنین نثر رساله کمابیش نشانة ذوق نویسندگی و روان‌نویسی نویسنده است؛ چنان‌که مباحث آن پخته و استوار است و به‌صورت منظم و دقیق بیان شده است. گاهی نیز شیوة بیانش به‌گونه‌ای است که شیوة بیان بهاءولد، پدر مولانا را به یاد می‌آورد. نمونة زیر از این جمله است:

«قَولُهُ تَعالی أنّما الحیوةُ الدّنیا لَعِبٌ و لهوٌ (حدید/ 20)؛ بعضی گفته‌اند که ما اهل دنیا را بر چهار قسم یافتیم؛ یک به غفلت مزه‌های دنیا می‌جویند و می‌گیرند و قوم دیگر از اهل دنیا از صحّت در علّت و بیماری درمی‌آیند از غایت جهل و بعضی خود از بستر مرگ و رنجوری در گور می‌روند؛ قسم چهارم از گور به عذاب نقل می‌کنند؛ از چهار حالت خالی نباشد؛ اهل دنیا مگر کی عنایت دررسد. قسم اول را چندان‌که مزه را می‌بینند زیان را هم بینند؛ چنان‌که مزة دنیا می‌جستند خلاص جویند از مزة دنیا و طلب مزة آخرت که نبرّد عشق را جز عشق دیگر (همان: 91 ـ 92).

اکنون جملات و عبارات بالا با این عبارات معارف بهاءولد مقایسه شود: «تو چرا نومیدی آخر تو را وقت بلوغ جنگ و جدال نفرمودند و تکلیف نکردند تا مزها برداشتی و نشان از مزة آخرت یافتی؛ اکنون که بالغ شدی تکلیف که عین جنگ است و جهاد است با طبع و نفس ترا فرمودند تا به مزة آخرت هم برسی تو همه مر دوستی الله را باش تا همة حرکات تو پسندیده شود؛ چون عشق آمد و محبت آمد حرکات تو موزون شود (بهاءولد،1382، ج1: ۱۰۵). «دخل مزه در دل ورزیدن همچنان باشد که اگر تخم مزة دینی کارد در دل، اللّه او را مزة دینی دهد و اگر تخم مزة دنیاوی کارد در دل، اللّه او را مزة دنیاوی دهد. اکنون تخم مزة دین من در دلم آنست که اللّه مرا جذب می‌کند و من در وی محو می‌شوم» (همان، ۱۶۰). «اگرچه همة جهان مملوک تو است، به اندازه و ذوق خود بیش مزه نتوانی گرفتن؛ اکنون در هر جزو این جهانی و آن جهانی که نظر کنی نیک نیک نظر کن تا مزة آن به تو راه یابد و هر ساعتی اللّه ترا نور روی دیگر و قدّ و قامت دیگر می‌دهد» (همان: 180).

از امتیازهای دیگر این رساله آن است که مفسر گاهی بخش‌هایی از تفسیرهای مشایخ بزرگ عرفان را بیان می‌کند که در حقایق‌التفسیر موجود نیست. نمونه‌های زیر از این نوع است:

«قوله تعالی الَّذِینَ کَفَرُوا وَصَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ أَضَلَّ أَعْمَالَهُمْ (محمد/1)؛ سهل می‌فرماید رضی‌الله‌عنه که مراد از این کافران آنها‌اند که منکر توحیداند؛ یعنی خدای را شریک می‌گویند و بعضی گفتند که مراد از این کافران منکران نیستند؛ بلکه آنهااند که کافر‌نعمتی کردند؛ یعنی شکر نعمت نکردند و نعمت‌های خدای را منکر شدند؛ دعوی کردند چیزها را که از حقیقت آن واقف نبودند» (محقق ترمذی، 1377: 77).

 «قوله تعالی ذلک بِأنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا اتَّبَعُوا الباطِلَ (محمد/ 3)؛ جعفر می‌گوید عمل ایشان و صدقات ایشان از بهر آن باطل شد که نیّت اساس و بنیاد دیوار عمل است و چون بنیاد دیوار محکم ننهی که آن دیوار به تمام رسد» (همان: 79)

«إن تَنصُرُوا اللهَ یَنصُرکُم وَ یُثَبِّت اَقدامَکُم(محمد/ 24)؛ ترمذی می‌فرماید معنی این است که اگر شما خدای را یاری دهید خدا شما را یاری دهد. گفت خدا منزه از یاری کسی معنی این آن است کی اگر یاری دهید اولیای مرا و انبیای مرا شما را یاری دهم؛ ایشان را عزیز دارید شما را عزیز کنم چنان‌که حواریان را به یاری عیسی عزیز کرد و صحابه را به یاری پیغامبر علیه‌السلام عزیز کرد و تا دور قیامت ثنای ایشان بر منبرها و محفل‌ها باقی داشت و آنان که پیغامبر ما را از بهر عزت نفس خود خوار داشتند، همچون ابوجهل و ابو‌لهب لعنت ایشان را باقی داشت؛ چنان‌که پادشاه خاینی را بر دار بلند بیاویزد سال‌ها تا همه او را بینند» (همان: 80).

