پژوهشی در انتساب رسالۀ اوصاف‌القلوب به ابن‌خفیف

مقدمه

شیخِ کبیر ابوعبدالله ابن خفیف شیرازی (269‑371 ق) عارفی است که نام او بسیار شنیده شده، اما آثارش کمتر خوانده شده است. پژهشگران عرفان اسلامی به هر تحقیق معتبر و اصیل درباب تاریخ و تحولات تصوف مراجعه کنند، نام ابن‌خفیف را جزو شاخص‌ترین چهره‌های عرفان اسلامی می‌یابند؛ اما با این همه در سرزمینِ خود کمابیش ناشناخته مانده است و هموطنان او چندان به تصحیح و انتشار آثار او همت نکرده‌اند. گویا هر قدر او در کشور زادگاهش غریبه بوده است، عرفان‌پژوهان و اسلام‌شناسان غربی او را می‌شناسند و به او توجه دارند. ازاین‌روست که مهم‌ترین تحقیقات دربارة او را باید در آثار کسانی مثل لویی ماسینیون، فریتز مایر و هلموت ریتر جستجو کرد. در بینِ محققان غربی نیز دو پژوهشگر آلمانی بیشترین سهم را در تحقیقات دربارۀ ابن‌خفیف و تصحیح آثار او داشته‌اند. از آن دو، یکی آنه‌ماری شیمل است. او ترجمۀ فارسیِ کتابِ سیرة الشیخ ابوعبدالله خفیف را تصحیح کرد که به نام سیرتِ شیخِ کبیر شناخته می‌شود (دیلمی، 1363). کتابی که صرفِ نظر از خودِ آثارِ شیخ، مهم‌ترین منبع برای شناخت ابن‌خفیف است. ابوالحسن دیلمی این کتاب دلنشین و گیرا را دربارة احوال و آرا و آثار شیخِ خود، ابن‌خفیف به عربی نوشت و رکن‌الدین یحیی بن جنید شیرازی آن را به فارسی ترجمه کرد. شیمل این کتاب را همراه با مقدمه‌ای محققانه و مفصل دربارة ابن‌خفیف منتشر کرد و در انتهای آن نیز دو رسالۀ کوتاه ولی بسیار مهم ابن‌خفیف یعنی معتقد ابن الخفیف و وصیة ابن الخفیف را تصحیح و ضمیمه کرد. محقق دیگر آلمانی که عمر خود را بر تحقیق دربارة ابن‌خفیف گذاشت، فلورین زوبیروی، استاد دانشگاه فردریش شیلر یِنای آلمان است. او رسالۀ دکتری خود را با عنوان «Ibn Hafīf as̆-S̆īrāzī und seine Schrift zur Novizenerziehung (Kitāb al-iqtiṣād)» دربارة ابن‌خفیف نوشت و بعدها آن را همراه با تصحیحِ مفصل‌ترین اثر به‌جامانده از ابن‌خفیف یعنی کتاب الاقتصاد در آلمان چاپ کرد (Sobieroj, 1990). در ایران تنها محققی که به تصحیح و بازشناسی آثار ابن‌خفیف همت گماشت خانم فاطمه علاقه است که دو رسالۀ کوتاه از شیخ یعنی رساله‌های شرف‌الفقراء (ابن‌خفیف، 1377) و فضل التصوف علی المذاهب (همان، 1378) را تصحیح و در مجلۀ معارف منتشر کرد.

به‌تازگی نویسندة این پژوهش از وجود نسخه‌ای خطی از رساله‌ای موسوم به اوصاف‌القلوب در کتابخانۀ آستان قدس رضوی آگاه شد که در فهرست کتابخانۀ آستان به نام ابوعبدالله ابن خفیف شیرازی ثبت شده است. در تحقیقات بعدی روشن شد کارل بروکلمان نیز در جلد چهارم از کتاب تاریخ الأدب العربی نسخه‌هایی از سه اثر شیخ را شناسایی کرده است؛ یکی از این سه اثر همان کتاب اوصاف‌القلوب است و محل نگهداری نسخۀ آن را نیز مشهد دانسته است (بروکلمان، 1959، ج 4: 77). آنه‌ماری شیمل در مقدمۀ خود بر کتاب سیرت شیخ کبیر به هنگام برشمردن آثار شیخ به این کتاب نیز اشاره می‌کند؛ اما بدان جهت که در دو کتابِ شاگردِ شیخ، ابوالحسن دیلمی یعنی سیرت شیخ کبیر و عطف‌الالف کتابی به این نام یا مشابه آن به ابن‌خفیف نسبت داده نشده است، به آن توجه نمی‌کند و از آن می‌گذرد: «در فهرست کتابخانۀ مشهد کتابی به نام اوصاف‌القلوب به مؤلفی به نام ابوعبدالله نسبت داده شده است. فهرست‌نویس مزبور و به استناد آن بروکلمان، بی‌میل نیستند که کتاب مزبور را از تألیفات ابوعبدالله بن خفیف بدانند؛ اما دو مأخذ عمده که یاد کردیم، کتابی بدین عنوان یا مشابه آن به ابن‌خفیف منسوب نداشته‌اند» (دیلمی، 1363: 9).

همین اختلاف‌نظرها و اظهارنظرهای کلی بروکلمان و شیمل و ابهام دربارۀ صحت و سقم انتساب این رساله به ابن‌خفیف موجب شد نویسندة این پژوهش تشویق شود که با تهیۀ این نسخه درپی بررسی و تحقیق در انتساب این رساله به شیخ برآید. در اثنای این تحقیق دلایل متقنی به دست آمد که انتساب این رساله را به ابن‌خفیف مسجل می‌کند؛ دلایلی که در این مقاله بدان‌ها استناد شده از این راه‌ها به دست آمده است: با بررسی سلسلۀ راویانِ احادیث منقول در کتاب؛ با مقایسۀ بخش‌هایی از رسالۀ یادشده با نقل‌قول‌هایی که از ابن‌خفیف در حلیة‌الاولیای ابونعیم اصفهانی ذکر شده است؛ ازطریق اطلاعاتی که نویسنده از مسافرت‌های خود در این رساله عرضه کرده است؛ اما پیش از عرضۀ تفصیلی این دلایل، ضروری است توضیحاتی دربارۀ این نسخۀ خطی و محتوای آن ذکر شود.

نسخۀ موسوم به اوصاف‌القلوب مشتمل بر 269 برگ (540 صفحه) به زبان عربی است که درصورتِ اثبات انتساب آن به ابن‌خفیف، حجم آن چندین برابرِ مفصل‌ترین رسالۀ به‌جامانده از او یعنی الاقتصاد خواهد بود و بی‌شک تحولی مهم در شناخت شیخ کبیر و روشن‌شدن فضای عرفان در قرن سوم و چهارم خواهد بود. قطع این نسخه وزیری (15 در 26 سانتی متری) است و هر صفحۀ آن مشمتل بر 15 سطر است. رساله با خط نسخِ نسبتاً درشت نوشته شده که درمجموع بسیار خواناست. از کلِ نسخه تنها یک برگ ابتدایی و دو برگ از اواخر آن افتادگی دارد؛ بنابراین خوشبختانه نسخه تقریباً به‌طور کامل به دست ما رسیده است. نسخه به سال 789 قمری در شیراز کتابت شده و نیکوکار خیری به نام سید حسین زمان آن را وقف کتابخانۀ آستان قدس کرده است.

