رد انتساب عجایب‌الدنیا به ابوالموید بلخی برحسب مقایسه این اثر و عجایب مندرج در گرشاسب‌نامه اسدی طوسی

چکیده

به ابوالمؤید بلخی کتابی با عنوان عجایب‌الدنیا منسوب است که برخی بدون تردید آن را از او می‌دانند و معتقدند در قرن هفتم دخل و تصرفاتی در آن ایجاد شده است. ابوالمؤید صاحب شاهنامه‌ای منثور بود؛ بخشی از آن به داستان گرشاسب اختصاص داشت که منبع اسدی طوسی در نظم گرشاسب‌نامه بوده است. این مقاله با توجه به تاریخ سیستان و برخی عجایب‌نامه‌های کهن دیگر به مقایسة عجایب‌الدنیا و منظومة گرشاسب‌نامة اسدی طوسی می‌پردازد. نویسنده می‌کوشد تا نشان دهد آیا ابوالمؤید صاحب کتابی مستقل با موضوع عجایبِ سرزمین‌های مختلف بوده است؛ و با توجه به اینکه گرشاسب‌نامة اسدی و عجایب‌الدنیا از منبعی واحد استفاده کرده‌اند، چه شباهت‌هایی میان بخشی از عجایب مندرج در این دو اثردیده می‌شود. از 90 داستان شگفت ذکرشده در منظومة اسدی طوسی 27 مورد در عجایب‌الدنیا نیز وجود دارد که برخی از آنها در جزئی‌ترین توصیفات و تصاویر، واژگان و ترکیبات و اسامی اشخاص مشابه‌ است و نشان‌دهندة منبع یکسان آنهاست. با توجه به دلایلی می‌توان نتیجه گرفت ابوالمؤید بلخی کتابی مستقل با عنوان عجایب‌الدنیا نداشته است و تنها برخی از عجایب را گرد آورده و در بخشی از داستان گرشاسب و سفرهای او گنجانده است؛ ازجملة این دلایل عبارت است از: دخل و تصرف‌نکردن اسدی طوسی در ذکر عجایب در منظومة خود، بهره‌نگرفتن از منابع مختلف، مشابهت کامل برخی شگفتی‌ها در این دو اثر، ذکرنشدن نزدیک به 60 پدیدة شگفت منظومة اسدی در عجایب‌الدنیا، اشارة صاحب تاریخ سیستان به وجود عجایب در کتاب گرشاسب ابوالمؤید. کتاب عجایب برّ و بحر که نام آن در تاریخ سیستان آمده است از بشر مقسم است که در قرون بعد به عجایب‌الدنیا مشهور شد. ابن‌محدث تبریزی در قرن هفتم کتابی دربارة عجایب تدوین کرد؛ او چندین پدیدة شگفت را از کتاب گرشاسب ابوالمؤید و اثر بشر مقسم اخذ و عجایب‌الدنیای موجود را تألیف کرد.

واژه‌های کلیدی

عجایب‌نامه؛ عجایب‌الدنیا؛ اسدی طوسی؛ گرشاسب‌نامه؛ ابوالمؤید بلخی

مقدمه

در گذشته شرح عجایب سرزمین‌های مختلف یکی از موضوعات مهم، جذاب و گیرا بوده و کتاب‌های بسیاری در این موضوع نوشته شده است. «در سرزمین‌های اسلامی در سده‌های میانه، گرایش به فانتزی چنان شایع بود که موجب پدیدآمدن نوع ادبی خاصی به نام عجایب شد» (حری، 1390: 139). برخی آن را نوعی ادبی دانسته‌اند: «عجایب‌نامه‌ها نوعی از انواع ادبی است که ریشه در باورها، سنن و فرهنگ مردمان هر منظقه دارد» (سلطانی، 1385: 131). این عجایب حتی اگر در اصل واقعی بوده به‌مرور شاخ و برگ گرفته و با اغراق، جنبة تخیلی آن بیشتر شده است. نکتة مهم آنکه در برخی از متون جغرافیایی قدیم مانند حدودالعالم و متون کانی‌شناسی مانند تنسوخ‌نامه به‌سبب جنبه‌های علمی اثر، ضروری بوده است که مباحث بر بنیان واقعیت‌ها بنا شود؛ اما در این آثار نیز اینگونه عجایب وجود دارد. افزون‌بر بازتاب عجایب در متون جغرافیایی، کتاب‌های مستقلی نیز دربارة آنها نگاشته شده است؛ عجایب هند از ناخدا بزرگ شهریار رامهرمزی، سلسلةالتواریخ از سلیمان تاجر سیرافی (قرن چهارم)، تحفة‌الغرائب از محمد بن ایوب الحاسب طبری (تألیف در سال 485 ق) و عجایب ‌المخلوقات و غرائب ‌الموجودات از محمد بن محمود بن احمد طوسی (تألیف در سال 562) از عجایب‌نامه‌های کهن به شمار می‌رود. یکی از این آثار عجایب‌الدنیاست که برخی آن را به ابوالمؤید بلخی منسوب کرده‌اند و برخی نیز اصلاً این انتساب را نمی‌پذیرند. این اثر نخستین‌بار در سال 1993 در روسیه به همت لیدی‌یا پاولوونا اسمیرنووا به چاپ رسید و بار دیگر در سال 1397 به‌تصحیح علی نویدی ملاطی در مجموعه انتشارات ادبی و تاریخی موقوفات دکتر محمود افشار منتشر شد. مصحّح در مورد اخیر، اثر را دارای دو مؤلف دانسته است: ابوالمؤید بلخی و نویسنده‌ای اهل آذربایجان. نام مؤلف در اثر نیامده است؛ اما چون در جایی پدر خود را «محدث تبریزی» (ابن‌محدث تبریزی، 1397: 75) برشمرده به نام «ابن‌محدث تبریزی» نامیده شده است.

این مقاله درپی آن است که نشان دهد آیا ابوالمؤید صاحب کتابی مستقل با موضوع عجایب سرزمین‌های مختلف بوده است. چه مشابهت‌هایی میان منظومة گرشاسب نامة اسدی و عجایب‌الدنیا دیده می‌شود. آیا می‌توان با مقایسة این دو اثر و عجایب‌نامه‌ها یا آثاری دیگر با آنها به نکات تازه‌ای دربارة عجایب‌الدنیا یا منظومة اسدی دست یافت. چرا ابوالمؤید بلخی عجایب‌نامه‌ها را در حماسة خود وارد کرده است. برای این منظور ابتدا موارد مشابه میان عجایب منظومة گرشاسب‌نامه و عجایب‌الدنیا استخراج و مقایسه شد. سپس با توجه به آثار و تحقیقات مهمی که در آنها از عجایب‌الدنیا ذکری به میان آمده است، به پرسش‌های تحقیق پاسخ داده شد.