همچنان‌که بیان شد حقایق‌التفسیر مجموعه‌ای از تفاسیر مشایخ بزرگ عرفان است که گاه نام مفسر به همراه متن تفسیرش بیان می‌شود و گاه نیز نام گوینده نیامده است. البته بخش‌های ذکرشده نمونه‌هایی از تفاسیر کهن عرفانی‌اند که در حقایق‌التفسیر نیامده‌اند و این رساله آنها را به‌صورت ترجمه از مأخذی دیگر در خود حفظ کرده است. گفتنی است در حقایق‌التفسیر یک متن مهم و درجة اول در تفسیر عرفانی آیات حفظ شده است که در بیان‌های تفاسیر عرفانی سرمشق مشایخ عرفان بوده است. از دید برخی از پژوهشگران این متن مهم تفسیری، منسوب به حضرت امام جعفر صادق^(ع) (شهادت 148) است که در شکل‌گیری تفسیرهای عرفانی دیگر تأثیر بسیاری داشته است و عرفا با این تفسیر «نحوة نوی را در خواندن قرآن» فراگرفته‌اند (نویا، 1373: 135 و 133). پل نویا تفسیر منسوب به امام جعفر صادق^(ع) و تفاسیر عرفانی برخی دیگر از عارفان را از متن حقایق‌التفسیر استخراج کرده است و آنها را به‌طور مستقل به چاپ رسانیده است (ر.ک: پورجوادی، 1369: 21 به بعد). تصحیح و ویرایش جدید تفسیر منسوب به امام جعفر صادق^(ع) به‌تازگی برپایة نسخ تازه‌شناسایی‌شده به سعی و اهتمام دکتر تدین و دکتر میرباقری‌فرد انجام گرفته است. مصححان در طی یک مقدمة سودمند نکات درخوری را دربارة نسخه‌های خطی، اهمیت و اصالت این تفسیر بیان کرده‌اند (ر.ک: تفسیر منسوب به امام جعفر صادق^(ع)، 1394: 5 ـ 12).

4ـ کهن‌ترین تفسیر عرفانی احادیث نبوی

رساله‌ای که در این بخش معرفی و بررسی می‌شود، از دست‌نوشته‌های موجود در کتابخانة سلیمانیة استانبول است. این رساله به خط نسخ کهن و در مجموعه‌ای به شمارة 2127 آمده است. به نظر می‌رسد این مجموعه غیر از مجموعة شمارة 2127 موزة قونیه است که فروزانفر در تصحیح معارف برهان‌الدین به آن دسترسی داشت؛ چون این مجموعه چنان‌که ایشان بیان داشته‌اند درمجموع هفتاد و دو صفحه و هر صفحه چهارده سطر دارد (محقق ترمذی، 1377: د)؛ اما مجموعة کتابخانة سلیمانیه صد و نود و پنج صفحه و هریک از صفحات آن به‌جز صفحات رسالة تفسیر احادیث، هفده سطر دارد. در مجموعة کتابخانة سلیمانیه، نخست رسالة تفسیر عرفانی سورة محمد و فتح آمده است؛ سپس کتاب معارف برهان‌الدین محقق ترمذی (فوت 638) و سرانجام رسالة ترجمه و تفسیر احادیث نبوی بیان شده است که درمجموع 81 صفحه و هر صفحه باتوجه‌به خط درشت احادیث سیزده و گاهی چهارده سطر است.

در این مجموعه نیز تاریخ نگارش کتاب معارف برهان‌الدین برپایة ترقیمة آن، سال 687 است: «تمت نسخ هذا الکتاب فی تاریخ الخامس محرم سنة ثمانین و ستمائة حمداً لله وَ مصلیاً علی نبیه»؛ اما رسالة ترجمه و تفسیر احادیث نبوی هیچ مقدمه و ترقیمه‌ای ندارد و به همین سبب نویسنده و تاریخ گردآوری و نگارش آن به‌طور دقیق روشن نیست. فروزانفر در زمان تصحیح کتاب معارف و تفسیر عرفانی آیات از مجموعة 2127 موجود در کتابخانة سلیمانیة استانبول اطلاعی نداشته است؛ به همین سبب در مباحث نسخه‌شناسی خود به این رساله هیچ اشاره‌ای نمی‌کند و این رساله در مطالعات نسخه‌شناسی و عرفان‌پژوهی فراموش می‌شود.

این نسخة تازه‌شناسایی‌شده به یک نسخة خطی محدود می‌شود و هیچ اطلاعی از نسخه‌های دیگر آن در مجموعة فهرست‌های نسخ خطی فارسی نیامده است. از ساختار کلی این رساله چنین دریافت می‌شود که احادیث در چهار باب و به ‌ترتیب حروف الفبایی تنظیم شده است. البته برخی از اوراق آن افتاده است؛ چنان‌که برگ‌های اول و آخر آن افتاده است و عنوان‌های باب اول و باب دوم نیز در آن نیست؛ باب چهارم قبل از باب سوم قرار گرفته و نظم و ترتیب اوراق و ابواب آن پریشان است.