در همة کتاب، بارها از نام نویسنده تنها با عنوان «ابوعبدالله» یاد شده است؛ شاید اگر صفحات ابتدایی این نسخه باقی مانده بود، می‌توانستیم بدانیم نویسندۀ کتاب چه کسی است و نام کتاب چیست؛ اما همین یادکردن از نویسنده تنها با ذکر «ابوعبدالله» نشان می‌دهد که نویسنده فردی شناخته‌شده بوده و چنین پنداشته می‌شده است که خواننده با شنیدن کنیۀ او می‌تواند حدس بزند «ابوعبدالله» کیست. در شناسنامه‌ای که کتابخانۀ آستان قدس برای نسخه فراهم کرده است، نام کتاب اوصاف‌القلوب ذکر شده و در کتاب بروکلمان نیز همین عنوان آمده است؛ اما در متن به نامِ کتاب اشاره نشده است؛ بنابراین نمی‌توان با اطمینان نامِ این کتاب را اوصاف‌القلوب دانست؛ هرچند ترکیب اوصاف‌القلوب چند بار در اوایل کتاب به کار رفته است. به‌سبب اطمینان‌نداشتن دربارة نامِ حقیقیِ کتاب، صحیح‌تر آن است که این رساله را «موسوم به اوصاف‌القلوب» بخوانیم. در انتهای این مقاله با ارائۀ قراینی حدس زده شد که نامِ اصلی این رساله احتمالاً چیزی جز اوصاف‌القلوب است.

مروری بر محتوای رساله

نسخه بدون تبویب و فصل‌بندیِ منسجم است. در آغازِ برخی فصول، کلمۀ «فصل» با مرکب قرمز رنگ نوشته شده؛ اما همه‌جا این ترتیب رعایت نشده است. اگر بخواهیم برحسب مباحث مطرح‌شده، کتاب را فصل‌بندی کنیم می‌توان گفت غیر از تحمیدیه، کتاب مشتمل بر یک مقدمه و چهار فصل است که به‌ترتیب به این چهار موضوع می‌پردازد: قلب، سماعِ قرآن، وجود، سماعِ شعر. نویسندۀ کتاب در هر چهار فصل، روش ثابت و منظمی را پیش گرفته است؛ بدین ترتیب که همیشه فصل‌ها را با بحث معناشناسانۀ مفصل و مبسوط آغاز می‌کند و می‌کوشد معانیِ مفهوم منظور را آنگونه که در قرآن به کار رفته است، استخراج کند و در این زمینه تقریباً تک‌تک آیاتی را که به مفهوم منظور اشاره‌ای دارد، ذکر می‌کند. بعد از قرآن، نوبت به سنت نبوی می‌رسد. نویسنده معنای مفهوم مدّنظر را در احادیث نبوی دنبال می‌کند و با ذکر هر حدیثی، سلسلۀ راویان آن به دقت و تفصیل ذکر می‌شود. گاهی روایات و حکایاتی از خلفای راشدین و فقیهانی مثل شافعی و ابن‌حنبل و زاهدانی مثل حسن بصری، رابعه و فضیل عیاض نیز آورده می‌شود. نویسنده پس از ذکر این نقل‌قول‌ها نظر و دیدگاه خود را دربارة آن مفهوم می‌آورد و در مواردی با تقسیم‌بندی آن مفهوم به انواع مختلف، بحث را پیش می‌برد.

نویسنده در مقدمه، به مخاطبی نامشخص می‌گوید که تو از من پرسشی داشتی و من این کتاب را در پاسخ به آن نوشتم. پرسشگرِ ناشناس از نویسنده درخواست کرده است تا دربارۀ این موضوعات سخن بگوید: نخست از احکام قلوب و مراتب و تفاوت احوال آن، دوم دربارۀ وجود و حقایق آن و صفت واجد و وجود و موجود و موجِد و آنچه از بین آنها پسندیده و آنچه مذموم است، و سوم دربارۀ فهم قرآن و کیفیت ادراک آن و چهارم دربارۀ نظر صوفیه در باب سماعِ مطابق با شریعت و تفاوت آن با سماعِ اهل باطل. به نظر می‌رسد نویسنده کوشیده است در هر فصل به یکی از این پرسش‌ها پاسخ گوید.

نویسنده پس از مقدمه به بحث دربارۀ مفهوم «قلب» و کلماتی نزدیک به آن مانند صدر و فؤاد می‌پردازد. او اشاره می‌کند که این کتاب را با بحث دربارۀ قلب آغاز کرده؛ زیرا اصل وجود آدمیْ قلب است و بدون قلب هیچ‌یک از اعمال آدمی پذیرفته نیست. سپس در ادامه ذکر می‌کند که چنین اهتمامی به قلب دیدگاهِ کسانی است که آنها را «باطنیون» می‌خواند؛ احتمالاً منظورش اهل تصوف است و آنها را در مقابل «ظاهریون» قرار می‌دهد که احتمالاً منظورش فقهاست. سپس معنای قلب و کلمات مترادف را در آیات قرآن و احادیث نبوی جست‌وجو می‌کند و آنگاه با تقسیم‌بندی‌های گوناگون می‌کوشد انواع قلب را از هم تمییز دهد و قلب‌های مختلف را از یکدیگر بازشناسد؛ بنابراین به‌طور جداگانه از یک‌سو به اوصافِ قلوبِ مخالفین، منافقین، کافرین و قلوبی که بر آنها مهر زده شده است، می‌پردازد و ازسوی دیگر اوصاف قلوب اولیا و مؤمنین و خائفین و خاشعین را ذکر می‌کند. بعد از بحثِ قلب، ‌به‌طور ظریفی بحثِ ذکر را پیش می‌کشد؛ زیرا از نظر او ذکر مهم‌ترین چیزی است که قلب را صفا می‌بخشد. در این فصل نکتة جالبْ استفاده از اصطلاحاتی مانند صوفی، حال، مقام و سکر است و این نشان می‌دهد این متن متعلق به زمانی است که این اصطلاحات صوفیانه در ادبیات عرفانی تثبیت شده ‌بود. نویسنده در ادامه دربارة احکام ذکر و مراتب ذاکرین سخن می‌گوید و اقسام ذکر ازجمله ذکر زبانی، ذکر جوارحی و ذکر عملی را برمی‌شمارد و هرکدام را جداگانه توضیح می‌دهد. آنگاه متذکر می‌شود که سئیات همه در یک چیز ریشه دارد و آن «نسیان» است. طاعات نیز همگی به یک چیز بازمی‌گردد و آن «ذکر» است. سپس اشاره می‌کند که در هنگام شدت‌گرفتن ذکر، ممکن است صفاتِ بشریِ ذاکر متلاشی شود و وی در سُکر افتد. بعد از این، بحثی زبانی و کلامی را آغاز می‌کند و می‌گوید اساسِ نام‌گذاریِ افراد، صفاتِ غالب بر آنهاست؛ برای نمونه اگر کسی مؤمن نامیده می‌شود بدین معناست که صفتِ ایمان بر وی غلبه دارد و به این معنا نیست که هیچ معصیتی از وی سر نمی‌زند؛ یعنی مؤمن‌نامیدن او بر مبنای غلبۀ نسبی یک صفت در وی است و نه مطلق‌بودن آن صفت؛ از اینجا به معتزله و مرجئه تعریض می‌زند و می‌گوید معتزله به صِرف وجود یک گناه در اعمال فرد، دیگر او را مؤمن نمی‌دانند و مرجئه به صرفِ وجود یک ثواب در اعمال شخص، امید دارند که وی از بهشتیان باشد؛ نویسنده از پیامبر ^(ص) نقل می‌کند که دو گروه از اسلام نصیبی ندارند: مرجئه و قدریه. پس از این مباحث به تفصیل به بحثِ ذکر خائفین و راجین و مشتاقین و مقربین و متوکلین و امثال آن می‌پردازد. در ادامه می‌گوید ذکر بدون فکر کامل نمی‌شود؛ در اینجا مباحثی دربارة تفکر را پیش می‌کشد و اشاره می‌کند که چطور با تمرکز و تفکر بر یک چیز، هم و غم‌های دیگر از دل عارف از بین می‌رود. در پایان این بحث می‌گوید رغبت بسیاری برای آگاهی از «علم التفکر» داشتم و برای آگاهی از آن، کتابی به نام کتاب‌الفکر خواندم که یکی از متقدمین نوشته بود؛ نویسنده از مطالب این کتاب انتقاد می‌کند و نویسندۀ آن را بی‌انصاف می‌شمرد؛ زیرا اعمال ناشایست معدودی از زاهدان و قاریان نادان را به همۀ زاهدان و ناسکان نسبت داده و همۀ آنها را به گمراهی موصوف کرده است.