پیشینة پژوهش

تاکنون دربارة ابوالمؤید بلخی و عجایب‌الدنیا تحقیقات مختلفی انجام گرفته است. ازجمله سعید نفیسی در تاریخ نظم و نثر، بهار در سبک‌شناسی نثر، امیدسالار در سی و دو مقاله در نقد و تصحیح متون و نویدی ملاطی در مقدمة عجایب‌الدنیا به آن پرداخته‌اند. برخی این اثر را از ابوالمؤید دانسته و برخی این نظریه را رد کرده‌اند. به‌سبب اشاره به آرا و نظریات این محققان در ادامة مقاله، در اینجا از نقل یافته‌های آنان چشم‌پوشی می‌شود. دربارة منبع اسدی طوسی نیز تحقیقاتی انجام گرفته که بیشتر به اثبات استفادة اسدی طوسی از گرشاسب‌نامة ابوالمؤید بلخی محدود بوده است؛ ازجمله ایرج مهرکی (1381) در مقالة «منبع اسدی طوسی در سرودن گرشاسب‌نامه» به این موضوع پرداخته و نشان داده است اصل داستانی که اسدی به نظم درآورده از ابوالمؤید بوده است. البته برخی محققان به منبع داستان‌های شگفت اسدی توجه داشته‌اند. مدبری و زارع (1388) با توجه به شباهت‌های موجود میان سفرهای دریایی اسکندر و سفرهای گرشاسب، معتقدند داستان‌های اسکندر سرمشق شاعرانی مانند اسدی قرار گرفته است؛ اما تاکنون تحقیقی که عجایب گرشاسب‌نامه را با عجایب‌الدنیا مقایسه کند و اینگونه در جستجوی انتساب یا رد انتساب عجایب‌الدنیا به ابوالمؤید و شناخت بهتر منابع گرشاسب‌نامة اسدی باشد، به نظر نگارنده نرسید.

عجایب‌الدنیا و ابوالمؤید بلخی

در انتساب عجایب‌الدنیا به ابوالمؤید اظهارنظرهای مختلفی مطرح شده است. اساس این انتساب براساس برخی ارجاعات در عجایب‌الدنیا به ابوالمؤید بلخی و جمله‌ای بحث‌برانگیز در تاریخ سیستان است: «بوالمؤید و بشر مقسم اندر کتاب عجایب بر و بحر گویند ...» (تاریخ سیستان، 1314: 13) بهار آن‌چنان ‌که گفتیم در این انتساب شکی به خود راه نداده است: «عجایب‌البلدان بدون شک از تألیفات ابوالمؤید بوده است» (بهار، 1349، ج 2: 19). بهار در ادامه می‌افزاید که در سال‌های بعد دیگران در آن کتاب دست‌ها برده‌اند و حوادث سال 562 و 606 در آن کتاب دیده می‌شود. صفا (صفا، 1369، ج 1: 618) و نفیسی نیز همین احتمال را داده‌اند. در مقابل افرادی به‌ویژه محمود امیدسالار آن را رد کرده‌اند. او ازجمله دلایل خود را این موارد می‌داند که نثر آن متعلق به قرن چهارم نیست و نویسنده از حوادثی سخن می‌گوید که قرن‌ها بعد از سامانیان اتفاق افتاده است. سرانجام معتقد است امکان اینکه این کتاب از ابوالمؤید بلخی باشد به نظر نگارنده هیچ است و امکان اینکه عجایب‌الدنیا تحریر جدیدی از اثر او باشد بسیار ضعیف است (امیدسالار، 1389: 378‑383؛ برای اطلاع بیشتر رک: ابن‌محدث، 1397: بیست و سه). نویدی ملاطی نیز در مقدمة عجایب‌الدنیا چنین آورده است: «از آنجا که نگارنده دلیلی بر رد انتساب کتابی با موضوع عجایب به ابوالمؤید ندیده، این انتساب را یقینی می‌داند» (ابن‌محدث، 1397: بیست و هشت).

نگارندة این مقاله بر این عقیده است که ابوالمؤید کتابی مستقل دربارة عجایب نداشته؛ بلکه عجایبی را در خلال داستان گرشاسب گنجانده که بخشی از شاهنامة بزرگ وی بوده است. ابن‌محدث تبریزی که در قرن هفتم درپی تدوین کتابی با موضوع عجایب بود، از آثار مختلفی ازجمله بخشی از عجایب مندرج در گرشاسب ابوالمؤید بهره برده است. برای تأیید این فرضیه به قرینه‌هایی نیاز است. یکی از این موارد نشان‌دادن این است که داستان گرشاسب بلخی مشتمل بر عجایب بوده باشد. در تاریخ سیستان عبارتی است که کمتر به آن توجه شده است و می‌تواند این فرضیه را تأیید کند. مؤلف بعد از ذکر بنای شهر سیستان به دست گرشاسب ـ نویسنده در ابتدای فصل اشاره می‌کند که آن را از کتاب گرشاسب گرفته است ـ چنین آورده است: «به سراندیب شد و نسرین را آنجا بگرفت و بکشت و پیرامن دریای محیط برگشت و آن جزیرها و عجایب‌ها بدید» (تاریخ سیستان، 1314: 5)؛ البته کتاب گرشاسب آن‌چنان‌ که در جایی دیگر تصریح کرده از ابوالمؤید بلخی بوده است: «بوالمؤید اندر کتاب گرشاسب گوید ...» (همان: 35)؛ بنابراین کتاب گرشاسب داستان‌هایی از عجایب سرزمین‌ها داشته و از این راه در گرشاسب‌نامة اسدی طوسی و عجایب‌الدنیا وارد شده است.

دلیل دیگر ذکر نام مهراج و گرشاسب در عجایب‌الدنیاست که تاحدی مشخص می‌کند منبع مؤلف در ذکر برخی از این شگفتی‌ها کتابی بوده است که نام این دو شخصیت در آن موجود بوده و این کتاب همان گرشاسب بلخی است. حکایاتی که با ذکر نام این شخصیت‌ها در هر دو اثر گرشاسب‌نامة اسدی طوسی و عجایب‌الدنیا کاملاً مشابه است، نشان‌دهندة منبع کاملاً مشترک آنهاست (برای مثال نک: ابن‌محدث تبریزی، 1397: 97 و اسدی طوسی، 1354: 183). از این موارد در ادامه بیشتر بحث خواهد شد. وصف شگفتی‌های مشترک در این دو اثر از جهات مختلف، مانند جزئیات شگفتی، تصاویر، واژگان و گاهی شخصیت‌ها، بسیار نزدیک و مشابه است؛ تاحدی که می‌توان گاهی از گرشاسب‌نامه به‌عنوان منبعی برای تصحیح عجایب‌الدنیا استفاده کرد و ضبط اصح را تشخیص داد. اصل بسیاری از این داستان‌ها و حوادث شگفت گویا میان مردم و نویسندگان و ملاحان و امثالهم رایج بوده است و همین امر به ایجاد تغییراتی در بسیاری از آنها انجامیده و هر راوی به‌گونه‌ای دیگر داستان را روایت کرده است. برخی از این داستان‌ها در عجایب‌نامه‌های دیگری نیز آمده است؛ اما مقایسة آنها نشان می‌دهد آنچه در این دو اثر آمده به یکدیگر نزدیک‌تر است. بنابراین با مقایسة میزان مشابهت عجایب‌الدنیا و گرشاسب‌نامة اسدی طوسی می‌توان تاحدی به این نتیجه رسید که هر دو از یک اثر بهره برده‌اند. پیش از این مقایسه باید گفت اسدی از یک منبع و بدون دخل و تصرف در آن استفاده کرده است. منبع اسدی طوسی آن‌چنان‌ که خود گفته کتابی منثور بوده است:

