مقدمه

تأویل آیات، احادیث و روایات در آثار اهل طریقت بسامد بالایی دارد و مشایخ عرفان مانند فرقۀ اسماعیلیه و اخوان‌الصفا گرایش بسیاری به تأویل دارند؛ «صوفیه، مثل باطنیه و اخوان‌الصفا در بسیاری از موارد به تأویل تمسک جسته‌اند و مشرب آنها در این باب مشهور است. از قدمای صوفیه، مانند شاه کرمانی، ابوبکر واسطی، شبلی و دیگران تأویل‌هایی درباب آیات قرآن نقل شده است» (زرین‌کوب، 1387 الف: 122).

علم تأویل مختص انبیا و ائمۀ اطهار ^(ع) است؛ اما علمای دیگر نیز با تهذیب و تزکیۀ نفس می‌توانند به مراتبی از آن دست یابند و این به میزان طهارت و سلوک معنوی آنها بستگی دارد (امام خمینی، 1387: 60‑61). ملاصدرا معتقد است مبنای تأویلْ کشف و شهود عرفانی است که از متابعت صحیح مکتب اهل بیت ^(ع) حاصل می‌شود و این حقیقتی است که بزرگان صوفیه و عرفای عظام و همچنین دیگر بزرگان اهل تحقیق جهان اسلام بر آن معترف‌اند (ملاصدرا، 1387: 152).

تأویل در آثار بزرگان طریقۀ مولویه به‌ویژه شمس و مولانا نیز بسامد بسیاری دارد؛ شمس تبریزی از قول درویشی در کتاب مقالات ذکر کرده است که امّت محمد باید تأویل احادیث را بدانند: «هر نبی را معجزه‌ای هست، یوسف صدیق را تأویل‌الاحادیث؛ اما محمّدی باید تا تأویل‌الاحادیث را تمام بداند» (شمس تبریزی، 1391، ج 1: 383).

مولانا معتقد است آیات قرآن معانی ژرف و عمیقی دارد و هر مفسر با تکیه بر قدرت علمی و شهودی خود می‌تواند لایه‌های مختلف معنایی آنها را مشخص کند: «قرآن دیبایى دو رویه است. بعضى ازین روى بهره مى‌یابند و بعضى از آن روى و هر دو راست است چون حق ـ تعالى ـ مى‌خواهد که هر دو قوم ازو مستفید شوند. همچنان‌که زنى را شوهر است و فرزندى شیرخوار و هر دو را ازو حظى دیگر است. طفل را لذّت از پستان و شیر او و شوهر لذّت جفتى یابد ازو. خلایق طفلان راه‌اند، از قرآن لذت ظاهر یابند و شیر خورند؛ الا آنها که کمال یافته‌اند. ایشان را در معانى قرآن تفرجى دیگر باشد و فهمى دیگر کنند» (مولوی، 1389: 165). مولانا با اینکه معانی تأویلی مختلفی از آیات وحی ارائه می‌دهد؛ اما ظواهر آیات را نفی نمی‌کند؛ ¹ برای نمونه در تأویل آیۀ شریفۀ «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُون» (الحجر: 9)، گفتار مفسران را دربارة اینکه منظور از ذکر، قرآن است، می‌پذیرد؛ اما از این آیۀ نورانی تأویلی بدیع ارائه می‌کند: «مفسران مى‌گویند که در حق قرآن است این همه نیکوست؛ اما این نیز هست که یعنى در تو گوهرى و طلبى و شوق نهاده‌ایم. نگهبان آن ماییم. آن را ضایع نگذاریم و به جایى برسانیم. تو یک بار بگو خدا و آنگاه پاى‌دار که جمله بلاها بر تو ببارد» (مولوی، 1389: 114).

علاوه‌بر مولانا، فرزندش سلطان‌ولد نیز در تأویل آیات و احادیث قدرت بسیاری دارد؛ او از حکمت و تعالیم پدر خود تأثیر فراوان پذیرفته و منظومۀ فکری‌اش بسیار متأثر از اوست؛ اما در عرصۀ تأویل نوآوری‌هایی نیز دارد که در این جستار با نگاهی به دیدگاه‌های مطرح‌شده در تفاسیر عرفانی متقدم و گفتار مشایخ گذشته به تشریح و تبیین آنها پرداخته می‌شود.