فصل دوم کتاب دربارۀ سماعِ قرآن است. پس از مباحث معناشناسانه، نویسنده این سؤال را مطرح می‌کند که آیا مجاز است به قرآنی که با صدای خوش خوانده می‌شود گوش داد یا نه؟ نویسنده در این زمینه نظر موافقان و مخالفان بسیاری را می‌آورد و سرانجام خود چنین می‌گوید که تغنی به قرآن و خواندن آن با صوت خوش مجاز است؛ اما با خواندن قرآن با الحان مقطعه شدیداً مخالف است. او به سفری از سفرهای خود به بیت‌المقدس اشاره می‌کند و اینکه چطور نصاری در آنجا ادعیۀ خود را با الحان مقطعه می‌خواندند؛ نویسنده این شیوۀ خواندن کتاب مقدس را مربوط به نصاری می‌داند و تشبه به آنان را جایز نمی‌شمارد. در ادامه به بیان کیفیت استماع قرآن و میزان درک و فهم هرکس از آن می‌پردازد؛ از آن جمله می‌گوید برخی سماع‌ها با تمکین و علم همراه است و برخی با ترهیب و تهدید و برخی با طمع و برخی با محبت. سپس دربارة هرکدام از این انواع سماعِ قرآن به‌طور مفصل بحث می‌کند.

نویسنده در فصل سوم کتاب، درباب مفهوم وجود بحث می‌کند. در ابتدا ذکر می‌کند که در قرآن گاهی «وجود» به معنای ادراک و خبر به کار رفته و گاه به معنای قدرت‌داشتن بر امری و گاهی در معنای ادراک و احساس قلبی است و تنها همین معنای سوم در اینجا مدّنظر است. سپس می‌افزاید وجد از احوالات است و نه مقامات؛ بنابراین مثل برق می‌آید و می‌رود. سپس اشاره می‌کند که وجدِ محبین گاه به‌صورت حالتی آرام است و گاهی آنها را دچار لرزه و تنگی نفس می‌کند. دربارۀ وجدهای ملائکه و پیامبر ^(ص) سخن می‌گوید. از آن جمله می‌گوید از شدت تجلیاتی که بر پیامبر ^(ص) وارد می‌شد، ایشان دائم‌الحزن و کثیرالفکر بودند و خنده‌شان نیز به‌صورت تبسم بود. نویسنده ذکر می‌کند که گاهی از شدت خطابی که عارفان از خداوند می‌شنوند، عقولشان زایل می‌شود. آنگاه می‌افزاید خداوند برخی را با خطاب‌های خود می‌کُشد و به همین مناسب به بحث «مواجید القاتلة» می‌پردازد و از کسانی یاد می‌کند که براثر شنیدن قرآن درگذشته‌اند. به مناسبت گریه‌ای که در مواجید برای اهل عرفان رخ می‌دهد بابی را به احوال و اوصاف گریه‌کنندگان اختصاص داده است. وی محرک‌های هفتگانه‌ای را که موجب گریه می‌شود چنین برمی‌شمرد: فرح، حزن، وجع، فزع، ریا، شکر، خشیت؛ و دربارۀ هرکدام جداگانه بحث می‌کند. پس از آن، از بشارت‌ها و شادی‌هایی که در وجدها نصیب اهل معرفت می‌شود سخن می‌گوید و برای نمونه موجبات شادمانی هرکدام از خلفای چهارگانه را ذکر می‌کند. از آن میان دربارۀ شادی حضرت علی ^(ع) می‌گوید که یکی از دلایل شادی ایشان این گفته از پیامبر ^(ص) بود که فرمودند «من کُنتُ مولاه فَهذا عَلیُ مولاه». سپس به ذکر شادی‌های مباح و مذموم برای امت می‌پردازد.

