نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی، دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه شهید مدنی آذربایجان، تبریز، ایران
2 استاد زبان و ادبیات فارسی، دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه شهید مدنی آذربایجان، تبریز، ایران
چکیده
کلیدواژه‌ها
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
Abstract
One of the many works attributed mistakenly to Attar ē Neyshaburi is Pandnameh; a poem that its attribution to Attar is still doubtful among some literary critics. This article studies the stylistic features of Pandnameh in terms of aspects of structure, language, and content and compares it with the definitive poems of Attar. The results showed that the attribution of Pandnameh to Attar is wrong; because, this work has a significant difference with the speech and thoughts of Attar in his poems from all three of these stylistic aspects. That is, itʼs form and structure, with the form of Attar’s poems, is neither proportional in terms of volume of verses, nor in terms of the way of expressing the contents. From the point of view of poetic language, which has received a considerable degree of differences between Pandnameh and the works of Attar, there are significant discrepancies in terms of the use of vocabulary and linguistic elements along with the syntax and compilation of the word between these two categories. The ideas in this work are also distinguished from the thoughts of the Attar’s poems, both in the teachings of religion and Sufism and in general ethical advices.
Introduction
One of the most important topics in literary criticism is research into the correctness and inaccuracy of attributing a work to it's poet or writer. Throughout the history of the literature of various lands and nations, works have been attributed to famous poets and writers for various reasons, including political prejudices and religious Purposes, or similarities in form or theme that either really belonged to other poets and writers or have been works whose authors have been unknown; Attar ē Neyshaburi is one of the poets whose works have been mixed with those of poets of later periods, that have been written in a high degree of weakness in terms of form and structure and poetic language, and also differ from Attar’s definite poems in terms of their content. Undoubtedly various factors, whether intentional or unintentional, played a role in mixing the works of others with the works of Attar. The most famous work attributed mistakenly to Attar ē Neyshaburi is Pandnameh. This poem has about 900 bits, and the oldest Manuscript of it, is dated to 861 A.H.; namely ninth century; just two centuries after Attar's death. The difference between the date of the writing of the first version of Pandnameh since Attar's death, indicates that this poem most likely belongs to the eighth or ninth century and that it's author probably lived in the late eighth or early ninth centuries.
Methods & materials
In the present study, the attribution of Pandnameh to Attar has been investigated and compared with Attar’s poems in the analytical-inferential way from the point of view of stylistic issues namely structure, language and content. It should be noted that in this review, the printed version of Pandnameh, corrected and annotated by Silvestre de sacy, has been cited.
Discussion
Pandnameh differs dramatically from the point of view of three stylistic aspects, namely structure, language, and content, with the four definite mystical poems of Attar, Asrarnameh, Elahinameh, Manteqotteyr and Mosibatnameh. For example, besides the boring repetitions and the shortness of volume of the verses, there is no anecdote and allegorical story in the structure of Pandnameh. Whereas one of the most common methods of Attar to express the meaning and contents of his poems to the reader, is the insertion of allegorical stories and narratives. In other words, Attar as a narrator and interpreter tells stories and narrates to teach. The poetic language used in Pandnameh also differs from poetic language used in definite poems of Attar; some of the words and combinations used in the text of Pandnameh are either not used in Attar's poetry or have been used in different forms in his poetry. In terms of syntax and grammar there are also major differences between Pandnameh and Attar's poems; for example, verbs, adjectives, prepositions and other elements used in the verses, and the way of putting the linguistic elements together in verses is contrary with the syntax of Attar’s poems. The content of Pandnameh also differs from the content of Attar's poems; for example, the author of Pandnameh expresses beliefs about love, Health and Silence (in the mystical sense), kings and other topics that are opposed to what Attar thought in his poems.
Conclusion
In this article, by Scientific study and stylistic comparison of Pandnameh with Attar's poems from three aspects of structure, language and content, it is concluded that this poem is not from Attar, because first of all, the form and structure of Pandnameh is significantly different from which is clearly seen in the four definite works of Attar; because While Attar has attempted to convey the content of his mind and thought to the readers in all four of his poems by using narrative expression and allegory, Pandnameh is devoid of this structure and form of expression. A greater percentage of the poetic language used in Pandnameh is different both in terms of words and idioms and in terms of syntax from Attar's poetic language in his poems; a greater percentage of the content of these two groups of works are dramatically different from each other. The dominant thought in Attar's poems is pure mysticism and Sufism; but, not only is the prevailing thought in Pandnameh sometimes just for expressing religious themes far from the pure mysticism, it is more like other books written on the subject of advice that just teaches and expresses general ethics.
کلیدواژه‌ها [English]
مقدمه و بیان مسئله
یکی از مهم‌ترین مباحث در نقد ادبی، تحقیق در درستی و نادرستی انتساب یک اثر به گوینده یا نویسندة آن است. می‌توان گفت مسئلة «انتساب» نخستین قدم در کار نقد و نقادی است؛ به عبارت دیگر، منتقد برای شناخت واقعی یک اثر و نقد درست آن، ناگزیر است ابتدا صاحب آن اثر و محیط و عصر و مقتضیات اجتماعی و فردی او را بشناسد. در تاریخ ادبیات سرزمین‌ها و ملل گوناگون، آثاری را به دلایل مختلف ـ ازجمله تعصبات سیاسی و مقاصد دینی و یا شباهت در ظاهر و مضمون ـ به شاعران و نویسندگان مشهور نسبت داده‌اند که یا واقعاً به گویندگان و نویسندگان دیگر تعلق داشته است یا ازجمله آثاری به شمار می‌رفته که گوینده یا نویسندة آنها مجهول و ناشناخته بوده است؛ درام‌های زیبای بی‌مانندی را به شکسپیر نسبت داده‌اند که واقعاً از او نیست؛ اشعاری را به نام شاعران جاهلی روایت کرده‌اند که به آنان تعلق نداشته است؛ مثنوی‌ای با نام یوسف و زلیخا را به شاعر مشهوری مانند فردوسی منتسب کرده‌اند که هنوز هم بسیاری از منتقدان ادبی در ردّ این انتساب اتفاق نظر دارند؛ دربارة خیام و حافظ نیز چنین قضاوت‌هایی شده است؛ هر رباعی را که مضمون آن با رباعیات منسوب به خیام شبیه بوده است، به او نسبت می‌داده‌اند و چه بسیار غزلیات مجهول و مجعولی که به دیوان حافظ راه یافته است (زرین‌کوب، 1392: 141‑135). عطار نیشابوری نیز ازجمله شاعرانی است که زندگی و احوال او در طول تاریخ در ابر ابهام فرورفته و با افسانه‌پردازی‌های عده‌ای در قرون بعد آمیخته شده است. دربارة او در منابع مختلف بسیار سخن گفته‌اند؛ البته نسبت به آثار این شاعر نیز بی‌توجهی و بی‌دقتی شده است؛ به‌طوری که افزون‌بر چهار مثنوی منطق‌الطیر، الهی‌نامه، مصیبت‌نامه و اسرارنامه و مجموعه رباعیات موسوم به مختارنامه و نیز دیوان شعر که به گفتة دانشمندان و محققان به‌یقین از عطار است، بسیاری از آثار مجعول و منحولی را نیز به او نسبت داده‌اند؛ گاهی نیز در این باره چنان مبالغه کرده‌اند که بنابر قول تذکره‌نویسانی مانند صاحبان روضات‌الجنات، ریاض‌العارفین، بستان‌السیاحه، آثار عجم و مجمع‌الفصحا، شمار آثار او به 114 و گاهی به 190 رسیده است (نفیسی، 1384: 108‑104). بی‌تردید عوامل مختلف چه عمدی و چه غیرعمدی در اختلاط آثار دیگران با آثار عطار نقش داشته است؛ تعدد عطارهایی که به کار شعر و شاعری می‌پرداختند و در شعر خود «عطار» تخلص می‌کردند، یکی از این عوامل غیرعمدی است. دکتر شفیعی کدکنی در کتاب زبور پارسی، نام 24 نفر از آنان را که با تخلص عطار شعر می‌سروده‌اند و معاصر عطار بوده‌اند، آورده و دربارة برخی از آنان توضیحاتی داده است (شفیعی کدکنی، 1378: 103‑91). از عوامل و دلایل عمدی این انتساب‌ها نیز می‌توان از شاعران شیعی مذهب دوره‌های بعد یاد کرد که برای شیعه جلوه‌دادن عطار اشعاری را به او نسبت می‌دادند؛ برخی نیز به‌سبب ارادت به عطار و کسب شهرت چنین می‌کردند.