4ـ1 ویژگی‌های خاص نسخه

همچنان‌که گفته شد، رسالة ترجمه و تفسیر احادیث نبوی در بخش پایانی مجموعة موجود در کتابخانه سلیمانه نگارش شده است. در این مجموعه، برگ‌های نخستین این رساله افتاده است؛ نخستین صفحة آن بدون تذهیب و تزیین خاص آغاز می‌شود و هر صفحه پانزده سطر است. برخی از کلمات در ورق‌های نخستین به سبب آب‌دیدگی و کهنگی ناخواناست. احادیثی که در آغاز هر مدخل آمده به خط درشت و ترجمه و تفسیر به قلم ریزتر نوشته شده است. تفسیر به‌صورت مزجی است؛ پایان کلام با استفاده از علامت دایره و با گذاشتن نقطه‌ای در وسط آن مشخص شده است و این همان شیوه‌ای است که در بیشتر تفاسیر کهن فارسیِ نگارش‌شده در سده‌های پنجم و ششم رعایت شده است (ر.ک: بخشی از تفسیری کهن به پارسی، 1375: 4). گاهی مؤلف یا کاتب رساله با اشاره به غلط‌ها و کاستی‌های موجود در متن، آنها را در حاشیه تصحیح می‌کند. از ویژگی‌های دیگر و مهم این رساله آن است که برخی از واژه‌ها به‌صورت مشکول یعنی با اعراب نگارش شده است که این تلفظ یا گویش ویژة مؤلف یا کاتب را در روزگار نگارش نسخه نشان می‌دهد؛ این نیز از شیوه‌هایی است که در نگارش متون کهن سده‌های پنجم و ششم رایج بوده است (ر.ک: تفسیری بر عشری از قرآن مجید، 1352: 13). به‌طورکلی نوع کاغذ ضخیم به رنگ نخودی مات، خط نسخ کهن، شیوة نگارش و حفظ صورت اصیل واژه‌ها و شیوة تلفظ آنها، از ویژگی‌های بی‌مانند این نسخ است. با چنین ویژگی‌هایی به نظر می‌رسد این نسخه جزو متونی است که در اواخر قرن ششم یا اوایل قرن هفتم به نگارش درآمده‌اند.

در این رساله کهن‌ترین شکل کلمات ازنظر گویشی و دستوری و شیوة نگارش ـ که از ویژگی‌های متون قرن ششم و هفتم است ـ حفظ شده است؛ چنان‌که حروف «د، چ، پ، گ» به‌صورت «ذ، ج، ب، ک» و کلمات «بدانچه، آنچ، زیراکه، که، چه» به‌صورت «بدانچ، آنچ، زیراک، کی، چی» نوشته شده است؛ مانند: «از حق فرزند بر بذر آنست که مادر وی را از جای بدست آرذ که ویرا ننکی نباشذ و او را نام نیکوا بنهذ و بیشة لطیف درآموزد. بدانچ داری قناعت کن تا شکرکزارترین مردمان باشی و مردمان را دوست دار آنچ خود را دوست داری... ابوتراب نخشبی را برسیذند که تو درین بادیه چه میخوری گفت آنچ در مطبخ ملوک باشد گفت. حقّ گوا و اگر چی تلخ باشد». همچنین نشانة مدّ در کلمات پس از حروف اضافة «از»، «بر» و «در» حذف شده است و کلمة «است» با واژه‌های قبل از خود سرهم نوشتن شده است؛ مانند: «وانچ ازان توا است بکس ندهند و ازان کس نیز بتوا ندهند». «چون مرد طلب معیشت کند از وجه حلال او را بران ثواب دهند این خبر را معنی دیگر محتملست و آن آنست که خویشتن را از سؤال و حاجت خواستن از خلق عفیف دار».

در رسالهافزون‌بر این ویژگی‌های یادشده، نوعی الف در پایان واژهای مختوم به مصوت «واو»به کار رفته است. این الف بیشتر در آخر کلماتی است که به‌صورت اسم و صفت و ضمیر و پیشوندهای فعل هستند؛ مانند: «بپردازید از غم‌های دنیا چندان‌که بتوانید غم خوردن چیزی که بیش از توا بر کس نماند پس از توا به کس نماند»؛ «گفت هرکه بر قومی فرواآید روزة تطوع ندارد الا بدستوری ایشان»؛ «دروغ خیانت زبانست و خیانت فعل است و باز گفته‌اند که هردوا یکی است»؛ «بدانک دوستی نه آنست که بسبب روی نیکوا یا خوی نیکوا یا شجاعت و هنرمندی دیگر باشد». از این نوع الف که در متون کهن برای اشباع تلفظ «واو» به کار رفته، با عنوان الف اشباع یاد می‌شود. این نوع الف در متون کهن آمده است؛ متونی مانند ترجمه‌ای آهنگین از دو جزء قرآن کریم که از کهن‌ترین تفاسیر فارسی به شکل موزون است و در اواخر قرن سوم یا اوایل قرن چهارم نگارش یافته است. تصحیح‌کنندة متن در مقدمة تفسیر یادشده از این نوع الف با عنوان «الف اشباع واو» یاد می‌کند که از ویژگی‌های گویشی و دستوری متونی است که در قرن چهارم نگارش یافته‌اند (ر.ک: پلی میان شعر هجایی و عروضی فارسی، 1353: 37 و 89). درحقیقت کاربرد این نوع الف در رسالة ترجمه و تفسیر احادیث، دلیل دیگری بر کهن‌بودن متن است و با این وجه اشتراک می‌توان آن را جزو متونی دانست که تا پایان سدة ششم نوشته شده‌اند.