نویسنده در فصل پنج که فصل نهایی کتاب است به‌طور مفصل به بحثِ سماعِ شعر می‌پردازد. ابتدا می‌کوشد تا موضع سنت نبوی را در قبال سماع شعر روشن کند و سپس نظریه‌های گوناگون و متضاد و متعارض را در این باب ذکر می‌کند. آنچه در این زمینه جلب توجه می‌کند، اختلاف نظر بسیار شدید علمای مسلمان دربارة سماع شعر است؛ نویسنده از یک‌سو نظریة کسانی را بیان می‌کند که کراهت داشتند در تمام آثارشان حتی یک بیت شعر وجود داشته باشد تا کسانی که کاملاً برعکس، به سرودن و شنیدن شعر اشتیاق فراوان داشتند. آنگاه به بحث غنا روی می‌آورد و دلایل و گفته‌های مخالفان غنا را می‌آورد و می‌گوید از نظرِ ایشان غنا چه از جانبِ زنان باشد و چه مردان، حرام است و آنگاه احادیث مناسب با افکار این گروه را ذکر می‌کند؛ ازجمله این حدیث: «اولین کسی که غنا کرد شیطان بود». همچنین به ماجرایی در مکه اشاره می‌کند که مردانِ مغنی را به دستور هفتمین خلیفۀ اموی، سلیمان بن عبدالملک مخنث می‌کردند. نویسنده می‌گوید تا روزگار ما عادت چنین است که مخنثان به غنا روی می‌آورند. سپس نظر موافقانِ شنیدن شعر را می‌آورد و احادیثی در تأیید سرودن و شنیدن اشعار حکمت‌آمیز ذکر می‌کند؛ از آن جمله به شعرهایی اشاره می‌کند که در حضور پیامبر ^(ص) خوانده ‌شده است و ایشان آنها را تأیید کردند یا دست‌کم نهی نفرمودند؛ حتی به عباراتِ شعرمانندِ مسجعی که در کلام خود ایشان ظاهر شده است. همچنین حکایاتی نقل می‌کند که در آنها پیامبر ^(ص) از خواندن شعر توسط زنان نهی نفرمودند. البته نهایتاً می‌گوید شعرخوانی در روزگار ما امری است که با نسیان آخرت و شرب خمر و غنا آمیخته شده است. سپس شرایط مجازبودن سماع قصاید را برمی‌شمرد و می‌گوید احمد حنبل با همة خشونتی که در دین داشت شنیدن و سرودن قصیده را مجاز دانست و مشایخ ما هم اجازه می‌دهند. آنگاه از کسانی یاد می‌کند که با شنیدن قصاید دچار وجد و انبساط می‌شوند؛ اما از شنیدن آیات قران حظی نمی‌برند؛ به ایشان تعریض می‌زند که آنها کسانی‌اند که قدرت فهم کلام خدا را ندارند و به کلام بشر خو گرفته‌اند. سپس بحث جوازِ استفاده از آلات موسیقی مانند عود و طنبور و مزمار و کوبه را پیش می‌کشد و به‌شدت با آن مخالفت می‌کند و آن را اشتغالاتی در برابر قرآن می‌داند. نویسنده می‌گوید در مکه حبشیان را دیدم که ساز می‌زدند و زن و مرد مشغول رقص بودند و تماشاگران از دیدن آنها لذت می‌بردند؛ سپس می‌افزاید این افراد به سه دسته تقسیم می‌شوند: دستۀ نخست احساس می‌کنند خداوند در این زنان و مردان خوش‌چهره حلول کرده است؛ این را عقیدة نصاری می‌داند و آنها را کافر می‌خواند. دستۀ دوم معتقدند این رقصندگان همان نعمت‌های وعده‌ داده‌شدۀ بهشتی‌اند که پیش از وقت نصیب آنها شده است و دستۀ سوم اصولاً این کار را برای لذت دنیوی می‌کنند و هدفی ورای آن ندارند. سپس اشاره می‌کند که به اجماع امت، نواختن عود و تغنی به ربیعیات حرام است و می‌افزاید که سماعِ قصیده، ¹ دریایی است که همه در آن غرق می‌شوند مگر با رعایت قیودی دشوار که آنها را شرح می‌دهد. سرانجام به بحث دربارۀ حرکاتی می‌پردازد که بیخودانه به هنگام شنیدن قصاید به شنونده دست می‌دهدغ او با نقل حدیثی ـ که در صحتِ انتساب آن تردید دارد ـ می‌گوید اگر این حرکات بی‌تکلف باشد، اشکالی ندارد. سرانجام می‌گوید برخی رقص را به حضرت داوود ^(ع) نسبت داده‌اند؛ ولی صحتِ چنین خبری را خود به‌ عهده نمی‌گیرد و آن را به عهدۀ راوی می‌گذارد.

شواهد تأییدکنندة انتساب اوصاف‌القلوب به ابن‌خفیف

دلایل و شواهدی که نشان می‌دهد نویسندۀ کتاب اوصاف‌القلوب ابوعبدالله بن خفیف است در سه دسته جای می‌گیرد: نخست شواهدی که با بررسی سلسلۀ راویانِ احادیثی که در کتاب ذکر شده است، به دست می‌آید؛ دوم شواهدی که با مقایسۀ متن کتاب با منقولات ابن‌خفیف در حلیة‌الاولیای ابونعیم اصفهانی حاصل می‌شود؛ سوم ازطریق اطلاعاتی که نویسندۀ کتابِ یادشده از سفرهایش به دست می‌دهد.

بررسی سلسلۀ راویان

یکی از شیوه‌های مستحسن قدما درباب ذکر اخبار و احادیث و وقایع این بود که با دقت و حساسیّت، سلسلۀ راویانی را ذکر می‌کردند که از آنها آن خبر یا رویداد را شنیده بودند. این امر به‌ویژه از آن نظر اهمیت دارد که امکان ارزیابی صحت و سقم آن خبر یا رویداد را برای محققان بعدی ممکن می‌کند. در کتابِ منظور، خوشبختانه صدها حدیث یا حکایت با ذکر سلسلۀ راویان ثبت شده است و با بررسی افراد این سلسلۀ راویان می‌توان تعیین کرد که نویسنده با چه کسانی در ارتباط مستقیم یا غیرمستقیم بوده است.

 روایت‌های ذکرشده در رسالۀ موسوم به اوصاف‌القلوب، از این نظر که نامِ آخرین نفرِ سلسلۀ راویان ذکر شده است یا نه، به دو دسته تقسیم می‌شود. دستۀ نخست شامل روایاتی است که نویسنده، نام آخرین فرد زنجیرۀ راویان را ذکر کرده است؛ یعنی فردی را که شخصاً و مستقیماً روایت را از وی شنیده است. دستۀ دوم شامل احادیثی می‌شود که نویسنده به نامِ فردی که مستقیماً از وی روایت را شنیده است، یعنی آخرین نفر زنجیرۀ راویان اشاره نکرده؛ اما نامِ سایر افراد در زنجیرۀ راویان را آورده است.

گفتنی است تعداد احادیث دستۀ نخست نسبت به دستۀ دوم بسیار کمتر است؛ یعنی نویسندۀ اوصاف‌القلوب بیشترِ روایات را بدون ذکر نامِ آخرین فرد سلسلۀ راویان آورده است؛ اما در عین حال در موارد اندکی نامِ شخصی را که از وی روایت را شنیده، ذکر کرده است. بررسی سلسلۀ اسناد هر دو دستۀ روایات هرکدام به‌شکلی در بازشناسیِ نویسندۀ اثر به ما کمک شایانی می‌کند.

دستۀ نخست

نام افراد این دسته از این نظر اهمیت دارد که می‌توان دانست نویسنده شخصاً از چه کسانی حدیث و حکایت شنیده است و با چه کسانی در ارتباطِ مستقیم بوده است. از افرادی که نویسندۀ اوصاف‌القلوب شخصاً از قولشان سخنانی شنیده و نقل کرده و آشکارا به آنها اشاره کرده است، این پنج نفرند:

1) علی ابن احمد القاضی: نویسندۀ اوصاف‌القلوب حکایتی دربارۀ احمد بن حنبل را از وی نقل می‌کند و می‌گوید که وی به من گفت باید این حکایت را با آب‌ طلا نوشت: «قد کان عند القاضی علی ابن احمد رحمة الله علیه حکایة، قال لی تحتاج ان تکتبه بماء الذهب و ذلک انّه حکی عن احمد بن حنبل...» (اوصاف‌القلوب: 241 چ).

2) النعمان بن احمد الواسطی: نویسنده حدیثی را از او با ذکر این سلسلۀ راویان نقل می‌کند: «حدثنا نعمان بن الاحمد الواسطی قال حدثنا حسن بن ربیع الجرجانی قال حدثنا عبدالرزاق قال حدثنا یحیی ابن العلاء قال سمع بشیر بن عمر یقول حدثنا مکحول ان یزید بن عبدالله حدثه عن صفوان بن امیة قال کنت عند النبی ص...» (همان: 219 ر).

3) محمد بن یحیی: نویسندۀ اوصاف‌القلوب از محمد بن یحیی سه حدیث شنیده است که آنها را با این سلسلۀ اسناد نقل می‌کند: الف) «حدثنا محمد بن یحیی قال حدثنا عبدالرزاق عن معمر عم الزهری عن ابی سلمة عن ابی‌هریرة عن النبی ص...» (همان: 87 ر)؛ ب) «حدثنا محمد بن یحیی قال حدثنا محمد بن یوسف الفربانی عن الاوزاعی قال حدثنی یحیی ابن کثیر قال حدثنی ابوسلمة ابن عبدالرحمان عن ابی‌هریرة قال رسول الله ص...» (همان: 87 چ)؛ ج) «حدثنا محمد بن یحیی قال حدثنا ابن مریم قال نافع ابن یزید قال حدثنی ابوصخر عن الرقاشی الاکبر عن انس بن مالک ان رسول الله ص...» (همان: 141 ر).