مشهورترین اثری که به‌نادرست به عطار نیشابوری نسبت داده شده، مثنوی پندنامه است. این منظومه نزدیک به 900 بیت دارد و تاکنون به زبان‌های تازی و ترکی و هندی و نیز فرانسوی و انگلیسی ترجمه و چندین‌بار چاپ شده است. این اثر هنوز هم در دانشگاه‌های مختلف دنیا منبع درسی مهم در زمینة اخلاق و عرفان است و تدریس می‌شود (نفیسی، 1384: 119‑117).
بنابر تحقیقات نگارنده، با تمرکز بر فهرست نسخه‌های خطی موجود و قابل دسترس در منابع مربوط به متون خطی 1 و با توجه به این مسئله که برخی نسخه‌ها تاریخ کتابت ندارد و شناخت تقریبی از آنها بستگی به نوع کاغذ و خط دارد، که البته کار دشواری است، تاکنون هیچ نسخه‌ای از پندنامه با تاریخ کتابت پیش از سال 861 هجری قمری ـ که در کتابخانۀ ملی پاریس موجود است ـ یافت نشده است؛ همچنین نسخة دیگری وجود دارد که با فاصلة اندک از قدیمی‌ترین نسخة احتمالی، در سال 886 هجری کتابت شده است. درواقع با توجه به مطالعات انجام‌گرفته، تنها دو نسخه از قدیمی‌ترین نسخه‌های پندنامه به قرن نهم تعلق دارد؛ درست با فاصلة بیش از دو قرن از زمان مرگ عطار، و بقیة نسخه‌های موجود در داخل و خارج از ایران متعلق به قرون دهم، یازدهم، دوازدهم و سیزدهم است.
در این پژوهش تلاش بر این است تا با شیوۀ تحلیلی ـ استنباطی، انتساب منظومة پندنامه به عطار ازنظر قراین و شواهد درون‌متنی یعنی مسائل سبک‌شناختی بررسی شود؛ بدین منظور این اثر از سه جنبة ساختار، زبان و محتوا بررسی و با مثنوی‌های مسلم عطار مقایسه خواهد شد. گفتنی است در این بررسی، به نسخة چاپی پندنامة منسوب به عطار به تصحیح و تحشیة سیلوستر دوساسی استناد شده است.
ضرورت و اهداف پژوهش
تحقیق دربارة آثار منسوب به عطار و سرایندگان واقعی آنها از موضوعات مهمی است که محققان و پژوهشگران می‌توانند در حوزة مطالعات عطارپژوهی به آن توجه کنند؛ به همین سبب لزوم یک بررسی علمی و همه‌جانبه لازم است تا بسیاری از ابهامات و تردیدها را در این زمینه بزداید و اختلاف‌نظرها را از میان بردارد. یکی از اقداماتی که می‌تواند در شناسایی مؤلف واقعی یک اثر و تشخیص درستی و نادرستی انتساب آن به شاعر یا نویسنده‌ای دیگر مؤثر باشد، توجه به شواهد و قراین درون‌متنی و بررسی ساختار، زبان و محتوای آن در چارچوب مطالعات سبک‌شناختی است. این نوع مطالعات می‌تواند برای پژوهش‌های آینده دربارة دیگر آثار ادب فارسی و سرایندگان آنها نیز مفید و مؤثر باشد. به هر روی امروزه نیاز به چنین پژوهش‌ها و مطالعاتی تا حدّ بسیاری احساس می‌شود؛ زیرا بسیاری از داوری‌های نادرست و نابه‌جا دربارة برخی شاعران و آثار آنها در طول تاریخ و نیز در ابهام ماندن شخصیت ادبی و ارزش هنری این افراد، سبب از بین رفتن حق آنان در حوزة تحقیقات و مطالعاتِ در خور توجه شده است؛ همان‌گونه که عطار را چنانکه باید نشناخته‌اند و به‌سبب ناآشنایی با منظومة شعر و اندیشة او، آثاری را به وی نسبت داده‌اند که با فکر و فرهنگ و هنر او ذره‌ای مطابقت ندارد.
پیشینة پژوهش
علاوه‌بر مطالبی که در تذکره‌ها دربارة پندنامه و انتساب آن به عطار آمده است، پژوهش‌های گوناگونی دربارۀ این منظومه در قالب مقاله انجام گرفته و نیز در منابع مرتبط با عطار و آثار او، در باب انتساب آن به عطار، مطالبی بیان شده است. مطالعۀ پیشینۀ تحقیق نشان می‌دهد که در بسیاری از این پژوهش‌ها، به‌ویژه در مقالات، درصد باورپذیری انتساب پندنامه به عطار بیشتر است؛ ازجمله در مقاله‌ای با عنوان «پندنامة عطار و چند اثر منسوب به او» از سید ضیاءالدین سجادی که در انتساب پندنامه به عطار نیشابوری تردید روا نداشته است؛ نویسنده با این استدلال که شیوة بیان در آن به شیوة بیان در سخن اصلی عطار بسیار نزدیک است، بر آن است که این اثر را باید از عطار دانست (سجادی، 1374: 58‑56)؛ دکتر مینو فتوره‌چی نیز در مقاله‌ای با عنوان «سرایندۀ پندنامه کیست؟» ضمن برشمردن برخی ویژگی‌های سبکی و مفاهیم و مضامین مشترک بین پندنامه و منظومه‌های قطعی عطار، به این نتیجه رسیده است که در درستی انتساب این منظومه به عطار نباید تردید کرد (فتوره‌چی، 1388: 162‑137)؛ او همچنین در مقالة دیگری با عنوان «باورهای مردم در پندنامۀ عطار»، بدون در نظر گرفتن اندیشه‌های حاکم بر آثار منظوم مسلّم عطار، بر انتساب پندنامه به وی تأکید کرده است (همان، 1382: 112‑102)؛ دکتر اسماعیل حاکمی در پژوهشی با عنوان «مروری بر پندنامة عطار»، پندنامه را ازنظر قالب و مضمونِ شعری تا حدودی به منطق‌الطیر شبیه دانسته است. او به معرفی مختصری از این منظومه پرداخته و پندنامه را جزو آثاری قرار داده که انتساب قطعی آن به عطار تأمل‌برانگیز است (حاکمی، 1374: 69‑68)؛ دکتر رضا مصطفوی سبزواری نیز در جلد پنجم دانشنامة جهان اسلام بدون اینکه دربارة این انتساب نظر قطعی خود را بدهد، تنها به معرفی پندنامه پرداخته و توضیحاتی دربارة نسخه‌های چاپی و نیز شروح و ترجمه‌های آن ارائه کرده است (مصطفوی، بی‌تا: 767‑766)؛ دکتر بدیع‌الزمان فروزانفر در کتابی که دربارة شرح احوال و آثار عطار نگاشته‌اند، در انتساب پندنامه به عطار شک و تردید کرده‌اند (فروزانفر، 1353: 76)؛ دکتر شفیعی کدکنی در کتاب زبور پارسی انتساب پندنامه به عطار را کاملاً رد کرده است و هیچ شباهتی بین شعرهای پندنامه و سبک عطار نمی‌بیند (شفیعی کدکنی، 1378: 102)؛ اما سعید نفیسی در کتاب زندگی‌نامة عطار، پندنامه را قطعاً از عطار می‌داند (نفیسی، 1384: 117). بی‌تردید دقت و تأمل در ساختار و محتوا و شیوة بیان (زبان شعری) پندنامه و مثنوی‌های مسلّم عطار می‌تواند مخاطب را به درستی و یا نادرستی انتساب پندنامه به عطار رهنمون شود.