4ـ2 روش تفسیر رساله و رواج آن در خانوادة عرفانی مولوی

این رساله با این ویژگی‌ها، یکی از کهن‌ترین نمونه‌های تفسیر احادیث نبوی به زبان فارسی است که با بیان ساده و با افکار زاهدانه و به سلیقة اهل عرفان نگارش یافته است؛ چنان‌که در میان مطالب آن به بیتی از حدیقة سنایی استناد می‌شود. همچنین ضمن ذکر نام برخی از مشایخ بزرگ عرفان گفتارهایی از آنان نیز بیان شده است. نویسندة رساله در این تفسیر می‌کوشد تا نخست ترجمة دقیق و لفظ‌به‌لفظ حدیث را در جملاتی کوتاه و استوار بیان کند؛ سپس با توضیح برخی از مفردات و واژه‌ها به تفسیر احادیث پردازد. او در تفسیر احادیث بیشتر به جنبه‌های اخلاقی و عرفانی و معرفتی آنها توجه می‌کند. نویسنده در این باب به‌طور گسترده سخن می‌گوید و برای اثبات درستی دیدگاه‌های خود، از آیات قرآن و احادیث نبوی استفاده می‌کند. همچنین بنابر تفسیری که از حدیث «مَنْ انْتَهَرَ صَاحِبَ بِدْعَةٍ مَلَأَ اللَّهُ قَلْبَهُ أَمْنًا وَ إِیمَانًا و...»ارائه می‌دهد، به نظر می‌رسد که از اهل سنت و جماعت بوده است؛ او احادیث را به شیوة این فرقه تفسیر می‌کند.

در پایان رساله بعد از ذکر دعای کمابیش طولانی، بیتی از یک غزل مولوی آمده که با خطی شبیه به خط متن نگارش شده است؛ این نشان می‌دهد که زمانی، مولانا یا اطرافیان او از این نسخه استفاده کرده‌اند؛ چنان‌که برخی از احادیثی که در مثنوی مولوی به آنها استناد کرده، در این نسخه نیز با همان مضمون آمده است. در ادامه به نمونه‌هایی از این نوع احادیث اشاره می‌شود:

«اِلْتَمِسُوا الرِّزْقَ فِی خَبایاء الاَرضِ: طلب کنید روزی را در پوشیدن زمین، حثّ می‌کند در کشاورزی از تخم‌کاری و درخت‌نشانی؛ زیرا که روزی طلب‌کردن در آن حلال‌تر و پاک‌تر باشد و از حیل و خیانت دورتر باشد و نیز آن کس که بدین صنعت مشغول باشد امید وی به حق سبحانه و تعالی باشد پیوسته و همگی وی به رحمت حقّ متعلق باشد...»

فروزانفر در کتاب احادیث مثنوی، مضمون این حدیث را با این ابیات مثنوی هماهنگی می‌داند (فروزانفر، 1373: 168).

«جفَّ القلمُ بما اَنتَ لاقٍ: گفت قلم رفت به آنچه توا خواهی دیدن. بدان که هرآنچه آمدنی است در حقّ هر کسی جداگانه نبشته آمد. پس هرکه بدین ایمان درست دارد، دلش از همه مشغله ایمن شد و خالی و چند خصلت در وی پیدا شد از حلم و شجاعت و سخا و علی بن ابی‌طالب رضی‌الله‌عنه گوید اگر مردمان را به قَدَر ایمان بودی چنان که مرا است همه جهان به شجاعت و سخا چون من بودی».

مولوی نیز در مثنوی این حدیث را از قول حضرت علی^(ع) در خطاب به دشمن چنین بیان می‌کند:

 «حُفَّتِ الْجَنَّةُ بِالْمَکَارِهِ وَ حُفَّتِ النَّارُ بِالشَّهَوَاتِ: پیرامن بهشت اندر رنج‌هاست و پیرامن دوزخ اندر آرزوهاست؛ در خبر است که چون خدای تعالی بهشت را بیافرید و به انهار و اشجار و حور و قصور و غلمان و ولدان بیاراست، فریشتگان گفتند: بار خداوندا این را چه کنی. گفت: از بهر خلقان آفریدم. فریشتگان گفتند: خنکی ساکنان این سرای را هیچ کس نبود که صفت این بشنود الا بدین رغبت کنند...».

«زُر غبّاً تَزدَد حُبّاً: زیارت روز میانه کن تا دوستی بزیادت باشد و این خبر را سببی است و آن، آن است که ابوهریره به زیارت پیغامبر علیه‌السلام حریص بودی و گاه‌بی‌گاه آمدی؛ پس پیغامبر علیه‌السلام این خبر بگفت... ابوهریره از این معنی دل‌تنگ شد. پیغامبر علیه‌السلام گفت والله مَامَلَلناهُ و لاقَلَلناهُ وَ لکِن اَدَّبناهُ والله که از وی ملال نگرفتیم و لکن ادبش کردیم».

«سَافِرُوْا تَصِحُّوا وَ تَغْنَمُوا: سفر کنیذ تا تن [درست] شوید که در سفر فواید است که در حضر نیست. اگر به سفر تجارت رود از فایده خالی نباشد و اگر حجّ کند یا به زیارت مشایخ رود هم فایدة دینی حاصل آید. چون مرد بر سفر بود پیوسته به حقّ سبحانه محتاج بود؛ اما در سفر طاهرتن باشد چه هر ساعتی تازه‌تر بود دل حاضرتر بود خاصه به استجلاب منافع و استدفاع مضارّ و بنده را حضور دل غنیمت بزرگ است».