4) ابوالحسن احمد بن محمد بن حکیم: نویسنده حکایتی را که دربارة جنید بغدادی از وی مستقیماً شنیده است با این سلسلۀ راویان نقل می‌کند: «حدثنی ابوالحسن احمد بن محمد بن حکیم قال بلغ ابوالقسم جنید بن محمد ...» (همان: 248 ر).

5) ابن‌الاعرابی: نویسندۀ اوصاف‌القلوب حکایتی با این سلسلۀ اسناد از وی نقل می‌کند: «حدثنا ابن الاعرابی قال، ابوعبدالرحمن بن الدرفس قال، احمد بن ابی الحواری قال سمعت عبدالعزیز یقول...» (همان: 269 چ).

خوشبختانه ما ازطریق ابوالحسن دیلمی شاگرد ابن‌خفیف فهرستی در اختیار داریم که نشان می‌دهد ابن‌خفیف نزد چه کسانی سماع حدیث می‌کرده است. دیلمی در باب جداگانه‌ای (باب یازدهم) از کتاب سیرت شیخ کبیر با عنوان «در پیداکردن مشایخِ حدیث کی شیخ بریشان سماعِ حدیث کرد است» اسامی افرادی که استادش در مجالس حدیثشان شرکت می‌کرده و از آنها حدیث نقل می‌کرده، آورده است. از پنج نفر یادشده، نام سه نفرِ نخست در فهرست دیلمی وجود دارد؛ یعنی بنابر گفتۀ دیلمی، ابن‌خفیف از سه نفرِ نخستِ فهرستِ بالا سماع و نقل حدیث می‌کرده است. «اما [مشایخِ حدیثِ ابن‌خفیف] از شیراز... ابوبکر محمد بن یحیی بن علی بن الخصیب و از غرب... علی ابن احمد القاضی بن کردی و ابوطیب النعمان بن احمد القاضی الواسطی [بوده‌اند]» (دیلمی، 1363: 208).

دیلمی به نفر نخست یعنی علی ابن احمد القاضی، در جای دیگر سیرت شیخ کبیر نیز اشاره کرده است و حکایتی نقل کرده که بیانگر آن است که ابن‌خفیف کتابی به نام تعظیم قدرالصلاة نوشتۀ محمد بن نصر المروزی را نزد علی ابن احمد القاضی استماع کرده است: «شیخ گفت: من کتاب تعظیم قدر الصلاة کی محمد بن نصر المروزی است به علی ابن احمد القاضی سماع می‌کردم و هرگه بابی از آن برخواندند من می‌گفتم کی: این نه سخن محمدبن نصر است، کی این سخن ماست و از ما دزدیده است...» (همان: 114).

ابن‌خفیف از نفر دوم یعنی النعمان بن احمد الواسطی در کتاب فضل التصوف خود نیز دو حدیث به‌طور مستقیم نقل کرده است: الف) «حدثنا ابوالطیب الواسطی [قال] حدثنا ابوحاتم الرازی [قال] حدثنا ابوبشر المصری [قال] حدثنا ابراهیم بن شیبه العبدی...» (ابن‌خفیف، 1377: 76)؛ ب) «حدثنا ابوالطیب النعمان بن احمد الواسطی [قال] حدثنا ابوحاتم الرازی [قال] حدثنا آدم بن ابی ایاس عسقلانی [قال] حدثنا حمزه عن بیبرس بن یحیی...» (همان).

دربارۀ نفر چهارم یعنی ابوالحسن احمد بن محمد بن حکیم، باید گفت هرچند نامِ وی در فهرست دیلمی جزو مشایخِ حدیث ابن‌خفیف نیامده است، وی فردی شناخته‌شده است؛ سمعانی (562‑506 ق) در الانساب دربارۀ او گفته است که وی از اهالی شیراز بود و بعد از وفات عبدالله بن فضل، قاضی شیراز شد. در 345 هجری درگذشت و در مقبرۀ اصطخر دفن شد (سمعانی، 1967، ج 4: 210). ما ازطریق دو منبع از ارتباط این فرد با ابن‌خفیف اطلاعاتی در دست داریم. یکی همان کتاب سیرت شیخ کبیر دیلمی که در آن چند بار به نام او و ارتباطش با شیخ اشاره شده است؛ از آن جمله است: «شیخ حکایت کرد رحمة‌الله‌علیه کی: ابوالحسن حکیمی روزی به من گفت کی: اگر من طریق شما می‌ورزیدمی، این ساعت یگانۀ وقت خود بودمی، اما من طریق فقها ورزیدم لاجرم امثال من در دنیا بسیارند» (دیلمی، 1363: 182). دیگر کتاب شدّ الاِزار ابوالقاسم جنید شیرازی (وفات 800 ق) که در آن جمله‌ای از وی دربارۀ ابن‌خفیف آمده است: «و قال ابوالحسن احمد بن محمد بن حکیم الحکیمی القاضی فیه انّ اباعبدالله رجل موفق فی امره محبوب من بین اصحابه اذا قُرِن بالاوائل ضاهاهم و اذا نُظِر فی علومه وازاهم فهو محسود فی جمیع اموره» (جنید شیرازی، 1328: 40).

ارتباط ابن‌خفیف با نفر پنجم یعنی ابوسعید احمد بن محمد بن زیاد بن الاعرابی را با این گزارش در تاریخ دمشق نوشتۀ ابن‌عساکر (571‑499 ق) می‌توان دریافت: «فی مجلس أبی‌سعید ابن الأعرابی بمکة إذ دخل أبوعبدالله محمد بن خفیف رحمة‌الله المجلس فجلس فأقبل علیه الشیخ أبوسعید یسأله عن حاله فلما علم انه أبوعبد‌الله أخذ بیده لیصدره بجنبه فامتنع فاجتهد به و قال ارید أن أسمع منک المسألة التی فی الرد على أبی بکر بن بردا سار [4] أو غیر» (ابن‌عساکر، 1971، ج 52: 416).

بنابر این شواهد چنین می‌توان نتیجه گرفت که پنج نفر از کسانی که نویسندۀ اوصاف‌القلوب مستقیماً از آنها حدیث و حکایت شنیده و نقل کرده است، با ابن‌خفیف ارتباط مستقیم داشته‌اند و ابن‌خفیف نیز شخصاً با آنها در پیوند بوده است. یکسان‌بودن این اسامی در حلقۀ اطرافیان نویسندۀ اوصاف‌القلوب و ابن‌خفیف تا حد بسیاری این گمان را تقویت می‌کند که نویسندۀ اوصاف‌القلوب کسی جز ابن‌خفیف نمی‌تواند باشد.