بررسی سبک‌شناختی پندنامه و مقایسة آن با سبک منظومه‌های مسلّم عطار
در متن پندنامه هیچ قرینه و شاهدی مانند نام و تخلص و یا ماده‌تاریخی که به واقعه‌ای از زندگی سراینده اشاره داشته باشد، وجود ندارد؛ بنابراین نخستین عامل مهم تردید دربارة انتساب آن به عطار را باید تاریخ کتابت قدیمی‌ترین نسخة آن یعنی قرن نهم دانست؛ درست دو قرن پس از وفات عطار نیشابوری. درحالی‌که تاریخ اولین کتابت هر چهار منظومة مسلّم عطار (الهی‌نامه، منطق‌الطیر، مصیبت‌نامه و اسرارنامه) ـ اگر سال وفات او را با اطمینان سال 627 هجری قمری بدانیم ـ حداکثر مربوط به 50 سال بعد از مرگ عطار است. قدیمی‌ترین نسخة الهی‌نامه و منطق‌الطیر در حدود 644 هجری و قدیمی‌ترین نسخة مصیبت‌نامه و اسرارنامه در حدود سال 680 هجری کتابت شده است. همین تفاوت و دوریِ زمانِ اولین کتابت پندنامه از زمان مرگ عطار نشان می‌دهد که این منظومه به گمان بسیار متعلق به قرن هشتم یا نهم بوده و سرایندة آن به احتمال قریب به یقین در اواخر قرن هشتم و اوایل قرن نهم می‌زیسته است. سبک و شیوة سرایش ابیات آن نیز به شیوة بیان سخن در آثار ادبی عصر عطار یا کمی بعد از وی (قرن هفتم) هیچ شباهتی ندارد. بررسی ساختار، زبان و محتوای این اثر و مقایسة آن با ساختار، زبان و محتوای منظومه‌های اصلی و قطعی عطار، در تأیید و تقویت فرضیة ردّ انتساب پندنامه به عطار کمک شایانی خواهد کرد.
شکل و ساختار
پندنامه یک رسالة اخلاقی و تعلیمی منظوم است. این منظومه با استناد به نسخة چاپی آن به تصحیح سیلوستر دوساسی، از 79 فصل مستقل در 853 بیت تشکیل شده است. تعداد ابیات فصل‌ها از 2 تا 43 بیت متغیر است.
سراینده پس از ستایش و نیایش خدا، به نعت پیامبر و امامان مذهب تسنن پرداخته است. پس از این مقدمات، پیاپی و بدون نظم و ترتیب خاص، مباحثی را مطرح کرده است؛ مباحثی که در آنها موضوعات تقوا، زهد، قطع علاقه از دنیا و نیز سیاست، نظافت، بهداشت، ادب و آداب شهرنشینی یافت می‌شود.
تکرار و دوباره‌گویی مطالب جزو برجسته‌ترین ویژگی‌های این کتاب است؛ به‌طوری که مطالب و اندرزهای فصل‌های مختلف درهم آمیخته شده و در سراسر متن به صورت‌های مختلف تکرار شده است؛ تکرارهایی که گاهی یکنواخت و بی‌جان و خسته‌کننده به نظر می‌رسد. سیلوستر دوساسی در مقدمه‌ای که بر تصحیح خود از این منظومه نوشته است، می‌گوید: «این تکرارها که الزاماً ترجمه را یکنواخت و بی‌جان و خسته‌کننده میکند، در متن فارسی ـ به‌سبب ایجاز در بیان، تقطیع ابیات، وجود قافیه، همخوانی اندیشه‌ها با عبارات و به‌طور کلی بازی با کلمات که شرقی‌ها سخت بدان دلبسته‌اند ـ چندان قبیح نمی‌نماید» 2 (عطار، 1373: 15). بسیاری از این تکرارها در ابیات متوالی و در یک فصل مشترک آمده است؛ برای مثال، توصیه به سکوت و پرهیز از پرگویی در چند بیت، با فاصله و یا متوالی در یک فصل تکرار شده است:
|
هرکه را گفتار بسیارش بود |
|
دل درون سینه بیمارش بود...
|
مصنّف در همه‌جا یک شاگرد یا مرید محبوب را با عنوان‌هایی مانند ای برادر، ای پسر، ای عزیز، ای غلام، ای حق‌پرست، ای سلیم و... مخاطب قرار داده است.
یکی دیگر از مشخصات ساختاری این کتاب، بازی با اعداد در آغاز اغلب فصل‌هاست؛ به‌طوری که در آغاز 47 فصل، گوینده توجه مخاطب را به چند چیز جلب میکند که در موقعیت‌های مختلف، نشان و علامتی برای چیزهای دیگر است و مخاطب به آنها توصیه و گاهی از آنها برحذر شده است. درواقع شکل بیان مطالب در بیشتر ابیات پندنامه با بهره‌گرفتن از صنعت بدیعی «جمع با تقسیم» 3 صورت گرفته است. در پندنامه، عنوان برخی از فصل‌ها با محتوای آنها هماهنگی ندارد. سیلوستر دوساسی در مقدمة این منظومه می‌گوید: «همخوانی میان عنوان‌های فصول در نسخه‌ها حتی از همخوانی میان خود فصول هم کمتر است و حتی گاهی عنوان، ربط اندکی با موضوع فصلی که بعد از آن می‌آید، دارد. من کاملاً متمایلم چنین فکر کنم که نه این عناوین و نه تقسیم‌بندی فصل‌ها از عطار نیستند» (همان، 1373: 15).
میان پندنامه و چهار مثنوی مسلّم عطار یعنی الهی‌نامه، منطق‌الطیر، مصیبت‌نامه و اسرارنامه تفاوت‌های ساختاری بسیاری می‌توان یافت که مهم‌ترین آنها تفاوت در شیوة بیان مطالب به‌ویژه تعلیمات و اندرزهاست. پندنامه با اینکه به‌ظاهر اثری تعلیمی و اخلاقی است، منظومه‌ای عاری از هرگونه تمثیل و بیان نمادین و رمزگونه است و برخلاف منظومه‌های قطعی عطار، اثری داستانی نیست؛ حتی یک داستان فرعی هم ندارد.
«سه مثنوی منطق‌الطیر و الهی‌نامه و مصیبت‌نامه دارای پیرنگ کلان و طرحی سراسری است که در خلال آن طرح، داستان‌های کوتاهی به تناسب ابواب و فصول می‌آید و شاعر آرایش طبیعی داستان اصلی را، از رهگذر آن داستان‌های فرعی و نتیجه‌گیری خاص خود از آن حکایات، به سامان می‌رساند؛ هرچند در اسرارنامه پیرنگ کلانی وجود ندارد؛ کتاب، مانند دیگر مثنوی‌های عرفانی ـ اخلاقیِ قبل از عطار، ازجمله حدیقه‌الحقیقة سنایی و مخزن‌الاسرار نظامی، برطبق ابواب و فصول خاص تدوین شده و هر فصل و مقاله حکایاتی را در خلال خود به همراه دارد» (همان، 1394: 62)؛ با این حال، نه از حکایت‌های مشایخ صوفیه در پندنامه اثری هست و نه نامی از مشایخ صوفیه در آن برده شده است؛ بنابراین نوع و درجة تعلیمی‌بودن آن با جنبة تعلیمی منظومه‌های عطار تفاوت چشمگیری دارد. عطار در مثنوی‌های خود به‌سبب خصوصیت تعلیمی آنها، در مقام راوی و مفسر، قصه می‌گوید و روایت میکند تا تعلیم دهد؛ اما در پندنامه، پراکندگی و گسستگی مطالب و نبودِ انسجام و ارتباط بین آنها از یک‌سو و محروم‌بودن متن از سلاست و شیوایی ازسوی دیگر، تشخّصی برای آن متن در تعلیم مخاطب و تأثیر بر فکر و اندیشة او نیافریده است؛ هرچه هست، تکرار و برشمردن پاره‌ای مفاهیم اخلاقی و دینی و زهد و تصوف خشک است تا عرفان و معرفت و تشویق و تحریک به درک و دریافت باطن و حقایق امور که درون‌مایة آثار تعلیمی و عرفانی به‌ویژه آثار عطار را تشکیل می‌دهد.