محققان بسیاری با مقایسة گرشاسب‌نامه با تاریخ سیستان و تاریخ بلعمی اشاره یا اثبات کرده‌اند که اسدی کتاب گرشاسب ابوالمؤید بلخی را به نظم درآورده است (رک: مقدمه تاریخ سیستان، 1314: 1؛ مهرکی، 1381: 85؛ معین، 1326: 429). خالقی مطلق نیز با مقایسة مشابهت‌های میان روایت تاریخ سیستان و گرشاسب‌نامه معتقد است که «اسدی از پیش خود چیزی نساخته بلکه از روی مأخذ مدون کار کرده است. همة روایات گرشاسب در یک مأخذ واحد گردآوری شده بوده است» (خالقی مطلق، 1362: 400). داستان‌های سفرهای گرشاسب نیز در همان اثر بوده است. برخی محققان کوشیده‌اند تا نشان دهند اسدی در ثبت عجایب گرشاسب‌نامه از سفرهای دریایی اسکندر سرمشق گرفته است (رک: مدبری و زارع، 1388: 279). ممکن است که ابوالمؤید از آنها استفاده کرده باشد؛ اما احتمال استفادة اسدی از آنها بسیار اندک است. مواردی که این محققان اشاره کرده‌اند، مانند بازدید گرشاسب از مقبرة پادشاهان و خواندن پندهای آنها، با عجایب‌الدنیا که از داستان گرشاسب بلخی گرفته شده است، در جزئیات و حتی اسامی اشخاص شبیه‌تر و کمابیش نعل‌به‌نعل است. موارد دیگر مانند شگفتی ماهی وال و نمونه‌های دیگر در عجایب‌نامه‌های دیگر نیز وجود دارد و احتمال بسیار کمی است که اسدی از سفرنامه‌های اسکندر گرفته باشد. صرف‌نظر از اشارة اسدی به یک منبع، اگر او تغییر و تصرفی در داستان‌ها ایجاد کرده بود ـ به‌جز مواردی که به اقتضای ایجاد فضاهای شاعرانه و خلاقیت‌های هنری است ـ یا پا را فراتر نهاده و چند اثر را تلفیق کرده و شگفتی‌هایی را از منابع دیگر به داستان افزوده بود، بی‌تردید به این هنر خود اشاره می‌کرد، آن‌چنان‌ که برخی شاعران دیگر مانند نظامی در هفت‌پیکر اشاره به این عمل خود اشاره کرده‌اند (رک: نظامی، 1315: 363). همة عجایب‌های ذکرشده در گرشاسب‌نامة اسدی و بخشی از شگفتی‌های عجایب‌الدنیا از کتاب گرشاسب ابوالمؤید گرفته شده است. بر این اساس اگرچه کتاب ابوالمؤید باقی نیست، مقایسة عجایب گرشاسب‌نامه با عجایب‌الدنیا به معنای مقایسة شگفتی‌های داستان گرشاسب ابوالمؤید با عجایب‌الدنیاست و می‌تواند نکاتی را دربارة هر دو اثر آشکار کند.

مشابهت‌های عجایب‌الدنیا و گرشاسب‌نامه

در عجایب‌الدنیا نزدیک به 500 و در منظومة اسدی طوسی نزدیک به 90 داستان شگفت از عجایب سرزمین‌ها مندرج است. از این تعداد 27 داستان در هر دو اثر مشترک است.

جدول شمارة 1: فهرست شگفتی‌های مشترک عجایب‌الدنیا و گرشاسب‌نامة اسدی طوسی

بررسی همة مشابهت‌ها در این مقاله نمی‌گنجد؛ از همین روی برای نشان‌دادن شباهت‌های کاملاً آشکار میان این عجایب، به مقایسة برخی از آنها پرداخته می‌شود.

مردی که زیر آب می‌خفت

ابن‌محدث آورده است: «در آن نواحی هندویی بود یک‌چشم. به شب بیامدی به چشمه‌ای عظیم. در آب رفتی و بخفتی. تا روز دیگر در قعر آب بودی و سر بیاوردی و چون ماهی دم نزدی. این حکایت با گرشاسف بگفتند. او را عجب آمد. به آن جایگه برفت و او را بدید و خلعت‌ها داد و گفت: این عجایب قدرت خداست» (ابن‌محدث، 1397: 21). اسدی نیز چنین آورده است:

روایت این پدیده در این دو اثر در جزئیات و حتی ترکیبات و واژگان نیز یکسان است. مردی سیاه، یک‌چشم، دم‌نزدن مثل ماهی و هدیه‌دادن به آن مرد نشان می‌دهد هر دو از یک منبع گرفته شده است. گرشاسب در هر دو روایت مشاهده‌کنندة این امر شگفت است و همین این گمان را پررنگ‌تر می‌‌کند که صاحب عجایب‌الدنیا به کتابی نظر داشته که شخصیت گرشاسب در آن بوده است و قریب به یقین آن کتاب گرشاسب ابوالمؤید بوده است.

سوختن گل در چادر بدون آنکه چادر بسوزد

این شگفتی نیز از وجوه مشترک این دو اثر است و محل آن در هر دو، یکی از جزایر هند است. ابن‌محدث چنین آورده است: «به دریای هندوستان جزیره‌ای است که همه یکسر گلستان است و در میان کلیسایی و چشمة آب بزرگ و روشن و در آن جانورانند آبی از هرگونه. چون از آن گل‌ها بیاری و در چادر کنی و آن چادر را بالای آن آب بگیری، آتشی از آن برآید و آن گل‌ها را پاک بسوزد و چادر را نیازارد» (ابن‌محدث، 1397: 3‑4). همین شگفتی در گرشاسب‌نامه نیز آمده است؛ البته با اختلاف‌هایی که می‌توان با آن، مانند موارد بسیار دیگر، به تصحیح عجایب‌الدنیا نیز پرداخت:

واژة کلیسیا (کلیسا) در متن عجایب‌الدنیا نامناسب و ناموجه به نظر می‌رسد؛ گویا اشتباه نساخ بوده است. محمدتقی بهار با ذهن وقاد و شگفت خود، در حاشیة نسخة خطی که در اختیار داشته و اکنون در کتابخانة مجلس است، زیر «کلیسیا و چشمه» چنین یادداشت کرده است: «گلستان چشمه» (ابومطیع بلخی، عجایب‌الدنیا، نسخة خطی: 2). این ضبط صحیح می‌نماید و منظومة اسدی نیز می‌تواند گواهی بر آن باشد. عبارت «و در میان کلیسایی و چشمه آب بزرگ و روشن» معادل این مصرع است: «در آن گلستان چشمه‌ای روشن آب» و سخنی از کلیسا در آن نیست.