دستۀ دوم

دستۀ دوم احادیث یعنی احادیث و اخباری که نویسنده بدون ذکرِ نامِ آخرین فرد سلسلۀ راویان آنها را نقل کرده است، چگونه می‌تواند به شناسایی نویسندۀ کتاب کمک کند؟ درست است که در این دسته از احادیث و اخبار، نویسندۀ نامِ «آخرین نفر» سلسلۀ راویان را ذکر نکرده است و نمی‌دانیم که نویسنده حدیث یا حکایت را مستقیماً از چه کسی شنیده است؛ اما نویسنده در این دسته از احادیث، نامِ سایر افراد سلسلۀ روایت ازجمله «نفرِ ماقبلِ آخر» را آورده است؛ ازاین‌رو می‌توانیم فهرستی متشکل از صدها نام از «افرادِ ماقبلِ آخر» سلسله‌های روایات را به دست دهیم. اگر چنین فهرستی را ترتیب دهیم خواهیم دید که نام چهار نفر که همگی از محدثین مشهور هستند، بسیار بیشتر از سایرین تکرار می‌شود. به عبارتی دیگر نویسندۀ کتاب از این چهار نفر بسیار بیشتر از سایرین حدیث نقل کرده است؛ این چهار نفر عبارت‌اند از: الف) محمدبن نصر (294‑202 ق) (27 حدیث)؛ ب) یعقوب بن سفیان (277‑197 ق) (25 حدیث)؛ ج) ابن‌ ابی‌الدنیا (281‑208 ق) (15 حدیث)؛ د) داوود سجستانی (275‑202 ق) (10 حدیث).

اگر باز هم به فهرست دیلمی از مشایخ حدیثِ ابن‌خفیف نگاه کنیم به نکته‌ای جالب پی می‌بریم و آن اینکه در این فهرست اسامی کسانی وجود دارد که «صاحب» یعنی شاگرد خاص و ندیمِ همین چهارنفر هستند و بنابر قول دیلمی، ابن‌خفیف در مجالس سماعِ حدیث آنها شرکت می‌کرده است. این چهار نفر از صحابه و نزدیکانِ آن چهار محدث مشهور عبارت‌اند از:«قاضی علی ابن احمد صاحب محمد بن نصر، عبدالله بن جعفر ازرکانی صاحب یعقوب بن سفیان، ابوالحسن احمد بن محمد عمر اصفهانی صاحب ابن ابی‌الدنیا و ابوعبدالله صاحب داوود سجستانی» (دیلمی، 1363: 208).

به عبارتی دیگر نویسندۀ اوصاف‌القلوب بیشترین احادیث را از کسانی نقل کرده است که ابن‌خفیف نیز با آنها ازطریق شاگردانشان مرتبط بوده و از آنها سماع و نقل حدیث کرده است؛ این قرینه نیز گمان اینکه نویسندۀ اوصاف‌القلوب ابوعبدالله بن خفیف است را بیش‌از‌پیش تقویت می‌کند.

مقایسۀ متن کتاب اوصاف‌القلوب با سخنان نقل‌شده از ابن‌خفیف در حلیة‌الاولیا

اما علاوه‌بر شواهدی که با بررسی سلسلۀ اسناد به دست می‌آید، قرینۀ مهم دیگری نیز موجود است که در کنار دلایل ذکرشده اطمینان ما را نسبت به اینکه این رساله نوشتۀ ابن‌خفیف است، بیشتر می‌کند و آن اشتراک محتوای کتاب اوصاف‌القلوب در بخش ذکر با کتاب حلیة‌الاولیای ابونعیم اصفهانی (430‑336 ق) است.

پیش از عرضۀ مشابهت‌ها باید به این نکته اشاره کرد که از بین کتاب‌های طبقات و تراجم، هیچ‌کدام به اندازۀ حلیة‌الاولیای ابونعیم اصفهانی در شناخت ابن‌خفیف اهمیت ندارد؛ زیرا از طرفی ابونعیم شخصیتی ثقه و شناخته‌شده در نقل اقوال و آرای صوفیان است و از‌سوی دیگر او کسی است که خود چندی در مجالس درس ابن‌خفیف شرکت می‌کرد و نامِ وی در زمرۀ شاگردان شیخ ذکر شده است؛ بنابراین با شیخ در ارتباط مستقیم بوده و به اقوال و آثارش دسترسی مستقیم داشته است (همان: 22). شیمل دربارۀ کتاب ابونعیم می‌گوید: «حلیة‌الاولیای ابونعیم اصفهانی [برای شناخت ابن‌خفیف] مأخذی پُرارزش است. مؤلفِ آن شخصاً ابن‌خفیف را می‌شناسد و مخصوصاً پاره‌ای از سخنان وی که در کتاب [سیرت شیخ کبیر] ابن‌جنید موجود نیست، نقل می‌کند» (همان: 9). ابونعیم در حلیة‌الاولیا، پاره‌ای از سخنان شیخ در باب «ذکر» را می‌آورد (اصفهانی، 1974، ج 10: 386) که بعدها همان مطالب را تاج‌الدین سُبکی (771‑728 ق) در طبقات‌الشافعیه (سبکی، 1413، ج 3: 157)نیز ذکر می‌کند. مقایسۀ چند سطری که که ابونعیم دربارۀ ذکر از ابن‌خفیف نقل کرده است با متنِ اوصاف‌القلوب نشان می‌دهد که مطالب ابونعیم صورتی فشرده از مطالب اوصاف‌القلوب است؛ زیرا تقریباً تمامِ جملاتِ منقول از ابن‌خفیف در حلیة‌الاولیا را می‌توان به‌طور پراکنده در اوصاف‌القلوب (فصل ذکر) یافت؛ البته ورای شباهت الفاظ، ازنظر مضمون نیز منقولاتی که از ابن‌خفیف در کتاب ابونعیم وجود دارد، شباهت تام با مطالب اوصاف‌القلوب دارد. پاره‌ای از این همانندی‌ها را در ادامه می‌توان دید:

• ·   حلیة‌الاولیا: فَقَالَ [ابن‌خفیف]: اعْلَمْ أَنَّ الْمَذْکُورَ وَاحِدٌ، وَ الذِّکْرَ مُخْتَلِفٌ وَ مَحَلُّ قُلُوبِ الذَّاکِرِینَ مَتُفَاوِتَةٌ (اصفهانی، 1974، ج 10: 386).

اوصاف‌القلوب: اعْلَمْ أَنَّ الْمَذْکُورَ وَاحِدٌ، وَالذِّکْرَ مُخْتَلِفٌ وَمَحَلُّ قُلُوبِ الذَّاکِرِینَ مَتُفَاوِتَةٌ (اوصاف‌القلوب: 52 چ).

• حلیة‌الاولیا: فَأَصِلُ الذِّکْرِ إِجَابَةُ الْحَقِّ (اصفهانی، 1974، ج 10: 386).

اوصاف‌القلوب: فَاَول الذِکرِ فَهُو اَصلُ الاذکارِ فَهُو اِجابَةُ الحقِ (اوصاف‌القلوب: 49 ر).

• حلیة‌الاولیا: فَیَکُونُ ذِکْرُ الْخَائِفِینَ عَلَى مِقْدَارِ قَوَارِعِ الْوَعِیدِ (اصفهانی، 1974، ج 10: 386).

اوصاف القلوب: ذِکرُ الخائِفین... فَیَکونُ صِحةُ شاهدِ ذلک ما اثارَ مِنهُم قَوارعُ التهدید (اوصاف‌القلوب: 57 ر).

• حلیة‌الاولیا: وَ ذِکْرُ الرَّاجِینَ عَلَى مَا اسْتَبَانَ لَهُمْ مِنْ مَوْعِدِ (اصفهانی، 1974، ج 10: 386).