دربارة حجم منظومة پندنامه و مقایسة آن با حجم مثنوی‌های مسلّم عطار، باید گفت که بعید به نظر می‌رسد عطار با وجود افزونی تعداد ابیات چهار مثنوی مسلّم خود، منظومه‌ای به کوتاهی و کم‌حجمی پندنامه سروده باشد. مصیبت‌نامة او با 7425 بیت، الهی‌نامه با 6685 بیت، منطق‌الطیر با 4724 بیت و اسرارنامه با 3307 بیت، هرکدام حجمی معادل چند برابر پندنامه دارد؛ همچنین شیوة بیان مطالب و تعلیمات عطار آنچنان که پیش از این نیز ذکر شد، نوعی طولانی‌کردن کلام از نوع مثبت و تعلیق در القای مطلب به مخاطب است که با گنجاندن حکایات و تمثیلات در خلال مطالب اصلی همراه است؛ بنابراین می‌توان به این نتیجه رسید که ممکن نیست منظومه‌ای به کوتاهی پندنامه، با سلیقه و ذوق عطار در شیوة بیان مطالب ازنظر طول و تعداد ابیات تناسبی داشته باشد.
هم پندنامه و هم چهار مثنوی عطار، با ستایش و نیایش خدا آغاز می‌شود؛ اما آنچه در این باره جلب توجه میکند، طول و تعداد ابیات در این بخش‌هاست. سرایندة پندنامه آغاز منظومة خود را تنها در 25 بیت و خاتمة آن را در 6 بیت سروده است؛ درحالی‌که مقدمۀ منطق‌الطیر عطار بدون در نظر گرفتن حکایتی که برای آن آورده شده، 244 بیت، الهی‌نامه 156 بیت، مصیبت‌نامه، 228 بیت و اسرارنامه 155 بیت است. عطار در خاتمۀ منظومه‌های خود نیز 42 بیت را برای مصیبت‌نامه، 29 بیت را برای الهی‌نامه، 36 بیت را برای اسرارنامه و 53 بیت را برای منطق‌الطیر (بدون توجه به حکایت‌ها) در نظر گرفته است.
بخش دوم پندنامه در نعت پیامبر است که این بخش نیز ازنظر حجم و تعداد ابیات با منظومه‌های عطار متفاوت است؛ در پندنامه فقط 9 بیت به نعت پیامبر اختصاص داده شده است؛ حال آنکه نعت پیامبر در منطق‌الطیر 144 بیت، در الهی‌نامه (با توصیف معراج او) 117 بیت، در مصیبت‌نامه (با توصیف معراج او) 173 بیت و در اسرارنامه (با توصیف معراج او) 119 بیت است.
عطار در هر چهار مثنوی خود، پس از نعت پیامبر، به نعت چهار خلیفه یعنی ابوبکر، عمر، عثمان و علی (ع) پرداخته است؛ اما در پندنامه، مصنف پس از نعت پیامبر در فضیلت سه تن از پیشوایان مذاهب تسنن یعنی حنفی، شافعی، مالکی سخن گفته و از دو تن از پیروان مذهب حنفی یعنی ابویوسف قاضی 4 و زُفر 5 نیز ذکری به میان آورده است.
زبان
نوع دیگری از مطالعات سبک‌شناختی برای اثبات درستی یا نادرستی انتساب پندنامه به عطار، بررسی متن آن ازنظر زبان و شیوة بیان مطالب است.
تفاوت‌های زبانی بین پندنامه و آثار مسلّم عطار بیشتر در سطح واژگانی و نحوی شناور است. دقت و تأمل در این تفاوت‌ها تا حدودی انتساب منظومة یادشده به عطار را مردود و غیر قابل قبول جلوه می‌دهد:
سطح واژگانی
پندنامه ازنظر وسعت دایرة واژگانی و لغات پربسامد، تشخص و برجستگی خاصی ندارد؛ تنها برخی لغات و اصطلاحات متعلق به حوزة تصوف و عرفان و غیر از آن در این اثر دیده می‌شود که یا به‌شکل نادرست به کار رفته است و یا هیچ‌کدام در نظام واژگانی زبان شعری عطار کاربرد ندارد. واژه‌ها و کنایاتی مثل «خاک در استخوان شدن»، «بزه»، «حسدکینی»، «بلید»، «تک» به‌جای «ته»، «خرسنده» در هیچ‌یک از چهار منظومة مسلّم عطار به کار نرفته است:
|
از تنت چون جان روان خواهدشدن |
|
خاکت اندر استخوان خواهدشدن |
|
|
|
|
|
حلق خود را دور دار از هر مزه |
|
تا نیفتی در وبال و در بزه |
|
|
|
|
|
زان چهار اول حسدکینی بود |
|
زان گذشتی عُجب و خودبینی بود |
|
|
|
|
|
هرکه او از تنبلی باشد بلید |
|
بر قفایش شاید ار سیلی رسید |
|
|
|
|
|
با منافق هرکه همره می‌شود |
|
منزل او در تک چه می‌شود |
|
گر بخوانی ور برانی بنده‌ایم |
|
هرچه حکم توست از آن خرسنده‌ایم |
عطار این مفاهیم را معمولاً در الفاظ و به زبان دیگری در شعر خود استفاده کرده است؛ مثلاً به‌جای «خاک در استخوان شدن» که سرایندة پندنامه آن را در مفهوم مردن به کار برده است، اغلب از عباراتی مثل «به/ در خاک رفتن» یا «در خاک خفتن» استفاده کرده و یک جا در مصیبت‌نامه «در گور خاک گشتن» را به کار برده است:
|
زفانت هرچ بر خود می‌شمرد آن |
|
چو زیر خاک رفتی باد برد آن |
|
|
|
|
|
چو مشتی حیرت خود بازگفتم |
|
چو مشتی خاک زیر خاک خفتم |
|
|
|
|
|
از صفات بد به‌کلی پاک شو |
|
بعد از آن بادی به کف با خاک شو |
|
|
|
|
|
هرکه را در گور باید گشت خاک |
|
گل کند آخر نترسد از هلاک |
یا به‌جای واژة «بزه» «گناه» و «جرم» آورده است:
|
کی‌ام من؟ هیچ‌کس و ز هیچ‌کس کم |
|
گناه افزون و طاعت هر نفس کم |
|
|
|
|
|
ای گناه‌آمرز و عذرآموز من |
|
سوختم صد ره چه خواهی سوز من |
|
|
|
|
|
ز جرم و ناکسی من گذر کن |
|
به فضلت در من مسکین نظر کن |
|
|
|
|
|
گر نخواهد خواست عذرم هیچ‌کس |
|
عذرخواه جرم من عفو تو بس |
یا به‌جای «حسدکینی» «حسد»، «حسد بردن» یا «حسدورزیدن» را به کار برده است:
|
حسد گر بر نهادت چیر گردد |
|
دلت از زندگانی سیر گردد |
|
|
|
|
|
هست بیماری حسدبردن همه |
|
هست بدخویی تو مردن همه |
|
|
|
|
|
آن همه چون خواهدش آمد به دست |
|
من حسد برزم ازین اندک که هست؟ |
واژة «خرسنده» در شعر عطار تنها به صورت خرسند به کار رفته است:
|
دلت خرسند کن تا جان بنرسد |
|
که خرسندی است گنجی کان بنرسد |
|
|
|
|
|
به دنیا مبتلا تا چند باشی؟ |
|
پی دین گیر تا خرسند باشی |
|
|
|
|
|
آن که از گنجی گهر خرسند شد |
|
هم بدان گنج گهر در بند شد |
در شعر عطار به‌جای واژة «تک» یا «ته»، عمق و قعر استفاده شده است:
|
دُری در قعر دریای دل توست |
|
که آن دُر از دو عالم حاصل توست |
|
ندیدی آنکه یوسف از بن چاه |
|
به تخت سلطنت افتاد ناگاه |
|
|
|
|
|
گنج در قعر است گیتی چون طلسم |
|
بشکند آخر طلسم و بند جسم |
|
|
|
|
|
در بن چاه لحد ای شمع دین |
|
می‌بسم یک موی تو حبل‌المتین |
عطار به‌جای واژة «بلید» که در معنای کندذهن است، اگرچه با بسامد اندک، در جاهایی «گول» یا «جلف» یا «کالیو» به کار برده است:
|
ز جلفی از مسلمانی بریده |