«قَیِّدهَا وَ تَوَکَّل: بندش کن آنگه توکل کن. این خبر را [سببی] است و آن، آن است که پیغامبر علیه‌السلام... گفت: شتر چه کردی. گفت توکل بر خدای کردم؛ یعنی بند می رها کردم. پیغامبر علیه‌السلام گفت: بندش کن، آنگه توکل کن و پیغامبر علیه‌السلام دانست که توکل بی‌علاقه بهتر باشد؛ لیکن کدخدای آموخت که آنچه در غیب قضا کرده‌اند خود باشد؛ اما آنچه به تو تعلق دارد از روی سبب به جای آر».

«طُوبَی لِمَنْ ذَلَّ فِی نَفْسِهِ، وَطَابَ کَسْبُهُ...:طوبی آن را که در نفس خویش ذلیل باشد؛ یعنی خویشتن را ذلیل و حقیر داند و از کبر و صلف دور باشد؛ چنان‌که عروه بن زبیر گفت پسر خویش را به عرفات که ای پسر به حق خداوند این کعبه که در این اهل عرفات بتر از توا خدای را بنده نیست و کس را بتر از نفس خویش نمی‌دانم...».

«طُوْبَی لِمَنْ شَغَلَهُ عَیْبُهُ عَنْ عُیُوْبِ النَّاسِ...: خنک آن را که عیب او مشغول دارد از عیب‌های مردمان و نفقه کند از مالی که دارد نه از معصیت و صحبت وی با فقیهان و حکیمان باشد و پرهیز کند از مردمان فرومایه و اهل فسق».

فروزانفر مضمون این حدیث را با ابیات زیر هماهنگ می‌داند (فروزانفر، 1370: 109):

«کادَ الفَقرُ اَن یَکُونَ کُفراً و کادَ الحَسدُ أنْ یغلِبَ القَدَرَ: گفت خواست که درویشی که کفر شود و حسد خواست که قدر را چیره شود. ظاهر خبر ذم درویشی است و باطن وی ستایش وی است؛ ظاهرش این است که فقر خواست که کفر باشد؛ یعنی چندان صفات نامحمود دنیاوی در فقر جمع شد که خواست که کفر گردد و باطنش ستایش است که گفت که خواست که کفر گردد و نگشت و درست شد کی فقر نه کفر است؛ ضدّ کفر است و ضد کفر ایمان باشد؛ پس به حقیقت ستایش است...»

این رساله ازنظر قدمت و بهره‌جویی در مطالعات اسلامی و عرفانی و زبان و ادب فارسی بسیار اهمیت دارد؛ به همین سبب در ادامه قسمت‌هایی از متن دست‌نوشتة آن که هنوز به‌صورت تک‌نسخه است، برای نمونه به شیوة نگارش امروزی تصحیح و بیان می‌شود:

«تَبنُونَ مَا لا تَسکُنونُ وَ تَجمَعُون مَا لا تَأکُلونَ وَ تَأملُونَ مَا لا تُدرِکُون کَم مِن مُستَقبِلٍ یَوماً لایَستکمِلُهُ وَ مُنتَظِرٍ غَداً لایُبلِغُهُ:بناها می‌کنید که در وی آرام نخواهید گرفتن و مال جمع می‌کنید که نخواهید خوردن و امید می‌دارید به زندگانی در آنکه نخواهید رسیدن؛ بسیار کسانی که روزش پیش آمد و به آخر آن روز نرسید و فردا را چشم داشت و به فردا نرسید؛ پندی است که پیغامبر علیه‌السلام امت خویش را داده است، نشان داد از ناپایندی دنیا و بی‌وفایی وی که بسیار کس بناها ساختند و دیگری نشست و مال جمع کرد و دیگری بخورد و به چیزها دل دربست و بدان نرسید و بسیار کس بامداد شادمانه بود و شبانگاه غمناک و شبانگاه خرم بود و بامداد دژم. این است آیین و رسم جهان فانی و احوال مردم در وی؛ فرزانه و خردمند دل در وی نبندد و عاقل بر وی اعتماد نکند و زیرک بدان ننازد و رسول علیه‌السلام می‌گوید که شب معراج حق تعالی مرا گفت: یا محمد لاتعقد الدّنیا فانّی لَم‌اَخلقکَ لها دل در دنیا مبند که تو را نه از بهر وی آفریدم؛ پس هر کس از خدای تعالی غافل‌تر، به دنیا مشغول‌تر و هرکه به خدای تعالی آشناتر، از دنیا گریزان‌تر. مردی حکیم پرسید که مرا می‌باید که دنیا بعد از من چگونه باشد؛ گفت: همچنان‌که بعد آن کس است که پیش از تو رفت.

«حُفَّتِ الجَنَّةُ بِالْمَکَارِهِ وَ حُفَّتِ النَّارُ بِالشَّهَوَاتِ: پیرامن بهشت اندر رنج‌هاست و پیرامن دوزخ اندر آرزوهاست. در خبر است که چون خدای تعالی بهشت را بیافرید و به انهار و اشجار و حور و قصور و غلمان و ولدان بیاراست، فریشتگان گفتند: بار خداوندا! این را چه کنی؟ گفت از بهر خلقان آفریدم. فریشتگان گفتند: خنکی ساکنان این سرای را هیچ کس نبود که صفت این بشنود الا بدین رغبت کنند و درآید. ایزد تعالی راه گذر بهشت بر بلا نهاد؛ آنگه دوزخ را بیافرید با سلاسل و اغلال و انکال و الوان عذاب بیاراست. ملایکه گفتند: بار خدایا! این که را باشد گفت: خلق را. گفتند: یا رب هیچ کس نبود که صفت این بشنود یا بیند الا که بگریزد چنان‌که این خلوت بماند ایزد تعالی ره گذر دوزخ را بر نعمت و شهوت‌ها نهاده است.