معاوضة زر با آهن

خریدن آهن در برخی سرزمین‌ها موجب شده است تا به‌مرور این حادثة عادی شاخ و برگ یابد و به یک امر شگفت تبدیل شود. در متون جغرافیایی قدیم مثل حدودالعالم که رویکردی واقع‌گرایانه‌تر نسبت‌به عجایب‌نامه‌ها دارد، در وصف جزیرة الذهبیه، جایی میان چین و هندوستان، چنین آمده است: «بازرگانان بسیار آنجا روند و آهن برند و طعام و به ایشان فروشند به زر با اشارت» (حدودالعالم، 1342: 354). در سلسلة‌التواریخ این حادثه در جزیرة رام‌من از جزایر سراندیب آمده است که ساکنان آنجا به افرادی که با کشتی‌ از آن محل می‌گذرند نارگیل و عنبر می‌دهند و آهن می‌گیرند: «سیرافی، 1335: 27» و در جایی دیگر می‌گوید: «محصولات مزبور (نارگیل، نی‌شکر، موز و شراب خرما ...) را جزیره‌نشینان لانکابالوس در مقابل آهن مبادله می‌کنند و بعضی اوقات اندکی عنبر نیز برای معاوضه با قطعات فلز مذکور عرضه می‌گردد» (همان: 36). این موضوع در گرشاسب‌نامة اسدی و عجایب‌الدنیا جنبه‌ای اغراق‌آمیزتری دارد. همچنین این موضوع در این دو اثر ازنظر توصیفات این قوم و این نکته که این افراد جز آهن جویای هیچ چیز دیگری نبوده‌اند، مشابه است: «گویند در دریای چین مردمانی‌اند و از میان دریا پدید آیند و به شنا به کنار آیند و مروارید آرند و به بازرگانان هند دهند و به عوض آهن و فولاد ستانند. زر و چیزی دیگر البته نستانند و به شتاب باز روند و کس نداند که از کجا می‌آیند و به کجا می‌روند» (ابن‌محدث تبریزی، 1397: 17‑18).

درختی با هفت نوع بار

ابن‌محدث آورده است که «در زنگبار قبه‌ای است از زر و صورتی در او طوق‌های بسیار در دست و پیش او درختی است از هفت رنگ میوه بر او از انگور و انجیر و نارنج و ترنج و سیب و به و انار. هر سال دو بار بار آورد و بر سر درخت علاقه‌ای است آهنین به شکل هلالی. زنگیان بیایند و حلق خود بر آن نهند و آویخته شوند پیش آن صورت. سرشان به یک سو افتد و پایشان از یک سو» (ابن‌محدث، 1397: 85‑86). روایت دیگری از این شگفتی در عجایب هند آمده که البته با آنچه در گرشاسب‌نامه و عجایب‌الدنیا آمده است، تفاوت بسیاری دارد: «در برابر این درخت هیکل بت بزرگی به‌صورت زنگی قرار دارد که چشمان آن از زبرجد تعبیه شده است. اهل این شهر در هر سال عیدی دارند که بر گرد این بت جمع می‌شوند و بر کوه بالا می‌روند. هرکس بخواهد به بت و معبود خود تقرب جوید در حال نوشیدن و آواز خواندن چند بار بت را سجود می‌کند آنگاه خود را از بالای کوه بر روی درخت مس می‌افکند و بدنش قطعه‌قطعه می‌شود. بعضی دیگر از روی کوه خویشتن را به مغز بر روی تخته سنگی که آب چشمه از زیر بت سیاه بر روی آن جاری است می‌افکند» (رامهرمزی، 1348: 4‑5). شباهت این شگفتی در عجایب‌الدنیا با آنچه در منظومة اسدی آمده چنان است که می‌توان گفت هر دو از یک منبع گرفته شده است:

روزیِ پرنده‌ای از پیخال پرندة دیگر

در منظومة اسدی چنین آمده است:

در عجایب‌نامه نیز چنین آمده است: «به کنارة دریای چین مرغی است او را خوشی گویند. از کبوتر بزرگ‌تر بود. و این مرغ چون بپرد، مرغ دیگر هست او را جرب گویند، زیر او همی‌پرد. هرچه خوشی از چنگال بیندازد جرب به دهان بگیرد و روزی این مرغ از چنگال آن مرغ بود» (ابن‌محدث تبریزی، 1397: 2). هر دو داستان یکسان است؛ جزآنکه در منظومة اسدی به‌جای «چنگال»، «پیخال» آمده است. مصحّح عجایب‌الدنیا ضبط «چنگال» را که در برخی نسخ آمده برگزیده است. اگر مصحّح به اینکه پیخال موجب شگفتی بیشتر می‌شود و اگر به منظومة اسدی نیز توجه داشت، می‌توانست واژه‌ای مناسب‌تر برای ضبط صحیح‌تر برگزیند. ناگفته نماند در حاشیة نسخة خطی‌ای که در اختیار محمدتقی بهار بوده، چنین یادداشت شده است: «پیخال یعنی فضلة مرغ» (ابومطیع بلخی، نسخة خطی: 2) که احتمالاً یادداشت بهار بوده و حدسی دقیق است.

گور طهمورث و پند او

برخی حکایات و پدیده‌های شگفت در این دو اثر از اغراض تعلیمی خالی نیست و هم‌زمان با آنکه پدیده‌ای شگفت را بیان می‌کند، تعالیمی نیز ارائه می‌دهد. یکی از این موارد مشترک گور طهمورث است که در هر دو یکسان روایت شده است. ابن‌محدث می‌گوید: «گور طهمورث دیوبند بر کوهی است که آن را بنداب گویند. ملک مهراج آنجا رسید. قلعه‌ای دید از مرمر، بر سر وی سواری، دستی بر عنان و دستی بر کفل اسب نهاده. هرکه پای بر نردبان قلعه نهادی، آن سوار بانگی بزدی، در حال جان آن شخص برآمدی. ملک مهراج بفرمود تا نردبان را بکندند. چاهی دید و در آن چاه چرخی ساخته. چرخ را بشکست. سوار بیفتاد. ملک بالا رفت. خانه‌ای دید از لاجورد. در آنجا تابوتی زرین پر مشک. شخصی دید در آن میان خفته، زربفتی در سر کشیده، لوح زرین بر بالین نهاده و بر آن نوشته: «منم طهمورث دیوبند. این حصار بساختم و جوهرهای جهان جمع کردم که هریک قیمت کشوری است. چون من نماندم ای شخص که بدین جای برسی، دل در جهان مبند که دنیا چون آتش است بر سنگ که او را درنگ نباشد»» (ابن‌محدث، 1397: 97). آنچه در گرشاسب‌نامة اسدی آمده در ریزه‌کاری‌ها و جزئیات همانند عجایب‌الدنیاست؛ به‌جز آنکه اسدی طوسی برپایة دیدگاه اخلاق‌گرای خود، طول و تفصیل بیشتری به پندها داده و شاید اینکه در اصل نیز چنین بوده است و ابن‌محدث مختصری از آنچه در اثر ابوالمؤید بوده، نقل کرده است:

آن‌چنان ‌که در پانوشت عجایب‌الدنیا آمده است، نام کوه «بند آب» در یکی از نسخ آمده که مصحّح آن را ضبط اصح در نظر نگرفته است. در اینجا نیز می‌توان گرشاسب‌نامة اسدی طوسی را منبعی برای ضبط اصح به شمار آورد. ذکر نام مشابه کوه «بند آب»، تصویر گذران دنیا به برق، جزئیات نردبان و سوار بر آن، وصف تابوت مشک‌آلود طهمورث، بهای گوهرهایی بیش از کشور و ... گمان استفاده از منابع مختلف را در این دو اثر کم‌رنگ می‌‌کند.