|
به ترسایی تمامت نارسیده |
|
|
|
(همان، 1394 ب: 183) |
|
در عجم افتاد جلفی از عرب |
|
ماند از رسم عجم او در عجب |
|
|
|
(همان، 1395 ب: 390) |
|
بود بی علم زاهد سخرۀ دیو |
|
قدم در علم زن ای مرد کالیو |
برخی واژه‌ها، ترکیبات و کنایات نیز در پندنامه به‌صورتی متفاوت و اغلب نادرست به کار رفته که بیانگر ناآگاهی و پایبندنبودن مصنّف به رعایت اصول و موازین زبان فارسی است؛ نمونه‌های زیر از آن جمله است:
ـ «گران‌کردن» در معنای ناسازگاری‌کردن یا ناخوش‌داشتن:
|
تا شوی در روزگار از صابران |
|
رو مکن از دیدن سختی گران
|
در دیوان و چهار منظومة مسلّم عطار، این عبارت کنایی به‌صورت «گرانی‌کردن» و «گران‌آمدن» آمده است:
|
چرا می‌آید این رفتن گرانت تا چو بر تو عیب تو آید گران ای ساقی، از آن قدح که دانی |
|
که می‌گوید خداوند جهانت... نبودت پروای عیب دیگران پیش آر سبک، مکن گرانی
|
ـ کاربرد فعل «جراحت‌کردن» در معنای آسیب‌رساندن یا زخم‌زدن:
|
از ستم هر کو دلی را ریش کرد وانکه سعی اندر فصاحت میکند |
|
آن جراحت بر وجود خویش کرد چهرة دل را جراحت میکند
|
«جراحت‌کردن» به جای «زخم‌کردن» یا «جراحت واردکردن» در شعر عطار نیامده و به‌جای آن افعالی مانند «زخم‌آمدن»، «زخم‌رسیدن» و یا «زخم‌خوردن» به کار رفته است:
|
حصاری از فنا باید درین کوی هر زمانم زخم چون گویی رسد زخم خوردم روز و شب عمری دراز |
|
وگرنه بر تو زخم آید ز هر سوی می‌ندانم تا کی‌ام بویی رسد تا به صد زاری در من کرد باز
|
ـ «خاموش‌کردن» به‌جای «خاموش‌شدن»
|
هرکه او ساکت شد و خاموش کرد |
|
از سلامت کسوتی بر دوش کرد
|
«خاموش‌کردن» در معنای «خاموش‌شدن» در هیچ‌یک از آثار مسلّم عطار به کار نرفته است. او به‌جای خاموش‌کردن، معمولاً از «خاموش‌شدن»، «خاموش‌افتادن»، «خموشی پیشه‌کردن» و «خموشی‌کردن» استفاده کرده است:
|
خدا را یاد کن تا کی ز اشعار؟ باز زکریا که دل پر جوش شد بزد یک نعره و بی‌هوش افتاد لیک هرگز از خموشی کردنم |
|
خموشی پیشه‌کن تا کی ز گفتار؟ اره بر سر دم نزد خاموش شد چنان گویا کسی خاموش افتاد نه پشیمان بود و نه غم خوردنم
|
ـ استفاده از فعل نهی «منشین» به‌صورت «مشین»
|
ای پسر بر آستان در مشین |
|
کم شود روزی ز کردار چنین
|
عطار فعل نهی از «نشستن» را به همان صورت متداول در زبان یعنی «منشین» با اندکی تفاوت در تلفظ به کار برده است. دکتر شفیعی کدکنی در مقدمة منطق‌الطیر عطار می‌نویسد: «کلمة منشین را که ما امروز به‌صورتی کوتاه‌شده تلفظ می‌کنیم، عطار به‌صورتی کشیده‌تر ادا می‌کرده است» (همان، 1395 ب: 96):
|
قصد تو دارند بگریز و برو گر نمی‌بینی جمال یار تو |
|
بر درم منشین برخیز و برو خیز منشین می‌طلب اسرار تو
|
بنابراین پیداست که تلفظ این فعل به‌صورت کوتاه و به‌شکلی که در پندنامه آمده، در عروض شعر عطار جایی نداشته است.
ـ گویندة پندنامه در بیتی به‌دلیل ناآگاهی از برخی کنایه‌های زبان فارسی، عبارت کنایی «برکناربودن» را به‌صورت «درکناربودن» آورده است:
|
باش ای بنده خدا را دوستدار |
|
تا شوی تو از عذابش درکنار
|
درحالی‌که در آثار مسلّم عطار، مفهوم «دوربودن» یا «دوری‌کردن» به‌صورت «برکناربودن» به کار رفته است:
|
ناگهی محمود شد سوی شکار پسر بر اسپ شد حالی سواره |
|
اوفتاد از لشگر خود برکنار به صحرا شد ز مردم برکناره
|
سطح نحوی
در سراسر پندنامه ابیاتی وجود دارد که ازنظر نحوی و رعایت قواعد و دستور زبان فارسی، بسیار سست و نادرست است و هیچ تناسبی با شیوة بیان در شعر عطار ندارد. در همة این ابیات، ضعف در تألیف کلام و تسامح گوینده نسبت‌به قواعد لغوی و دستوری زبان آشکار است؛ برای مثال:
ـ «خندان‌کردن لب» به‌جای «خندیدن»، در زبان شعری عطار رایج نیست؛ حال آنکه در بیتی از پندنامه این فعل استفاده شده است:
|
لب به پیش شوی خندان میکند |
|
پس هلاک از زخم دندان میکند
|
عطار در منظومه‌های خود معمولاً «خندان» را در حالت وصف برای لب و دهان و به‌عنوان قید حالت آورده است نه جزئی از فعل مرکب:
|
صدف گفتی لب خندان او بود تا مرا چون گل زری نبود به دست |
|
که مرواریدش از دندان او بود همچو گل خندان بنتوانم نشست
|
فعل «خندیدن» نیز در سراسر شعر عطار به همان صورت مرسوم در زبان فارسی و در میان فارسی‌زبانان استفاده شده است.
ـ کاربرد صفت به همراه حرف اضافة «با» درست و جایز نیست و این نشان می‌دهد که گویندة این متن به شیوة درست‌نویسی و سره‌گویی آشنا نبوده است؛ زیرا در بیتی به واژة «صواب» که خود ساختار وصفی دارد، حرف اضافة «با» اضافه کرده است. اگرچه شاید منظور وی تأکید صفت و تقویت معنای آن بوده، باز هم شیوة نادرستی از بیان را برگزیده است؛ زیرا یکی از کاربردهای حرف اضافة «با» این است که گاهی با اسم ترکیب شود و معنی صفت به اسم دهد؛ مثل «بادانش»، «باخرد»، «باهوش» و... . این «با» نیز جزو کلمة مرکب است و حرف اضافه نیست (پنج استاد، 1366: 197). درحالی‌که در این بیت با صفت ترکیب شده است:
|
علم را اعزازکردن بی‌حساب |
|
خلق را دادن جواب باصواب
|
واژة «صواب» زمانی می‌تواند با حرف اضافه به کار رود که یا در نقش مسند و یا در حالت قید (کیفیت) قرار بگیرد و تنها حرف اضافه‌ای که چنین نقشی را به این واژه می‌دهد، «بر» است؛ همان‌طور که عطار چنین گزینشی را در شعر انجام داده است:
|
کرده‌ام هر لحظه غسلی بر صواب رو درین وادی چو اشتر باش و بگذر از خطا |
|
پس سجاده باز افکنده بر آب نرم می‌رو خار می‌خور بار می‌کش بر صواب |
فعل مرکب «احتیاط‌کردن» در بیتی از پندنامه بدون حرف اضافة وابستة خود یعنی «در» به کار رفته و به‌جای «احتیاط‌کردن در کارها» به‌صورت «احتیاطِ کارها کردن» آمده است:
|
هرکه نکند احتیاط کارها |
|
بر دلش آخر بماند بارها
|
فاصله‌انداختن کسره میان دو جزء این فعل مرکب به سستی و ضعف نحوی آن دامن زده است و یکی از دلایل آن می‌تواند ناآگاهی سراینده از کاربرد درست اصول و موازین دستور زبان فارسی باشد.