اوصاف‌القلوب: ذِکرُ الراجین... ما طَرَقَت اَسرارُهم مِن صحةِ وَعدِه (اوصاف‌القلوب: 57 چ).

• حلیة‌الاولیا: وَ ذِکْرُ الْمُتَوَکِّلِینَ عَلَى قَدْرِ مَا انْکَشَفَ لَهُمْ مِنْ کِفَایَةِ الْکَافِی لَهُمْ (اصفهانی، 1974، ج 10: 386).

اوصاف‌القلوب: و ذِکرُ المُتِوَکلین عَلی مِقدارِ ما اِنکشفَ لَهُم مِن حُسن الکِفایَة (اوصاف‌القلوب: 58 ر).

• حلیة‌الاولیا: وَذَلِکَ مِمَّا یَطَوُلُ ذِکْرُهُ وَیَکْثُرُ شَرْحُهُ (اصفهانی، 1974، ج 10: 386).

اوصاف‌القلوب: مِمَّا یَطَوُلُ ذِکْرُهُ وَیَکْثُرُ شَرْحُهُ (اوصاف‌القلوب: 41 چ).

• حلیة‌الاولیا: ذِکْرُ الْمُرَاقِبِینَ عَلَى قَدْرِ الْعِلْمِ بِاطِّلَاعِ اللَّهِ إِلَیْهِمْ (اصفهانی، 1974، ج 10: 386).

اوصاف‌القلوب: وُجودُ المُراقِبین فَعِلمُهُم بِصِحَةِ اِطِلاعِ الحَقِ اِلَیهِم (اوصاف‌القلوب: 158 چ). ²

اشاره به دو مسافرت در اوصاف‌القلوب

سومین دسته از شواهدی که دلالت بر آن دارد که نویسندۀ اوصاف‌القلوب ـ که در متن تنها از او با عنوان «ابوعبدالله» یاد شده است ـ همان «ابوعبدالله بن خفیف» است، دو رخدادی است که نویسنده در شام و مکه ناظر آن بوده است. توضیح این نکته لازم است کهنویسندة اوصاف‌القلوب در کتاب خود اطلاعات بسیار اندکی دربارة احوال شخصی خود بروز داده است؛ بنابراین با متن کتاب به‌سختی می‌توان به سوانح زندگی وی پی برد؛ در این میان تنها استثنا اشاره به دو واقعه‌ای است که یکی در سفر به شامات و بیت‌المقدس و دیگری در مکه رخ داده و وی شخصاً ناظر آنها بوده است.

نویسنده در شام و بیت‌المقدس شاهد بوده است که مسیحیان با اصوات و الحانی غریب اوراد و اذکاری به زبان می‌آوردند؛ او این کار را شبیه کار قوالین می‌داند و تقلید از آنان را برای قاریان قرآن ناپسند می‌داند: «قد رایتُ فی بلادِ الشّامِ النصاری و دیارات بیت‌المقدس قراتهم علی الالحانِ بمدّ عظیم طویلٍ و رفع بالصوتِ عجیب و هَو شبه ما یقرءُ عندنا القوّالینَ علی تلک الصورةِ و ذلک المکروهُ من القرائتِ لان تشبُّها بالرهبانِ و الفساق فی مجالسهم بالغنی المنکرة» (همان: 94 ر) نویسنده علاوه‌بر این نقل می‌کند که در کوه ابوقبیس مکه ناظر آن بوده است که افرادی سیاه‌پوست مزمار و عود و طنبور می‌نواختند: «و ذلک انی لما کنت بمکة رایت السودان علی جبل ابوقبیس و کانت معهم مزامیر. و کانت خشبة طویلة علی راسه قطعة قرع یابس. و مزامیر علیه وتر طویل علی صورةِ قوس الندّافین. و مع کل واحدٍ منهم خشب یضرب علی ذلک الوترِ و لیس من العیدانِ فی شی لا صورة و لا صوتا و بالغوا علیّ و علی کل مستور ان یتناظر اهل الدین فی العیدان و الطنابیر» (همان: 250 ر).

جالب آن است که در شرح احوال ابن‌خفیف نیز به هر دوی این مسافرت‌ها اشاره شده است. شیمل حدس می‌زند که ابن‌خفیف چهار یا شش بار به مکه رفته است: «نخستین‌بار در سنین بلوغ با کشتی به جده سفر کرد؛ علی‌رغم جوانی در کوه ابوقبیس مکه که اولیا آنجا گرد می‌آیند به اجتماع آنها وارد شد» (دیلمی، 1363: 16). داستان سفر ابن‌خفیف به شام نیز مشهور است؛ او در آنجا به اتهام سرقت از خانۀ رنگرزی دستگیر می‌شود و محکوم می‌گردد که به جرم دزدی دستانش بریده شود؛ پادشاه که پیش از این از غلامان پدرِ ابن‌خفیف بوده، برای اجرای حکم حاضر می‌شود؛ وی را می‌شناسد و به پای او می‌افتد و وی را آزاد می‌کند. بعدها از پیری از پیرهای شام می‌شنود که این جزای آن است که تنهاروی می‌کند و با فقرا و درویشان اختلاط و مجالست نمی‌کند و از ایشان مفارقت می‌جوید؛ شیخ نیز می‌گوید از آن پس تنهاروی نکردم و مجالست و مخالطت با فقرا اختیار کردم (همان: 48). صورت‌های دیگر این واقعه را سبکی و مسعودی نیز نقل کرده‌اند (همان: 16).

چرا نام اوصاف القلوب در فهرستِ آثارِ ابن‌خفیف نیست؟

ازطریق منابع قدیم دو فهرست از آثار ابن‌خفیف در اختیار داریم: فهرست نخست را دیلمی در سیرت شیخ کبیر عرضه کرده و دیگری را جنید شیرازی در شدالازار به دست داده است. البته این دو فهرست هم‌پوشانی فراوانی با هم دارد. ابوالحسن دیلمی دربارۀ آثار شیخ گفته است: «تصانیف مطول وی پانزده است و مختصرات همچنین پانزده و مسائل پراکنده کی از وی پرسیده‌اند و جواب آنک بداده است خود حدی ندارد» (همان: 213). آنگاه می‌گوید: «اول تصنیف‌های شیخ کتاب شرف الفقر بود، و آخر تصنیف‌های وی کتاب جامع الرشاد بود» (همان). تصنیف‌های مطول را چنین برمی‌شمرد: «کتاب الاستذکار، و کتاب الفصول فی الاصول، و کتاب المنقطعین، و کتاب الجوع و ترک الشهوات، و کتاب لبس مرقعات، و کتاب الاعانة، و کتاب اختلاف الناس فی الروح، و کتاب المعراج، و کتاب الرد علی ابن سالم، و الرد علی ابن زینان، و کتاب الاعتقاد و کتاب المنهج فی الفقه» و کتاب‌های مختصر وی را چنین برمی‌شمرد: «کتاب الاقتصاد، و کتاب اللوامع، و کتاب المفردات، و کتاب المشیخه، و کتاب فضل التصوف، و کتاب فرق بین التقوی و التصوف، و کتاب الاستدراج و الاندراج، و کتاب الجمع و التفرقه و کتاب بلوی الانبیاء، و کتاب المحبة، و کتاب الود و الاُلفة، و کتاب رسائل علی بن سهل، و کتاب السماع، و کتاب معرفة الزوال» (همان). در شدالازار علاوه‌بر کتاب‌های فوق، سه کتاب دیگر به وی نسبت داده شده که عبارت است از: کتاب المعتقد الصغیر و الکبیر، کتاب اسامی المشایخ و کتاب شرح الفضائل (جنید شیرازی، 1328: 43).