«خُصَّ الْبَلاءُ بِمَنْ عَرَفَ النَّاسَ وَ عَاشَ فِیهِمْ مَنْ لَمْ یَعْرِفْهُمْ:گفت بلا مخصوص است بر آن کس که مردمان را شناخت و بزیست و آسایش یافت آن کس که نشناخت ایشان را؛ بنمود پیغامبر علیه‌السلام که مخالطه و صحبت با خلق همه رنج است و آسان آن کس زید که با ایشان نیامیزد و آن بلا که گفت آن است که چمن مردم شناسی اگر خواهی که ایشان خوی توا گیرند عیش تباه شود که نگیرند و توا در رنج بمانی و اگر توا به خوی ایشان روی دین تباه شود و توا نکوهیده بمانی. هارون‌الرشید، عبدالرزاق صنعانی را گفت: کسی بنگر که با ما صحبت کند و ما را نصیحت کند. صنعانی گفت: مردم از دو نوع‌اند یا طالب دنیااند یا طالب آخرت؛ آنکه طالب دنیا است تو را نصیحت نکند و آنکه جویندة آخرت است با توا صحبت نکند.

«طُوَبی لِمَن عَمِلَ بَعَمَلِهِ:خنک آن را که به علم کار کند؛ یعنی بدان چه گوید کار بندد عبدالوتر عدنی گوید: سی سال است که این مرید من از بهر خدای تعالی روزه می‌دارد و من از قبل وی روزه می‌دارم. گفتند: یا شیخ چه معنی؟ گفت: او را فرمودم که پیوسته روزه می‌دار؛ چون وی روزه داشت من از حق سبحانه و تعالی شرم داشتم که به گفتار من روزه دارد و من به روز طعام خورم و روزه ندارم.

«طُوبَی لِمَنْ ذَلَّ فِی نَفْسِهِ وَطَابَ کَسْبُهُ وَ حَسُنَتْ خَلِیقَتُهُ وَ أَنْفَقَ الْفَضْلَ مِنْ مَالِهِ وَ أَمْسَکَ الْفَضْلَ مِنْ قَولِهِ وَ وسعته السّنّة وَ لَم یَعُدهَا إلی البِدعةٍ: طوبی آن را که در نفس خویش ذلیل باشد؛ یعنی خویشتن را ذلیل و حقیر داند و از کبر و صلف دور باشد؛ چنان‌که عروه بن زبیر گفت پسر خویش را به عرفات که ای پسر به حق خداوند این کعبه که در این اهل عرفات بتر از توا خدای را بنده نیست و کس را بتر از نفس خویش نمی‌دانم و آنچه گفت و حَسُنَتْ خَلِیقَتُهُ و خوی وی خوش باشد خوش‌خوی نه خندیدن است و نه خندانیدن؛ لکن احتمال اذی است و تحمل رنج و عفوکردن و پوشیدن عیب و آنچه گفت وَ أَنْفَقَ الْفَضْلَ مِنْ مَالِهِ و هزینه کند زیادتی مال خویش، معنی این است که هرآنچه از قوت وی و قوت عیال وی زیادت باشد، به صدقه بدهد و ذخیره نکند و فردا را غم نخورد و آنچه گفت وَ أَمْسَکَ الْفَضْلَ مِنْ قَولِهِ، آنچه از گفتار وی زیادت باشد بازگیرد، یعنی آن گوید که از آنش ناگزیر باشد؛ آنچه از ناگزیر خوردنی باشد، بدهد و آنچه ناگفتنی باشد نگوید و آنچه گفت وسعته السّنّة وَ لَم یَعُدهَا إلی البِدعةٍ و سنت خویش را فراخ گیرد و از بدعت دور باشد؛ یعنی هرچه کند به سنت کند و بدان مشغول بود.

«طُوْبَی لِمَنْ شَغَلَهُ عَیْبُهُ عَنْ عُیُوْبِ النَّاسِ وَ أنْفَقَ مِنْ مَالٍ اِکْتَسَبَهُ مِنْ غَیْرِ مَعْصِیَةٍ وَ خَالَطَ أهْلَ الفِقْهِ وَ الحِکْمَةِ وَ جَانَبَ أهْلَ الذُّلِّ وَ المَعْصِیَةِ: خنک آن را که عیب او مشغول دارد از عیب‌های مردمان و نفقه کند از مالی که دارد نه از معصیت و صحبت وی با فقیهان و حکیمان باشد و پرهیز کند از مردمان فرومایه و اهل فسق؛ اما آنچه گفت طوبی، معانی بسیار دارد این لفظ؛ بعضی گفته‌اند طوبی تأنیث اطیب است و اشتقاقش از طیب است و بعضی گفته‌اند که درختی است در بهشت و بعضی گفته‌اند طوبی نام بهشت است و خُلد وی و آنچه گفت عیب وی او را از عیب دیگران مشغول دارد. ابوالحسین النوری هر بامداد به آینه نگرستی؛ گفتی می‌ترسم که از شومی گناه من روی من سیاه شده باشد.