در آثار مسلّم عطار، این فعل اگرچه از افعال پربسامد نیست، معمولاً به‌شکلی درست و با حرف اضافة «در» به کار رفته است:
|
گر خوشی جویی در آن کن احتیاط |
|
تا رسی مردانه زان سوی صراط
|
ـ در بیتی از پندنامه معنای فعل «حاصل‌بودن» بدون حرف اضافة «از» ناتمام است و این بیانگر نداشتن مهارت و تسلط گوینده بر شیوة تألیف و ترکیب اجزای کلام است:
|
نیست حاصل رنج دنیا بردنت |
|
عاقبت چون می‌بباید مردنت
|
مضمون این بیت به‌شکل دیگری در اسرارنامة عطار آمده است:
|
دریغا رنج بردِ ما به دنیی |
|
غم بسیار و آن را حاصلی نی
|
نمونة بالا ازنظر نحو و ترکیب کلام درست و بی‌نقص است و حرف اضافة «را» در مفهومِ «برای»، معنای فعل مورد نظر مصراع دوم را کامل کرده است. عطار در همة ابیاتی که فعل حاصل‌بودن یا حاصل‌شدن را به کار برده، حرف اضافة متناسب با آن را نیز آورده است:
|
نداری هیچ حاصل چون جم از جام از دلم جز خون دل حاصل نماند دولتم چون خشک میغی بود و بس |
|
که چون جم زار میری هم سرانجام خون دل تا کی خورم چون دل نماند حاصل از عمرم دریغی بود و بس
|
و اگر گاهی در جمله حرف اضافه و متممی برای این فعل نیاورده، با گزینش اجزا و عناصر معنابخش دیگری به‌جای متمم و حرف اضافه، معنای آن را کامل کرده است:
|
در دو عالم نیست حاصل جز دریغ جهانا حاصلِ پروردن ما |
|
هیچ‌کس را نیست در دل جز دریغ چه خواهد بود جز خون خوردن ما
|
ـ در هیچ کجای شعر فارسی فعل «خشم‌راندن» با نشانة مفعولی «را» به کار نرفته است. این شیوة بیان به‌یقین نشانة تسلط‌نداشتن و ضعف گوینده در تألیف سخن است:
|
خشم خود را چون که راند جاهلی |
|
جز پشیمانیش نبود حاصلی
|
در هیچ‌یک از آثار مسلّم عطار، مفهوم خشمگین‌شدن با لفظ «خشم‌راندن» و نیز با نشانة مفعولی «را» نیامده است؛ زیرا «خشم‌راندن» خود، یک فعل مرکب است که از دو جزء ضروری فعلیار و همکرد تشکیل می‌شود؛ مطابق با اصول و قواعد دستور زبان فارسی، جزء اول فعل (فعلیار) هیچ نقش نحوی در جمله ندارد که بتوان با افزودن علائم و نشانه‌های خاصی، برای آن در جمله نقش دستوری در نظر گرفت (رک. انوری، 1390، ج 2: 27)؛ واژة «خشم» نیز در فعل مرکب «خشم‌راندن»، فعلیار است و نقش نحوی در جمله ندارد و اگر گویندة پندنامه با افزودن «را» نقش مفعولی برای آن در جمله در نظر گرفته، نشانة ناآگاهی و مهارت‌نداشتن او در بهره‌گیری درست از کاربرد قواعد دستوری زبان است. عطار این فعل مرکب را به صورت‌های دیگری مانند «به خشم آمدن»، «در خشم افتادن»، «در خشم رفتن»، «در خشم آمدن»، «در خشم شدن» به کار برده و گاه با استفاده از صور خیال مانند تشبیه و استعاره، مفهوم آن را به‌شکلی زیبا به مخاطب انتقال داده است:
|
رسول آمد بداد از مرد پیغام چو از بوزرجمهر افتاد در خشم جوش می‌زد خشم او چون بحر ژرف پیر رفت و پیش او بنهاد سیم |
|
به خشم آمد ازو شاه نکونام دل کسری، کشیدش میل در چشم خواست تا او را برنجاند شگرف شاه شد در خشم و گفتش ای لئیم...
|
ـ همچنین است فعل «معصیت‌کردن» که در بیتی از پندنامه با نشانة مفعولی «را» و به‌صورت «معصیت را کردن» آمده است 6 و موارد دیگری از این دست که ذکر همة آنها سبب اطناب می‌شود.
ـ در برخی از ابیات پندنامه، به‌جای حرف اضافة «با»، به‌نادرست «به» به کار رفته است. در شعر کلاسیک فارسی، گاهی حرف اضافة «به» جانشین حرف اضافة «با» شده است؛ اما این جانشینی به‌گونه‌ای نبوده است که برخلاف اصول و موازین دستور زبان فارسی و قواعد صحیح گفتار و نوشتار باشد و در همه‌جا استفاده شود. سرایندة پندنامه در ابیات متعدد، به‌جای «با کسی نشستن»، مکرراً «به کسی نشستن» را آورده است. همچنین فعل مرکب «مشورت‌کردن» را نیز که معمولاً با حرف اضافة «با» استفاده می‌شود، با «به» به کار برده است:
|
گر تو را عقل است با دانش قرین مدبری باشد به ابله مشورت |
|
باش درویش و به درویشان نشین 7 هم به جاهل دادن سیم و زرت
|
عطار در آثار منظوم خود، برای فعل «نشستن» حرف اضافة «به» را به‌جای «با» به کار نبرده؛ بلکه چون زبان او کاملاً روان و فهمیدنی است و نحو کلامش براساس هنجارهای طبیعی زبان جریان دارد، همیشه حرف اضافة «با» را در ارتباط با اینگونه افعال استفاده کرده است:
|
من این خرسنگ هجران تو از راه ترک خدمت گیر و خود را می‌پرست |
|
براندازم نشینم با تو آنگاه بعد از این برخیز و با خود کن نشست
|
ـ عبارت فعلی «در چیزی نقصان‌کردن» در ابیات زیر از پندنامه ازنظر دستوری درست به نظر نمی‌رسد و بیانگر ناآشنایی گویندة آن به استفادة درست از عناصر زبانی و ادای صحیح آنها مطابق با قواعد و موازین زبان فارسی است:
|
هرکه رو در فسق و در عصیان کند هرکه در شب‌خواب عریان میکند |
|
ایزد اندر رزق او نقصان کند در نصیب خویش نقصان میکند
|
در آثار عطار به‌جای «نقصان‌کردن» که در معنای کاستن است، نقصان‌گرفتن، نقصان‌پذیرفتن، نقصان‌افتادن، نقصان‌آوردن، نقصان پدید‌شدن استفاده شده که فعل لازم است:
|
زهی ملکت که واجب گشت لابد هرکه را در عقل نقصان اوفتد مشک را چون بوی نقصان می‌پذیرد از جگر |
|
که نه نقصان پذیرد نه تزاید کار او فی الجمله آسان اوفتد گل چگونه بوی مشکین از جگر می‌آورد
|
ـ سستی و ضعف کلام گوینده در عبارت فعلی «حاجت را قاضی‌شدن» به‌جای «رواکردن» یا «اداکردن» حاجت در بیت زیر آشکار است:
|
هرکه با اندک ز حق راضی شود |
|
حاجت او را خدا قاضی شود
|
احتمالاً گرفتاری گوینده در تنگنای وزن و قافیه و کوشش برای هماهنگ‌کردن دو مصراع، او را به چنین گزینش نامتعارف و نامعمولی وادار کرده است؛ وگرنه تقریباً در شعر هیچ‌یک از شاعران سرآمد شعر کلاسیک فارسی «قضای حاجت» یا «قاضی‌شدن» حاجت، جای فعل فارسی «رواکردن» را نگرفته است؛ این مسئله یک فرضیه را قوی‌تر میکند و آن اینکه زمان سرایش پندنامه به بعد از قرن هفتم به‌ویژه قرن‌های هشتم و نهم بازمی‌گردد که نفود واژه‌ها و ترکیبات عربی در زبان فارسی آشکار است.