اسکلت انسانی عظیم‌الجثه

در این شگفتی نیز میان دو اثر مشابهت آشکاری ازنظر تصویر و واژگان دیده می‌شود: «نریمان در حدود اندلس به شکار رفت. غاری دید سنگین مانند آخری و در آنجا کالبدی دید از آنِ آدمی سخن سهمگین؛ استخوان از گوشت پاک شده؛ سرش چندان‌که گنبدی، برو رگ‌هایی پیچیده گره‌گره مانند کمند، دو دندان مانند پیل، هر ساقی مانند ستونی سی گز؛ هر انگشتی هر یک به سان چوگانی سیاه پیچیده» (ابن‌محدث، 1397: 20). اسدی چنین آورده است:

آن‌چنان ‌که دیده می‌شود شباهت آن‌قدر آشکار است که تردیدی نیست منبع هر دو اثر یکی بوده است. تفاوت در نام فردی است که آن شگفتی را دیده است. صاحب عجایب‌الدنیا آن را به نریمان و اسدی طوسی آن را به گرشاسب نسبت داده است. در یکی از نسخ عجایب‌الدنیا آن‌چنان ‌که مصحّح در پانوشت آورده، «پدر نریمان» آمده است که به عقیدة نگارنده صحیح‌تر می‌نماید. شخصیت گرشاسب تغییرات بسیاری در طول زمان داشته است. «خود گرشاسب در اوستا جوان دلیر نامیده شده است. این صفت در کتاب مقدس نئیرمناو آمده یعنی نرمنش و مرد سرشت یا به عبارت دیگر دلیر و پهلوان. همین صفت است که به‌مرور زمان تبدیل به نریمان گردید و جزو نام‌های خاص شد و اکنون سام گرشاسب نریمان یا سام نریمان گوییم» (معین، 1326: 418). به‌مرور نام خاندان و لقب گرشاسبْ شخصیت‌های مجزایی دانسته شد و این اسم‌ها در جایگاه نام فرزند و نوة او به کار رفت و داستان‌ها و شرح زندگانی مبسوطی برای آنها نقل شد. در تاریخ سیستان نیز نریمان نبیرة گرشاسب معرفی شده است: «نریمان بن کورنگ بن گرشاسب» (تاریخ سیستان، 1314‌: 5). در روایت حماسی ایران، نریمان و گرشاسب دو شخصیت متفاوت‌اند؛ از این نظر، در اینجا نیز گرشاسب‌نامة اسدی می‌تواند منبعی برای تصحیح عجایب‌الدنیا باشد.

درختانی با صدای واق‌واق

افزودن اغراق به برخی پدیده‌ها و شگفت‌ساختن آنها را در برخی از داستان‌ها و پدیده‌های شگفت می‌توان دید. از دیگر عجایب گرشاسب‌نامه وصف درختان سخنگوست. در این اثر این درختان دارای بینی و دهان‌اند و صدایی شبیه واق واق دارند. در برخی عجایب‌نامه‌ها صدای درخت نیامده است؛ اما محل زندگی آنها نامی چون نام‌آوای واق‌واق دارد؛ یعنی وقواق و از این شباهت می‌توان متصور شد که اصل آنها یکی بوده که تغییر یافته است. در شعر فارسی نیز وقواق هم در معنای سرزمینی است و هم در مقام مجاز حال و محل، نام درختی است که در آن سرزمین وجود داشته و ویژگی آن سخنگویی است:

در وصف این سرزمین در برخی عجایب‌نامه‌ها چنین آمده است: «از شخصی که به کشور وقواق سفر کرده بود شنیدم که در آن سرزمین درختی است بسیار عظیم دارای برگ‌های گرد و گاهی دراز، میوة آن درخت شبیه است به کدو اما بزرگ‌تر از آنکه به صورت انسانی ماند هنگام وزش باد میوه‌ها به حرکت در آیند و از داخل آن صدایی برآید. این میوه همچون میوة عشر پرباد است همین که از درخت چیده شود باد آن خارج می‌گردد و پوستی به‌جا ماند» (رامهرمزی، 1348: 52‑53). از میان توصیفاتی که از این درخت شده، آنچه در عجایب‌الدنیا و منظومة اسدی آمده به یکدیگر شبیه‌تر است و این نیز بیانگر منبع یکسان آنهاست: «در هندوستان درختی است که آن را درخت وقواق گویند و میوة او مانند سر آدمی است؛ چشم و دهان و ابرو و بینی دارد و مغز او چون جوز پراکنده و به دو سال یکبار بر دهد و برگ آرد و خورش طوطیان از آن مغز است و شب همه شب از این درخت بانگ واق واق آید» (ابن‌محدث، 1397: 8).

آینه‌ای که مرگ یا بهبودی بیمار را نشان می‌داد

این شگفتی نیز در دو اثر ازنظر جزئیات مشابه است. «به ولایت طنجه خانه‌ای است از مینا و در آن خانه شیری ساخته‌اند از سیم و شخصی بر وری نشسته است و آیینه‌ای درفشان در دست گرفته است و هر بیمار که در آن آیینه نگرد، اگر خود را ببیند به شود و اگر نبیند بمیرد» (ابن‌محدث، 1397: 96) و اسدی آورده است:

آنگونه که مشاهده می‌شود صفات نیز در هر دو روایت یکسان است؛ مانند شیر سیمین، آیینة درفشان، خانة مینایی. علاوه‌بر آن هر دو اشاره کرده‌اند که این شگفتی در سرزمین طنجه بوده است (رک: همان: 452).

سیل‌آمدن از صدا و فریاد رهگذران

از دیگر شگفتی‌ها فریاد‌زدن در کوهی بوده که موجب باران و سیل می‌شده است. برای آنکه صدایی از پای ستور بلند نشود، به پاهای آنها نمد می‌بسته‌اند؛ آن‌چنان ‌که خواجه نصیر می‌نویسد: «در زمین ترکستان عقبه‌ای است که چون ستوران بر آن بخواهند گذشت سم ایشان در نمد گیرند و نیک آهسته روند. اگر هیچ‌گونه سم ستوری در سنگی کوبد حالی میغی تاریک پدید آید و ابری تیره حادث گردد و باران باریدن گیرد ... این سخن شایع است که در ترکستان عقبه‌هاست که در او سخن بلند نتوان گفت که درحال باران و برف باریدن گیرد» (خواجه نصیرالدین، 1363: 163). از منظری واقع‌بینانه، این شگفتی شاید در اصل اشاره به بهمن داشته باشد. صاحب عجایب‌الدنیا چنین آورده است: «در تبت کوهی است اگر کسی بانگ زند چندان باران آید که سیلی روان شود و چون آنجا رسند سخن به آواز نگویند و نمد بر پای چهارپایان بندند تا آواز ندهد» (ابن‌محدث، 1397: 112). این امر به‌عنوان یک موضوع شگفت در گرشاسب‌نامه نیز آمده است:

در موارد دیگری که در جدول پیشین آمده است، کمابیش این مشابهت‌ها دیده می‌شود.