«طوبی لِمَن طابَ کَسْبُهُ و صَلُحَتْ سَریرَتُهُ وَ کَرُمَت علانِیَتُهُ و عَزَلَ عَنِ النّاسِ شَرَّهُ: خنک آن را که کسب وی حلال و سر وی به صلاح باشد و علانیت او ستوده باشد و شرّ خویش از مردم دور داشته باشد و الفاظ نبوی علیه‌السلام و الصلوة محکم و متقن و ترتیب بود. نخست گفت خنک آن را که کسب وی حلال بود و آنگه گفت سرّ وی بصلاح بود یعنی که سرّ بصلاح از لقمة حلال بود آنگه گفت ظاهر وی پسندیده بود که الظاهر عنوان الباطن؛ ادب ظاهر عنوان ادب باطن است؛ آنگه آن کسی که چنین بود رنج وی از مردمان دور داشته بود آنگه طوبی او را بود.

«قُلِ الْحَقَّ وَ إِنْ کَانَ مُرّاً:گفت حقّ گوا و اگر چی تلخ باشد. بعضی از مشایخ را پرسیدند مردی چیست؟ گفت حق‌گفتن هرکه را که باشد و حق‌پذیرفتن از هرکه باشد. عمرو بن عبید پیش هارون‌الرشید رفت. رشید گفت: یا شیخ! کار ما چون می‌بینی؟ عمرو گفت: مردی می‌بینم که به نانی سیر شود و به ده گز کرباس پوشیده شود و بر نمدی دوا لا بخسبد؛ کار و شغل عالم به گردن پذیرفته است و مال بندگان خدای می‌ستاند؛ به ناحق و هزینه می‌کند به رضای خویش که این همه مشغله او را از مرگ نرهاند و به قیامت پشیمانی بازآرد هارون‌الرشید بگریست و گفت: ای شیخ! چاره چیست؟ عمر گفت: از دوزخ گریختن و طلب بهشت کردن و گوشة مسجدی گزیدن و بر این پادشاهی اختیار کردن که مرگ چون دررسد نزدیک خردمند چه تابوت و چه تخت.

«قوله عَلَیه السَّلام اسْمَحْ یُسْمَحْ لکَ:گفت سخاوت کن و عطا ده تا تو را نیز مکافات کنند. بدان که مکافات در طبیعت واجب هست و در خبر است کَمَا تَدِینُ تُدَانُ وَ کَمَا تَزْرَعُ تَحْصُدُ؛ چنان‌که جزا دهی تو را نیز جزا دهند و چنان که بکاری بدروی. ابوالحسن واسطی گوید به جوانی از واسط سوی کوفه می‌رفتم دوا تا نان با خویشتن داشتم و قدری گوشت بریان؛ چون فرسنگی چند از واسط رفته بودم زنی مرا پیش آمد و گفت: ای شیخ! از این جایگاه تا به شهر چند مانده است؟ گفتم: چهار فرسنگ. گفت: وای بر من که عورتم و نان ندارم و گرسنه‌ام؛ این مسافت راه چگونه روم؟ شیخ گفت: آن دوا تا نان و گوشت به وی دادم. بعد از سی سال از کوفه به واسط همی‌آمدم و نان نداشتم و به‌غایت گرسنه گشتم؛ چون بدان جایگاه رسیدم که زن را آن نان داده بودم، سواری از واسط مرا پیش آمد و گفت: ای شیخ! هیچ خورده‌ای؟ گفتم که دوا روز است که نخورده‌ام. دست در خریطه کرد و دوا تا نان به من داد و پاره‌ای گوشت بستدم و بکار بردم و بخفتم. آن پیر زن را به خواب دیدم که گفتی مرا حق توا به توا رسید. گفتم: بلی. چون به واسط آمدم و تجسس کردم آن سوار بر آن پیر زن بود که من دوا تا نان و گوشت به وی داده بودم.

«کادَ الفَقرُ اَن یَکُونَ کُفراً وَ کادَ الحَسدُ أنْ یغلِبَ القَدَرَ: گفت خواست که درویشی که کفر شود و حسد خواست که قدر را چیره شود. ظاهر خبر ذم درویشی است و باطن وی ستایش وی است. ظاهرش این است که فقر خواست که کفر باشد؛ یعنی چندان صفات نامحمود دنیاوی در فقر جمع شد که خواست که کفر گردد و باطنش ستایش است که گفت که خواست که کفر گردد و نگشت و درست شد کی فقر نه کفر است؛ ضدّ کفر است و ضد کفر ایمان باشد. پس به‌حقیقت ستایش است و اما آنچه گفت کادَ الحَسدُ أنْ یغلِبَ القَدَرَ یعنی حسود را حسد به جایی کشد که تمنا کند که کاشکی که مرا طاعت بودی که آن خیر کی محسود مرا تقدیر کرده‌اند، من از وی بگردانیدمی.

«کَما تَکُونُون یُوّلَّی عَلَیکُم: چنان‌که شما باشید والیان بر شما باشند؛ یعنی اگر کرداتر شما نیک باشد کاردان شما نیک باشد و جای دیگر گفت عُمّالُکُمْ اَعْمالُکُمْ ان حَسُنَت اَعمالُکُم صَلُحَت عُمّالُکُم؛ گفت که کردار شما کاردار شما است، اگر کار شما نیکوا باشد، کاردار شما نیز به صلاح باشد. حسن بصری رحمه‌الله‌علیه گوید که اگر من به شب خطا کنم، بامداد در خوی اسب من ظاهر باشد.