در هیچ‌یک از آثار مسلّم عطار، با توجه به بسامد بالای واژگان سرة فارسی و کمیِ درصد لغات عربی، «قاضی‌شدن» حاجت به‌صورت «برآوردن» یا «رواکردن» حاجت به کار رفته است:
|
خداوندا امید من وفا کن چو نابینای عاجز را دعا کرد چون تو حاجت می‌برآری صد هزار حاجتی دارم روا کن، بعد از آن |
|
دلم را از کرم حاجت‌روا کن به بیناییش حق حاجت‌روا کرد حاجت من کن روا کارم برآر تو مرا و من تو را تا جاودان
|
ـ فعل مرکب «فرمان‌کردن» عموماً به معنای فرمان‌بردن و اطاعت‌کردن است نه فرمان‌دادن؛ حال آنکه گویندة پندنامه بدون دقت و توجه به این مسئله، آن را در مفهوم فرمان‌دادن به کار برده است:
|
آن که فرمان کرد قهرش باد را |
|
تا سزایی داد قوم عاد را
|
این در حالی است که در شعر اصیل فارسی، به‌ویژه شعر عطار، در معنای متداول و صحیح خود یعنی «فرمان‌بردن» استفاده شده است:
|
حسن فرمانِ آن گبر کهن کرد شیخ گفتش هرچه گویی آن کنم شرع فرمان پیمبر کردن است |
|
بزرگان را گواه آن سخن کرد وانچه فرمایی به جان فرمان کنم فلسفی را خاک بر سر کردن است
|
محتوا
پندنامه منظومه‌ای اخلاقی است و محتوای آن برپایة پند و اندرز استوار است. همان‌طور که پیش از این نیز گفته شد، در اغلب این پند و اندرزها موضوعات تقوا، زهد، قطع علاقه از دنیا و همچنین سیاست، نظافت، بهداشت، ادب و آداب شهرنشینی دیده می‌شود. با وجود برخی مشترکات لفظی و مضمونی میان پندنامه و منظومه‌های مسلّم عطار، 8 افتراق و اختلاف‌هایی نیز در بعضی اندیشه‌ها و مفاهیم اخلاقی و دینی آنها جلب توجه میکند که در اینجا برای نمونه به برخی از آنها اشاره می‌شود:
ـ یکی از فصل‌های پندنامه در موضوع «عافیت و بیان سبب آن» است:
|
عافیت را گر بجویی ای عزیز |
|
می‌توانش یافتن در چار چیز
|
آنچه از ظاهر ابیات بالا برمی‌آید، این است که عافیت و سلامت منظور مصنف، از نوع سلامت و عافیت جسمانی و دنیوی است؛ زیرا واژگانی مانند ایمنی، نعمت، فراغت و حتی تندرستی به معنی سلامت جسم، جزو عناصر و مؤلفه‌های زندگی دنیایی است؛ حال آنکه در سراسر منظومة فکری و عرفانی عطار، عافیت و سلامت در تقابل با عشق حقیقی و فنا و کفر و رسواییِ حاصل از آن قرار گرفته و بیشتر به معنای دوری و برکنارماندن از مشکلات و سختی‌های طریق عشق و راه کمال و تعالی است. اودر داستان شیخ صنعان از زبان دختر ترسا می‌گوید عافیت با عشق سازگار نیست و معتقد است برای عاشقی کفر لازم است نه عافیت. او همچنین در الهی‌نامه نیز بر این امر تأکید دارد و عافیت را با خودمحوری و خویشتن‌بینی برابر می‌داند که عشق با آن ناسازگار است:
|
عافیت با عشق نبود سازگار ز پیش خویشتن بر بایدت خاست |
|
عاشقی را کفر سازد، یاد دار نیاید عاشقی با عافیت راست
|
ـ مسئلۀ مهم دیگری که در میان مطالب پندنامه جلب توجه میکند، اصطلاح قرآنی «بار امانت» و تفسیر آن است. از ابیات این قسمت چنین برداشت می‌شود که گوینده «بار امانت» را از جنبة عبادی و اخلاقی آن تفسیر کرده است؛ یعنی دین و حدود و تکالیف و فرایض دینی و اوامر و نواهی الهی که انجام آنها لازم است و سرپیچی از ادای این تکالیف به عذاب و نفرین می‌انجامد.
|
چون شتر در ره درآی و بار کش |
|
بارِ طاعت بر در جبار کش
|
چنین تفسیری از «بار امانت» جزو مشهورترین تعابیری است که علمای شرع از عهد صحابه و تابعین و پس از آن داشته‌اند. حال آنکه این تعابیر و تفاسیر غیر از دیدگاه عارفان نسبت به «بار امانت» است؛ البته تفسیر «امانت» در جهان‌بینی عارفان، مخالفت عام و تام با تعابیر علمای ظاهر نیست؛ زیرا عارفان نیز همان بارهای معنایی ازجمله واجبات و فرایض دینی و اوامر و نواهی الهی را برای آن در نظر می‌گیرند؛ اما آنچه جهان‌بینی عارفان را دربارة امانت در نقطة مقابل جهان‌بینی علمای ظاهر قرار می‌دهد، دیدگاه انسان‌شناختی خاص آنهاست که به‌تبع آن، تعابیری مثل «عقل» و «عشق» و «معرفت» را نیز برای آن در نظر می‌گیرند.
«امانت» در اندیشة عطار «گنج عشقی» است که در دل انسانِ جویای حقیقت و جاودانگی نهاده شده است:
|
گنج عشقش گر ندیدی کور شو |
|
زآنکه کوری راه‌بین می‌بایدش
|
در نگاه او، بارِ غم عشق و اندوهِ دوریِ یار است که مانند امانتی بر دل عاشقان سنگینی میکند؛ باری که تنها وصال یار و فناشدن در وجود او آن را از دل عاشقان می‌زداید و سبکبارشان میکند:
|
که بار عشق را جان بارگیر است |
|
ولی میدان خلدش ناگزیر است
|
ـ غنیمت‌شمردن عمر و عزیزداشتن آن از اندرزهایی است که گویندة پندنامه به مخاطبان خود توصیه کرده است:
|
عمر را میدان غنیمت هر نفس می‌سزد گر عمر را داری عزیز |
|
چون رود، دیگر نیاید بازپس چون رود، بیشش نخواهی دید نیز
|
او هچنین در دو فصل متوالی، عوامل افزایش عمر را گوش‌دادن به آواز خوش، دیدن جمال زیبارو، ایمن‌بودن بر مال و جان و بر مراد دل رفتن کارها دانسته است و نیاز در پیری، غریبی، رنج زیاد، نگاه‌کردن به مرده و ترس از دشمنان را از عوامل کاهش عمر شمرده است. 9 همة عوامل ذکرشده جزو وابستگی‌ها و لذایذ دنیوی است و مسلماً رنجی که در نتیجة رعایت‌نکردن این موارد حاصل می‌شود، عمر باارزش آدمی را تباه میکند؛ حال آنکه در جهان‌بینی عارفان، عمر و زنده‌بودن عبارت از زندگی به حق است؛ نه به جان و مال دنیا زنده‌بودن. «زندة دنیا محدث است و زندگی، زندگانی جاودانی، اگر چشم از خویش فاکنی این را بدانی ـ هرکه به جان زنده است زنده نیست زندانی است، هرکه به حق زنده است جاودانی است» (انصاری، 1372: 378).