رد انتساب عجایب‌الدنیا به ابوالمؤید بلخی برپایة مقایسه وجوه مشترک این اثر با منظومة اسدی

براساس مشابهت در مثال‌هایی که ذکر شد می‌توان گفت اسدی و ابن‌محدث از منبعی واحد استفاده کرده‌اند. اسدی طوسی تنها از یک منبع بهره گرفته است؛ بنابراین عجایب مشترک منظومة اسدی طوسی و عجایب‌لدنیا کتاب گرشاسب ابوالمؤید بوده است. تقریباً 30 درصد شگفتی‌های منظومة اسدی در عجایب‌الدنیا وجود دارد. شکی نیست که در شاهنامة منثور ابوالمؤید بلخی گزارشی از عجایب سرزمین‌ها وجود داشته است. بلخی شاهنامة خود را که کتاب گرشاسب نیز جزئی از آن بوده، پیش از سال 352 هجری نگاشته است (رک: صفا، 1369، ج 1: 611). در مقدمة عجایب‌الدنیا آمده که این اثر برای نوح بن منصور نگاشته شده است؛ بنابراین نگارش آن بعد از سال 365 هجری یعنی بعد از شاهنامة منثور بوده است. احتمال اندکی است که مؤلفی عجایبی را گردآوری کند و در بین کتابی (کتاب گرشاسب) بگنجاند؛ سپس کتاب مستقل دیگری در عجایب بنویسد؛ اما تنها سی درصد شگفتی‌ها را در کتاب دیگر بیاورد و از ذکر بسیاری از شگفتی‌های دیگر با جذابیت خاص چشم‌پوشی کند. اگر همة آن 90 شگفتی آمده در منظومة اسدی یا میزان درخور توجه‌تری از آن، در عجایب‌الدنیا وجود داشت این گمان تاحدی، هرچند کم، وجود داشت که بلخی بخش عجایب کتاب گرشاسب را گسترش داده و کتابی مستقل با عنوان عجایب‌الدنیا ساخته است؛ اما در ذکر مجدد، برخی عجایب و حتی الفاظ و تصاویر و اسم‌های برخی شخصیت‌ها را نیز تغییر نداده است.

البته نکات مبهمی نیز وجود دارد. آن عجایبی که مؤلف تاریخ سیستان دربارة سیستان به ابوالمؤید بلخی ارجاع داده است (رک: تاریخ سیستان، 1314: 13‑18) از کدام کتاب اوست؟ اگر از کتاب گرشاسب است چرا اسدی طوسی، که از ذکر هر نوع عجایبی پروایی نداشته، آنها را در اثر خود به نظم درنیاورده است؟ باید گفت مقصود صاحب تاریخ سیستان، احتمالاً شاهنامة منثور بلخی است و این چند شگفتی مندرج در تاریخ سیستان در بخش‌هایی، به‌جز بخش داستان گرشاسب که جزئی از شاهنامه بوده است، موجود بوده و اسدی آنها را به نظم نیاورده است.

نکتة مبهم دیگر ذکر نام ابوالمؤید در آغاز عجایب‌الدنیاست: «چنین گوید ابوالمؤید بلخی رحمه‌الله علیه که مرا از طفلی ...» (ابومطیع بلخی، نسخة خطی: 2)؛ البته ذکر نام تنها در برخی از نسخ «ابومطیع بلخی» آمده است. شروع کتاب با نام نویسنده تا جایی که نگارنده می‌داند در قرون اولیة ادبیات دری دیده نمی‌شود و مرسوم بوده است کتاب با تحمیدیه آغاز شود؛ آن‌چنان ‌که در مقدمة شاهنامة ابومنصوری، تاریخ بلعمی، هدایة المتعلمین فی الطب و ... دیده می‌شود. علاوه‌بر آن، ذکر «چنین می‌گوید» و نیز جملة دعایی «رحمة الله علیه» پس از نام «ابوالمؤید» که معمولاً دربارة دیگران و درگذشتگان به کار می‌رود، گمان الحاقی‌بودن مقدمه را پررنگ می‌کند و به نظر می‌رسد کاتبی آن را افزوده باشد و نمی‌توان آن را دلیلی استوار بر انتساب اثر به ابوالمؤید دانست.

 در تاریخ سیستان نیز آن‌چنان ‌که گفتیم جمله‌ای بحث‌برانگیز دیده می‌شود: «بوالمؤید بلخی و بشر مقسم اندر کتاب عجایب بر و بحر گویند که اندر سیستان عجایب‌ها بوده است ...» (تاریخ سیستان، 1314: 13). در این جمله کژتابی و تعقید احساس می‌شود؛ به نظر می‌رسد کتاب عجایب برّ و بحر ازنظر تنازع زبانی و ترتیب و چیدمان واژگان به بشر مقسم باز‌می‌گردد که بدان نزدیک‌تر است، نه ابوالمؤید. اینکه دو مؤلف کتابی با یک ‌عنوان داشته باشند و یا یک کتاب با دو مؤلفِ مشترک باشد، بعید به نظر می‌رسد. امیدسالار معتقد است مقصود صاحب تاریخ سیستان این نیست که عجایب برّ و بحر هم از قلم ابوالمؤید بوده است. معنی جمله آن است که «بوالمؤید [در کتاب گرشاسب] و بشر مقسم در کتاب عجایب برّ و بحر می‌گویند، نه اینکه ابوالمؤید و بشر مقسم با هم کتاب عجایب برّ و بحر را نوشته باشند» (امیدسالار، 1389: 380). اگر این خوانش را صحیح بدانیم، احتمال مهمی به ذهن خطور می‌کند. این گمان وجود دارد که عجایب برّ و بحر همان عجایب‌الدنیای مذکور در مجمل‌التواریخ و یکی از منابع اصلی ابن‌محدث و نویسندة آن بشر مقسم باشد؛ اما بنا‌بر شباهت‌هایی که میان بخش‌هایی از آن با عجایب مندرج در کتاب گرشاسب وجود دارد یا دلایل دیگر، به نام ابوالمؤید منسوب شده است که شهرت و جایگاه بلندتری از بشر مقسم و همچنین آثار بیشتری داشته است. از بشر مقسم جز همین اشارة صاحب تاریخ سیستان خبر و اطلاعاتی در دست نیست و براساس همان می‌توان گفت چون نام او در بخش نخست این کتاب آمده است، پس پیش از قرن پنجم و چه‌بسا در عصر ابوالمؤید زندگی می‌کرده است. گویا در قرون بعد عجایب برّ و بحر او با عنوان عجایب‌الدنیا مشهور شده است. آن‌چنان ‌که صاحب مجمل‌ التواریخ و القصص آورده است ـ «من اندر کتاب عجایب‌الدنیا خوانده‌ام کاندر بادیه موشی باشد ...» (مجمل ‌التواریخ و القصص، 1318: 74‑75) ـ در این اثر به نام مؤلف اشاره‌ای نشده؛ اما همین حکایت در عجایب‌الدنیای ابن‌محدث با همان کیفیت مجمل التواریخ نیز آمده است (رک: ابن‌محدث تبریزی، 1397: 129) و گویا ابن‌محدث آن را از اثر بشر مقسم گرفته که جزو منابع وی بوده است. تغییر نام کتاب‌ها امری شگفت نیست و همین عجایب‌الدنیای ابن‌محدث نیز در برخی نسخ با عنوان عجایب‌الاشیاء آمده است.