«مَنْ انْتَهَرَ صَاحِبَ بِدْعَةٍ مَلَأَ اللَّهُ قَلْبَهُ أَمْنًا وَ إِیمَانًا و مَن أهانَ صَاحِبَ بِدْعَةٍ آمنهُ الله یَوْمَ الْفَزَعِ الْأَکْبَرِ:گفت هرکه مبتدعی را از پیش براند، خدای عزّ‌وجلّ دل او از امن و ایمان پر گرداند و هرکی مبتدعی را خوار دارد، خدای عزّوجلّ او را روزیی فزع بزرگ ایمن گرداند. بدان که در اسلام به هفتاد و سه فرقت شده‌اند یک فرقت اهل حق‌اند و آن اهل سنت و جماعت‌اند و عبدالرزاق صنعانی گوید که روزی صاحب بدعتی را بانگ بر سر زدم. آن شب پیغامبر را علیه‌السلام به خواب دیدم که هفت بوسه بر پیشانی من داد و مرا گفت رضی الله عنک کما رضیت عنک گفت خدای تعالی از تو راضی باد چنان که من از تو راضیم.

«بسم الله الرحمن الرحیم بسم الله توکلت علی الله و ینصرک نصراً عزیزاً الّلهم احفظ هذه الخیل من کلِّ آفات و عاهات و البلیّات بحقّ اسمائک العظیم انَّکَ عَلی کلِّ شیءٍ قدیر و ان یکاد الذین کفروا لیزلقونک بِابصارهم لما سمعوا الذکر و یقولون انه لمجنون و ما هو الا ذکر للعالمین و لا حول و لا قوة الا بالله العلی العظیم لا اله لا الله الملک الحق المبین محمد رسول الله صادق الوعد الامین. یا ربّ بحق هذه الاسماء العظام احفظ هذه الخیل من کلِّ آفات و عاهات باللیل و النهار و هو سمیع العلیم و فی البر و البحر و الطرق و المقام و المقابلة الاعداء من القطوع و الوقوع و وصل العین و الخنام من کل انس و جنّ انه سمیع الدعاء انه علی کل شیء قدیر و لو انّ قرانا سیرت به الجبال و قطعت به الارض و کلّم به الموتی بل لِلّه الامر جمیعا ...¹ انه من سبحان و انه بسم الله الرحمن الرحیم و لا حول و لا قوة الا بالله العلی العظیم و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنین و لا حول و لا قوة الا بالله العلی العظیم.

5ـ نتیجه‌گیری

در این جستار تلاش شد تا تاریخ نخستین نگارش‌های تفسیر عرفانی آیات و احادیث بیان شود؛ اما همچنان‌که در معرفی نسخه‌های خطی آنها بیان شد، این رساله‌ها، اصیل و قدیمی به نظر می‌رسند؛ اما ناقص‌اند و تعیین هویّت دقیق آنها به این صورت دشوار است. هنوز از متن تفسیر عرفانی آیات قرآن کریم تصحیح انتقادیِ درست و درخوری صورت نگرفته است و فروزانفر آن را به‌صورت تک‌نسخه برپایة نسخه 2127 قونیه تصحیح کرده است. به نظر می‌رسد متن در اختیار فروزانفر بخشی از تفسیر بزرگی بوده است که به‌طور کامل به دست ما نرسیده است.

از سوی دیگر رسالة تفسیر احادیث به همراه تفسیر آیات قرآن در مجموعة 2127 موجود در کتابخانة سلیمانیه آمده است؛ اما رابطة این دو رساله هنوز برای ما مشخص نیست. گفتنی است که در هر دو رساله به اشعار سنایی آشکارا استناد شده است؛ همچنین نام برخی از مشایخ بزرگ عرفانی نیز آمده است. درحقیقت متن نهایی رسایل منظور هنوز در اختیار ما نیست. باید نسخه‌های دیگری از این تفسیرها شناسایی و نقص‌ها و افتادگی‌های آنها تصحیح شود تا دربارة چگونگی پیدایش تفسیرهای عرفانی و ارتباط تفسیر عرفانی آیات با متن تفسیر احادیث بتوان دقیق‌تر سخن گفت.

به‌طورکلی با بررسی این رساله‌ها چنین دریافت می‌شود که ترجمه و تفسیر عرفانی آیات و احادیث در ادب فارسی نسبت به تفسیرهای سنتی با اندکی تأخیر صورت گرفته است؛ اما به نظر می‌رسد حکما و عرفای فارسی‌زبان بنابر نیاز مخاطبان در جلسه‌های وعظ و تذکیر بر آن شده‌اند تا به گردآوری تفاسیر باتوجه‌به سلیقة اهل عرفان برآیند و این‌گونه، سنتی را در تفسیرنویسی عرفانی پی‌ریزی کردند که سرانجام به گردآوری تفسیرهای بزرگ و ارزشمندی در ادب فارسی انجامید؛ الستین الجامع للطائف البساتین احمد زید طوسی و حدائق الحقائق معین‌الدین فراهی (وفات 908) و جواهر التفسیر و مواهب علّیه از حسن واعظ کاشفی سبزواری (910) از جملة این تفسیرهاست.

پی‌نوشت

1. در متن روی عبارت قلم کشیده‌اند و ناخواناست.