عطار نیز عمر صرف‌شده به لذایذ فانی و تباه دنیوی را محکوم میکند و بر هیچ می‌شمارد و از چنین عمر و زندگانی به مرگ پناه می‌جوید. عمر حقیقی در نظر او آن زمانی است که جان در حضور دلستان باشد:
|
بدین عمری که چندین پیچ دارد تو را عمر حقیقی آن زمان است |
|
مشو غره که پی بر هیچ دارد که جانت در حضور دلستان است
|
ـ فصلی از کتاب پندنامه حاوی پندهایی به ملوک و پادشاهان است و شیوة صحیح پادشاهی را به آنها می‌آموزد؛ نکاتی مثل خندیدن در ملأ عام، همنشینی با فقرا، ظلم و ستم و بخشش و کرم با لشکریان، از موضوعاتی است که در این فصل به آنها پرداخته شده است:
|
پادشه چون در ملأ خندان بود |
|
بی‌گمان در هیبتش نقصان بود
|
حال آنکه در منظومه‌های عطار هیچ توصیه‌ای به پادشاهان زمینی دربارة شیوة صحیح سلطنت یا چگونگی مدارا با زیردستان و لشکریان ـ آنگونه که به استحکام پایه‌های سلطنت آنها کمک کند ـ نیامده است؛ جز آنکه او همواره قدرت زمینی و سلطنت پوشالی آنها را در برابر قدرت لایزال الهی محکوم کرده و پادشاهی آنان را بر هیچ دانسته است:
|
جهان پُر نوش‌داروی الهی |
|
مکُش خود را به زهر پادشاهی
|
«عطار با آن بلندی همت، یکی از قدرت‌ستیزان زمان خود است. در ضمن آثارش، جای‌جای نظر خود را دربارة پادشاهان و امیران و وزیران و قدرت‌مداران می‌آورد که شایستة توجه و تأمل است» (اشرف‌زاده، 1387: 32). در نظر او مدارا و مهربانی شاه دنیا پاینده و همیشگی نیست. اگر زمانی مدارا کند، زمانی دیگر جفا می‌ورزد. پادشاه همچون آتشی است که نزدیکی به او، زیانش را افزون‌تر میکند:
|
شاه دنیا گر وفاداری کند شاه دنیا فی‌المثل چون آتش است |
|
یک دم دیگر جفاکاری کند دور باش از وی که دوری بس خوش است
|
ـ مفهوم «سکوت» و «خموشی» در نظر مصنف پندنامه از نوع دیگری است و با «خموشی» منظور عطار تفاوت دارد. در پندنامه، منظور از «سکوت» و «خموشی» همان معنای عام و متداول آن است و گوینده بر یک اصل اخلاقی عام تأکید کرده که عبارت است از کم‌گویی و پرهیز از زیاده‌گویی:
|
هرکه را گفتار بسیارش بود |
|
دل درون سینه بیمارش بود |
اما در شعر عطار، «سکوت» و «خموشی» با مفهوم تسلیم عارفانه و صبر توأم است؛ به‌ویژه که در سراسر منظومة شعری او، افکار و اندیشه‌هایی از این دست پراکنده است. خموشی منظور عطار، سکوت در برابر عظمت آفرینش خالق بی‌همتا و پرهیز از قیل و قال و ابراز منیّت است و درمانگری آن تزکیة نفس و تعالی‌دادن روح به‌سوی بارگاه الوهیت و بقا در آن است:
|
بباید داشت گردن زیر فرمان |
|
که جز صبر و خموشی نیست درمان
|
نتیجه‌گیری
پندنامه جزو مشهورترین آثاری است که به‌نادرست به عطار نیشابوری نسبت داده شده است. در این مقاله، با بررسی علمی و سبک‌شناختی این منظومه از سه جنبة ساختار، زبان و محتوا، این نتیجه حاصل شد که متعلق‌بودن آن به عطار نیشابوری، صاحب مثنوی‌های منطق‌الطیر، الهی‌نامه، مصیبت‌نامه و اسرارنامه نادرست است؛ زیرا اولاً شکل و ساختار این منظومه با آنچه در چهار مثنوی مسلّم عطار مشاهده می‌شود، تفاوت بسیاری دارد؛ همچنین عطار در هر چهار منظومة خود با استفاده از بیان روایی و تمثیل برای انتقال محتوای ذهن و اندیشة خود به مخاطب کوشیده است و پندنامه از این ساختار و شکل بیان مطالب برکنار است. این منظومه، هم ازنظر حجم و هم ازنظر انسجام و هماهنگی و شیوة بیان مطالب، هیچ شباهت و سازگاری‌ای با چهار منظومة اصلی عطار ندارد. دوم اینکه به‌جز ویژگی‌های مشترک بسیار اندکی که میان پندنامه و منظومه‌های مسلّم عطار وجود دارد، تقریباً درصد بیشتری از زبان به‌کاررفته در متن پندنامه، هم ازنظر کاربرد واژه‌ها و اصطلاحات و هم ازنظر نحو و دستور کلام مغایر و مخالف با زبان شعری عطار است؛ بنابراین با توجه به اینکه زبان شعری عطار ساده و متمایل به زبان نثر و ویژگی‌های نحوی آن آشنا و مأنوس با زبان عامیانه و متداول در محاورۀ مردم پارسی‌زبان است، نمی‌توان او را سرایندۀ منظومه‌هایی دانست که در رعایت اصول و موازین زبانی و شعری، دچار لغزش و سستی شده است و پندنامه هم از این منظومه‌ها مستثنی نیست. سوم آنکه جز در مواردی که برخی مشترکات لفظی و مضمونی بین پندنامه و منظومه‌های مسلّم عطار وجود دارد، درصد بیشتری از محتوای فکری این دو دسته آثار تفاوت چشمگیری با هم دارد. در محتوای فکری و سیر اندیشة حاکم بر منظومه‌های عطار، عرفان و تصوف ناب و خالصانه محوریت دارد؛ حال آنکه گاهی فکر و اندیشة حاکم بر متن پندنامه فقط در خدمت بیان مضامین دینی و تصوف خشک و به دور از عوالم ناب عرفانی است؛ حتی مثل سایر اندرزنامه‌ها بیشتر در خدمت بیان اصول اخلاقی عام سروده شده است.
پی‌نوشت
1. رک. میرانصاری، کتاب‌شناسی عطار، 1382: صص 218‑187؛ درایتی، فهرستوارۀ دست‌نوشته‌های ایران (دنا)، 1389، جلد دوم، ص 641 و 642؛ نشریة نسخه‌های خطی کتابخانة مرکزی دانشگاه تهران، ج 4، ص 2 و ج 9 ص 319‑321 و ج 10 صص 7، 249 و 271 و ج 11 و 12 ص 959 و 565؛ فهرست نسخه‌های خطی کتابخانة مجلس شورای اسلامی (حائری، 1388)، ج 12، ص 251‑253 و ج 36، ص 323؛ کتابخانۀ دیجیتالی نسخه‌های خطی و اسناد شرقی (کدنا)؛ دانش‌پژوه، فهرست میکروفیلم‌های کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران، 1341، ج 1، ص 553 و پایگاه جستجوی کتاب‌های نسخه‌های خطی (سایت آقابزرگ).
2. دربارة این سخنِ سیلوستر دوساسی باید گفت که او به هنگام تصحیح این منظومه، با زبان و ادب فارسی و برخی موازین و اصول پرداختن به آن آشنایی نداشته و حتی شعر شاعرانِ سرآمد ادب فارسی را مطالعه نکرده بوده است. اینکه تکرار مخل در پندنامه را با تکرارهای به‌جا و ناگزیر در سایر آثار ادب فارسی در یک ردیف قرار می‌دهد، پذیرفتنی نیست.
3. «آن است که ابتدا چند چیز را در یک صفت جمع و بعد آنها را تقسیم کنند؛ به عبارت دیگر جمع مابین صنعت جمع است با تقسیم» (همایی، 1389: 183).
4. یعقوب بن ابراهیم بن حبیب بن خنسیس بن سعد بن بجیر، معروف به ابویوسف، قاضی نامدار و از بنیانگذاران فقه حنفی و اولین فقیهی است که رساله‌ای جامع دربارة سیاست اقتصادی به رشتۀ تحریر درآورد (پایگاه اینترنتی http://wikifeqh.ir).
5. فقیه حنیفی (۱۱۰‑۱۵۸ ق) معروف به ابوهذیل عنبری. اصل وی از اصفهان و در بصره مقیم بود (پایگاه اینترنتی https://fa.wikipedia.org).
|
6. معصیت را هرکه پی‌در‌پی کند |
|
ایزدش از اهل رحمت کی کند
|
در شعر عطار به‌جای «معصیت‌کردن»، اغلب «گناه‌کردن» آمده و چون این «گناه‌کردن» فعل مرکب است و به‌جز دو جزء اصلی فعلیار و همکرد، جزء دیگری به خود نمی‌پذیرد، در همه‌جا به‌صورت صحیح و بدون عنصر اضافی به کار رفته است:
|
اگر در طاعتی کردی گناهی مرا گفتا گناهی کرده‌ام من گر گنه کردی درِ توبه‌ست باز |
|
دهد هر عضوِ تو بر تو گواهی از آن در بند و قید آورده‌ام من توبه کن کاین در نخواهد شد فراز
|
7. و نیز ابیات زیر:
|
همنشینی جز به درویشان مکن چون به ناجنسان نشیند آدمی |
|
تا توانی غیبت ایشان مکن کمترک بیند از ایشان همدمی
|
8. رک. فتوره‌چی، مینو (1388). «سرایندة پندنامه کیست؟»، فصلنامة تخصصی زبان و ادبیات فارسی، شمارة 1، ص 159‑153.
9. رک. عطار، 1373: 77.
)