مصحح عجایب‌الدنیا برپایة جملة «این طلسم بلیناس حکیم ساخته است و ... نهصد و اند سال بوده است تا به ساختن این کتاب اصل، این حکایت که این حالت بوده است» (ابن‌محدث، 1397: 69) که در عجایب‌الدنیا آمده و با توجه به اینکه بلیناس در سال 70 بعد از میلاد زنده بوده است، نگارش «کتاب اصل» را مقارن دورة زندگی ابوالمؤید دانسته است و آن را مهم‌ترین دلیل انتساب این اثر به ابوالمؤید می‌داند (رک: همان: سی و یک). برپایة این عبارت نمی‌توان به‌یقین بر این انتساب حکم کرد؛ زیرا با زندگی بشر مقسم که پیش از قرن پنجم می‌زیسته است نیز می‌تواند همخوانی داشته باشد. به‌طور کلی در هیچ منبعی به‌صراحت عجایب‌الدنیا از ابوالمؤید دانسته نشده است و براساس آنچه در تاریخ سیستان آمده عجایب برّ و بحر یا همان عجایب‌الدنیا از بشر مقسم بوده است نه ابوالمؤید. مهم‌تر آنکه حجم شباهت میان بخش‌هایی از عجایب گرشاسب‌نامة اسدی طوسی (که از یک منبع استفاده کرده است) و عجایب‌الدنیای بحث‌شده و بعیدبودن تکرارِ تنها بخش‌هایی از یک اثر نویسنده به‌صورت نعل‌به‌نعل در اثر دیگر، نشان می‌دهد ابوالمؤید کتابی مستقل دربارة عجایب نداشته است.

ابوالمؤید بلخی و درج عجایب در داستان گرشاسب

در عجایب ذکرشده در اثر اسدی، گرشاسب تنها نقش یک بیننده یا شنونده را دارد و در بسیاری از موارد کنشی حماسی ندارد. گاهی در ابیات متوالی چندین امر شگفت آمده است؛ البته بدون آنکه تناسبی میان آنها دیده شود و یا هریک پرورده شده باشد و بسط و گسترش یافته باشد و یا در ایجاد کنش‌های دیگر نقشی ایفا کند. از همین روی نکته‌ای مهم که در این داستان‌ها و پدیده‌های شگفت دیده می‌شود، نبود انسجام و پیوند عمیق میان اصل داستان و این پیرایه‌هاست. حماسه‌های ملی ایرانیان شامل داستان‌های فرعی و مستقل فراوانی است که در طول سالیان دراز، آرام‌آرام به‌گونه‌ای در دل داستان‌های ملی قرار گرفته و سیری منسجم و به‌هم‌پیوسته یافته است؛ اما این عجایب و شگفتی‌ها نتوانسته در گرشاسب‌نامه جزئی از ساختمان اصلی روایی قرار گیرد. ازسویی هنرمندی نیز وجود نداشته است که بتواند با قدرت خلاقیت خود، آنها را در دل داستان با مهارت جای دهد و در پیشبرد اصل داستان دخیل کند. این نبود تلفیق هنرمندانه، نشان می‌دهد مدت بسیاری از ورود این شگفتی‌ها در دل داستان گرشاسب نمی‌گذشته و آنها در زمان پیش از اسلام و در داستان‌های اصیل حماسی وجود نداشته است. معین نیز چنین اشاره کرده است: «شگفتی‌هایی که در گرشاسب‌نامه مورد بحث قرار گرفته در کتب و روایات موجود مزدیسنا اثری از آنها نیست» (معین، 1326: 427). به نظر می‌رسد ابوالمؤید بلخی نخستین فردی است که این داستان‌ها را در حماسه وارد کرده است و اسدی نیز بدون آنکه خلاقیتی روایی به کار گیرد، آنها را به نظم آورده است. بسترهای مشابهی میان حماسه و عجایب‌نامه وجود داشته که موجب شده است آرام‌آرام عجایب با حماسه تلفیق شود. شاید مهم‌ترینِ آن میل و رغبت عوام به شنیدن این داستان‌های سرگرم‌کننده باشد؛ آنگونه که بیهقی نیز به آن اشاره دارد: «بیشتر مردم عامه آن‌اند که باطل ممتنع را دوست‌تر دارند چون اخبار دیو و پری و غول بیابان و کوه و دریا که احمقی هنگامه سازد و گروهی چنو گرد آیند و وی گوید در فلان دریا جزیره‌ای دیدم و پانصد تن جایی فرود آمدیم در آن جزیره و نان پختیم و دیگ‌ها نهادیم چون آتش تیز شد و تبش بدان زمین رسید از جای برفت نگاهی کردیم ماهی بود. و به فلان کوه چنین و چنین چیزها دیدم و پیرزنی جادو مردی را خر کرد و باز پیرزنی دیگر جادو گوش او را به روغنی بیندود تا مردم گشت و آنچه بدین ماند از خرافات که خواب آرد نادانان را ...» (بیهقی، 1385: 1099). از این نظر برخی شاعران و نویسندگان برای گیرایی و رواج بیشتر اثر خود به‌ویژه میان عوام کوشیده‌اند تا از این داستان‌ها بهره برند. البته نفوذ این عجایب به حدی است که نمی‌توان آنها را مختص عوام دانست و گاهی نویسندگان مقاصد مهم‌تری از ذکر آنها اراده کرده‌اند. آن‌چنان ‌که آذری طوسی در عجایب‌الدنیا و عجایب‌الاعلی نتیجه‌های عرفانی و اخلاقی مختلفی از این نوع حکایات شگفت داشته است.