پرسش مقدری که باقی می‌ماند آن است که اگر برپایۀ شواهد طرح‌شده در این مقاله، رسالۀ موسوم به «اوصاف‌القلوب» نوشتۀ ابن‌خفیف است، چرا نام این کتاب در این دو فهرست نیامده است؟ در این باره دو احتمال می‌توان طرح کرد. نخستین احتمال اینکه دیلمی و جنید شیرازی از وجودِ چنین کتابی در آثار شیخ بی‌اطلاع بوده‌اند و بنابراین نام این کتاب در فهرست آنها نیامده است؛ زیرا در فهرست آنها اشاره‌ای به رسالۀ وصیت ابن‌خفیف نیز نشده است؛ درحالی‌که این رساله که آنه‌ماری شیمل آن را تصحیح و منتشر کرده بی‌تردید از آنِ ابن‌خفیف است. اما احتمالِ پذیرفتنی‌تر آن است که نامِ حقیقیِ این کتاب، چیزی جز اوصاف‌القلوب است؛ همچنانکه اشاره شد، به‌دلیل افتادگیِ برگ‌های ابتدایی نسخه، ما از نامِ حقیقیِ کتاب اطلاع نداریم و نمی‌توان دربارة آن قطعی اظهار نظر کرد؛ گمان می‌رود که اوصاف‌القلوب نامی است که کتابدارها به‌دلیل تکرار این ترکیب در اوایل کتاب، بر نسخه نهاده‌اند. قرینۀ دیگری که این گمان را تقویت می‌کند این است که عنوان اوصاف‌القلوب با محتوای کلیِ کتاب همخوانی ندارد؛ زیرا از فصول چهارگانۀ کتاب تنها فصل نخست به مفهوم قلب و اوصاف آن پرداخته و سه فصل دیگر ازنظر موضوع از شمول نامِ کتاب خارج‌ است. در بین نامِ کتاب‌هایی که در دو فهرست یادشده به ابن‌خفیف نسبت داده شده، هم‌خوان‌ترین نام با محتوای کتاب الفصول فی الاصول است؛ می‌توان حدس زد که نامِ حقیقیِکتاب، الفصول فی الاصول باشد؛ هرچند در غیاب قراین قطعی‌تر نمی‌توان به این حدس اطمینان داشت.

نتیجه‌گیری

نویسندة این مقاله کوشید با عرضۀ سه دسته دلیل نشان دهد نویسندۀ رسالۀ موسوم به اوصاف القلوبْ ابوعبدالله بن خفیف شیرازی است. این سه دسته دلیل از سه طریق به دست آمد: 1) با بررسی سلسلۀ اسناد راویانی که نویسندۀ اوصاف‌القلوب از آنها به‌طور مستقیم و غیرمستقیم حدیث و حکایت نقل کرده است و از آنها دو نکته مهم روشن می‌شود: الف) پنج نفر از کسانی که نویسندۀ اوصاف‌القلوب از آنها مستقیماً نقلِ حدیث کرده است، با ابن‌خفیف نیز ارتباط مستقیم داشتند و او در مجالس سماع حدیث ایشان شرکت می‌کرده است. ب) نویسندۀ اوصاف‌القلوب بیشترین احادیث را به‌طور غیرمستقیم از راویانی روایت کرده که اسامی «صاحب» یعنی شاگردانِ آنها در زمرۀ استادان حدیث ابن‌خفیف نیز دیده می‌شود. 2) ابونعیم اصفهانی، نویسندۀ حلیة‌الاولیا که از نزدیک با ابن‌خفیف در ارتباط بوده است، درباب ذکر از وی سخنانی را نقل می‌کند که تقریباً لفظ یا مضمون همۀ آنها را می‌توان در اوصاف‌القلوب یافت. 3) نویسندۀ اوصاف‌القلوب در کتاب خود اشاره می‌کند که شخصاً ناظر دو واقعه در شام و مکه بوده است. در زندگی‌نامۀ ابن‌خفیف نیز به هر دویِ این مسافرت‌ها اشاره شده است. مجموعِ این سه دلیل تقریباً جای شبهه‌ای باقی نمی‌گذارد که «ابوعبدالله» یادشده در متن اوصاف‌القلوب همان «ابوعبدالله بن خفیف» است؛ اما دربارۀ اینکه چرا نامِ این کتاب در دو فهرستی که دیلمی و جنید از آثار شیخ داده‌اند، نیامده است، دو گمان مطرح شد: یکی اینکه این دو از وجود این رساله آگاه نبوده‌اند و دیگر آنکه محتمل‌تر آن است نامِ حقیقی این رساله چیزی جز «اوصاف‌القلوب» بوده است؛ زیرا در خودِ کتاب به نامِ کتاب اشاره نشده است و به‌سبب افتادگی صفحات اولیۀ نسخه، از نامِ حقیقی کتاب بی‌اطلاعیم؛ می‌توان احتمال داد که اوصاف‌القلوب نامی است که فهرست‌نویسان بر نسخه نهاده باشند؛ زیرا این نام با محتوای کلی کتاب نیز هم‌خوانی ندارد.

پی‌نوشت

1. احتمالاً منظور از قصیده شعر است نه قالبی خاص.
2. علاوه‌بر موارد یادشده، آیات و روایاتی که ابن‌خفیف بنابر متن حلیة‌الاولیا در این بخش مورد استناد قرار می‌دهد دقیقاً همان‌هایی‌ است که نویسندۀ اوصاف‌القلوب نیز بدانها استناد جسته است؛ از آن جمله است:

• حلیة‌الاولیا: لقوله علیه‌السلام: «مَنْ أَطَاعَ اللَّهَ فَقَدْ ذَکَرَ اللَّهَ، وَ إِنْ قَلَّتْ صَلَاتُهُ وَ صِیَامُهُ وَ تِلَاوَتُه» (اصفهانی، 1974، ج 10: 386).

اوصاف‌القلوب: انّ رسول‌الله ص قال: «مَنْ أَطَاعَ اللَّهَ فَقَدْ ذَکَرَ اللَّهَ، وَ إِنْ قَلَّتْ صَلَاتُهُ وَ صِیَامُهُ وَ تِلَاوَتُهُ» (اوصاف‌القلوب: 46 ر).

• حلیة‌الاولیا: لِقَوْلِهِ تَعَالَى: «مَنْ ذَکَرَنِی فِی نَفْسِهِ ذَکَرْتُهُ فِی نَفْسِی» (اصفهانی، 1974، ج 10: 386).

اوصاف‌القلوب: ما روی عن رسول ^ص فیما یروی عن ربه: «مَنْ ذَکَرَنِی فِی نَفْسِهِ ذَکَرْتُهُ فِی نَفْسِی» (اوصاف‌القلوب: 61 ر).

• حلیة‌الاولیا: لِقَوْلِهِ عَلَیْهِ‌السَّلَامُ: «أَفْضَلُ الذِّکْرِ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ» (اصفهانی، 1974، ج 10: 386)

اوصاف‌القلوب: جابر بن عبدالله یقول سمعت رسول‌الله ^ص یقول: «انّ أَفْضَلُ الذِّکْرِ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ» (اوصاف‌القلوب: 45 ر)