یکی از وجوه مشترک حماسه و عجایب‌نامه‌ها جایگاه والای اغراق در آنهاست؛ همین عنصر است که حماسه را سامان می‌دهد و در عجایب‌نامه‌ها نیز بسیار به‌عنوان عنصری سازنده دیده می‌شود. گذشت زمانْ خود موجب پر و بال دادن به داستان‌ها می‌شود و همین امر به‌مرور اغراق را به داستان‌ها می‌افزاید. «منظومه‌های پهلوانی دیری پس از وقوع پهلوانی‌ها و حوادث پهلوانی به وجود می‌آید ... و بر اثر اهمیت و ارزشی که دارد به‌تدریج آن اعمال را به چشم نسل‌های آینده بزرگ می‌کنند و چیزهایی بر آن افزوده می‌شود» (صفا، 1377: 8). اصل بسیاری از این داستان‌های عجایب‌نامه‌ها گویا میان مردم و نویسندگان و ملاحان و امثال ایشان رایج بوده و همین امر موجب شده است تغییراتی در بسیاری از آنها ایجاد شود و هر راوی به‌گونه‌ای دیگر و اغراق‌آمیزتر روایت کند. در ظاهر، این اغراق‌ها فضایی تخیلی و فانتزیک تقریباً مشابهی میان عجایب‌نامه‌ها و آثار حماسی ایجاد می‌کند. به نظر می‌رسد یکی از علل ورود این عجایب در داستان حماسی افزودن جنبه‌های اغراق و فضای تخیلی در آن است؛ غافل از آنکه اغراق بیش از حد در حوادث و افزایش جنبة تخیلی آن و درک‌نکردن تفاوت‌های ظریف میان فضای عجایب‌نامه‌ها و داستان‌های حماسی عکس مقصود را عرضه می‌دارد. یکی از اهداف اصلی عجایب‌نامه‌ها، ایجاد سرگرمی و برانگیختن تعجب مخاطب است؛ از همین روی تواتر شگفتی‌ها و پرورده‌نشدن هریک، انجام‌نگرفتن کنشی حماسی از بیینده، توجه‌نداشتن به سیر منطقی میان آنها و اخذ‌نکردن تعالیم اخلاقی و حکمی از آنها امری رایج در اینگونه آثار است؛ اما در داستان‌های حماسی چنین اهدافی منظور نیست.

علاوه‌بر آن باید به عنصر مکان نیز توجه داشت. بیشتر این حوادث که در گرشاسب‌نامه و برخی از عجایب‌نامه‌ها آمده، از هند و سرزمین‌های دوردست نقل شده است. بُعد مکانی بستری مناسب بوده است تا مردم تخیلات خود را به کار گیرند و به حوادث و اعمال و رفتار و موجودات آنجا پر و بال دهند و داستانی شگفت خلق کنند؛ بدون آنکه مخاطب قادر باشد با رفتن به آن سرزمین‌ها آن را رد کند. طوسی صاحب عجایب‌المخلوقات نیز به‌خوبی به این موضوع اشاره می‌کند: «اگر یکی از عجایب رومیه و اندلس و قندهار و مولتان چیزی بازگوید، اگر از وی دلیل آن طلبی به عمری تصحیح آن نتوان کرد» (طوسی، 1382: 17). داستان‌گویی که از شگفتی‌های این سرزمین‌های دور آگاه بوده است، هنگامی که پای شخصیت داستان‌هایش بدانجا رسیده نتوانسته است از درج آن شگفتی‌ها و پیوند‌دادن آنها به قهرمان داستان صرف نظر کند. به‌هرحال تخیل بلند‌پروازی که در حماسه و عجایب‌نامه‌ها دیده می‌شود این دو را به هم نزدیک کرده است؛ به‌حدی که داستان‌های عجایب‌نامه‌ها در برخی از حماسه‌ها راه یافته و فضای اصیل و ملی حماسه ملی را با پیرایه‌های غیرضروری تاریک گردانده است و درواقع دو نوع ادبی متفاوت را با هم تلفیق کرده است. در آثار جغرافیایی پیش از اسلام، هیچ امر شگفتی (از نوع آنچه در عجایب‌نامه‌هاست) مانند شگفت و ارزشمندی سیستان و شهرهای ایران درج نشده است (رک: جاماسب جی دستور، 1371: 64‑71). آنچه بیش از هر چیز در این آثار دیده می‌شود، حضور شخصیت‌های حماسی مانند اسفندیار، کاووس، رستم، توس و ... در جایگاه سازنده و بناکنندة شهرهاست؛ اما شاید بتوان گفت چنین آثاری باعث شده است تا به‌مرور عجایب سرزمین‌ها نیز در بستر متون جغرافیایی وارد و دیدن آنها به شخصیت‌های حماسی منسوب شود.

نتیجه‌گیری

این مقاله نشان می‌دهد ابوالمؤید کتابی مستقل با موضوع عجایب‌نامه نداشته و عجایب‌الدنیای منسوب به او، درواقع از او نیست؛ بلکه او برخی از عجایب را در کتاب گرشاسب که جزئی از شاهنامة منثور او بوده درج و دیدن آن را به گرشاسب منسوب کرده است. ابن‌محدث در قرن هفتم کتابی در زمینة عجایب نگاشته است و او نیز از منابع مختلفی ازجمله عجایب مندرج در کتاب گرشاسب ابوالمؤید (27 مورد) بهره گرفته است. اشارة مؤلف تاریخ سیستان نشان می‌دهد کتاب گرشاسب بلخی مشتمل بر شرح شگفتی‌هایی بوده است. اسدی طوسی که داستان گرشاسب بلخی را به نظم درآورده، آن عجایب را نیز منظوم کرده است. او از منابع مختلف استفاده نکرده و در روایت دخل و تصرفی نداشته است. از این نظر، اگرچه کتاب ابوالمؤید باقی نیست، مقایسة عجایب گرشاسب‌نامه با عجایب‌الدنیا به معنای مقایسة شگفتی‌های داستان گرشاسب ابوالمؤید با عجایب‌الدنیاست. وصف این شگفتی‌ها در دو اثر از جهات مختلف مانند جزئیات شگفتی، تصاویر، واژگان و گاه شخصیت‌ها بسیار نزدیک و مشابه است؛ تاحدی که می‌توان گاهی از گرشاسب‌نامه به‌عنوان منبعی برای تصحیح عجایب‌الدنیا استفاده کرد و ضبط صحیح را تشخیص داد. اگر همة آن 90 شگفتی مندرج در منظومة اسدی یا میزان درخور توجه‌تری از آن، در عجایب‌الدنیا وجود داشت، این احتمال تاحدی هرچند کم وجود داشت که بلخی بخش عجایب کتاب گرشاسب را گسترش داده و کتابی مستقل به نام عجایب‌الدنیا ساخته است. عجایب‌الدنیا براساس خوانشی که از تاریخ سیستان می‌توان ارائه داد، اثر بشر مقسم است که در ابتدا عجایب برّ و بحر نام داشته؛ اما در قرون بعد به عجایب‌الدنیا مشهور شده است. در هیچ منبعی عجایب‌الدنیا از ابوالمؤید دانسته نشده است و براساس آنچه در تاریخ سیستان آمده، عجایب برّ و بحر یا همان عجایب‌الدنیا از بشر مقسم بوده است نه ابوالمؤید. احتمالاً ابوالمؤید بلخی نخستین کسی است که عجایب‌نامه‌ها را وارد ادبیات حماسی کرده است. وجوه مشترکی مانند اغراق، فضای تخیلی و فانتزیک، جایگاه مهم حیوانات، شگفت‌بودن حوادث و ... در عجایب‌نامه‌ها و داستان‌های حماسی و میل عوام به شنیدن داستان‌های شگفت، جوازی برای ورود این داستان‌های غیراصیل در آثار حماسی است.