بیان مسئله و پرسش‌های پژوهش

صوفیه بنابر مشرب عرفانی و قدرت علمی ـ شهودی خود بسیار فراتر از ظواهر می‌اندیشند و به همۀ پدیده‌های عالم به‌گونه‌ای دیگر می‌نگرند؛ این دید ژرف صوفیه موجب شده است که از ظواهر آیات و احادیث عبور کنند و بطن‌های مختلفی برای آنها قائل شوند؛ سلطان‌ولد نیز یکی از اقطاب طریقۀ مولویه است که با تکیه بر میراث تعلیمی پدرش مولانا و دیگر بزرگان این مکتب و همچنین قدرت علمی و معنوی خود تفاسیر و تعابیر بدیعی از آیات قرآن بیان می‌کند. در این پژوهش به این پرسش پاسخ داده می‌شود که ولد در عرصۀ تأویل آیات قرآن چه نوآوری‌هایی دارد و تا چه اندازه نظریات او با دیدگاه مشایخ گذشته و تفاسیر عرفانی قبل از او متفاوت است؟

ضرورت پژوهش

آثار سلطان‌ولد به‌سبب شکوه آثار پدرش مولانا در سایه قرار گرفته و چونان که بایسته است دربارة آنها تتبعی انجام نشده است؛ تأمل در آثار سلطان‌ولد آشکار می‌کند که وی اگرچه از منظومۀ فکری پدرش بسیار تأثیر پذیرفته است، در زمینه‌های مختلف نوآوری‌هایی نیز دارد که تحقیق در این باره را ضرورت می‌بخشد.

شیوۀ پژوهش

این پژوهش با تکیه بر مطالعات کتابخانه‌ای و با روش توصیفی ـ تحلیلی انجام می‌گیرد؛ نگارندگان ضمن استخراج دیدگاه‌های نوگرایانۀ سلطان‌ولد در عرصۀ تأویل آیات قرآن، کلام ولد را با گفتار عرفایی مانند مولانا و... و همچنین تفاسیر عرفانی متقدم مانند عرایس‌البیان، لطائف‌الاشارات، کشف‌الاسرار، تفسیر منسوب به ابن‌عربی و... مقایسه و جوانب نوگرایی سلطان‌ولد را در این زمینه مشخص می‌کنند.

پیشینۀ پژوهش

دربارة تأویل در آثار مکتب مولویه تحقیقاتی انجام شده است؛ برای نمونه سیّد حسین سیّدی (1379) در کتاب تأویل قرآن در مثنوی: بررسی تطبیقی مثنوی با تفاسیر: المیزان. تبیان. کشف‌الاسرار. کبیر، به تحلیل نگاه تأویلی مولانا پرداخته و آن را با دیدگاه‌های دیگر مفسران مقایسه کرده است. محمد خدادادی و همکارانش در دو مقالۀ «شمس تبریزی و تأویلهای عرفانی او از احادیث نبوی» (1389) و «پژوهشی در چگونگی تأویلات قرآنی شمس تبریزی» (1390)، تأویلات شمس تبریزی را از احادیث نبوی و آیات قرآن واکاوی می‌کنند. مهدی محبتی (1393) در مقاله‌ای با عنوان «تأویل در مقالات شمس تبریزی»، دیدگاه‌های تأویلی شمس تبریزی را بررسی کرده است. داوود واثقی و همکارانش نیز در دو مقالۀ «بازتاب تأویلهای قرآنی مثنوی مولوی در مثنویهای سلطان‌ولد» (1396) و «پیوندهای فکری مولانا جلال‌الدین و سلطان‌ولد در عرصة تأویل احادیث» (1397)، میزان تأثیرپذیری سلطان‌ولد را از پدرش مولانا در عرصۀ تأویل نشان داده‌اند. داوود واثقی همچنین با همکاری مهدی ملک‌ثابت در مقالۀ «پژوهشی در نواندیشی‌های سلطان‌ولد در عرصۀ تأویل احادیث» (1397) به بررسی نوآوری‌های سلطان‌ولد در عرصۀ تأویل احادیث پرداخته است. این پژوهش‌های سه‌گانه اگرچه دربارة مبحث تأویل در آثار سلطان‌ولد است، با جستار کنونی هم‌پوشانی ندارد.

نگارندگان تا آنجا که پژوهیده‌اند، تحقیقی که نوآوری‌های سلطان‌ولد را در عرصۀ تأویل‌های قرآنی نشان دهد، انجام نشده است؛ این پژوهش که با توجه به تفاسیر عرفانی متقدم و گفتار مشایخ گذشته انجام می‌شود، چه‌بسا گامی کوتاه در زمینۀ بازشناسی نظریات نوگرایانۀ سلطان‌ولد در مبحث تأویل‌های قرآنی است.

مختصری دربارة تأویل و تفسیر

واژۀ تأویل از ریشۀ «أول» و به معنای بازگشت به اصل است؛ به تعبیری «تأویل صرف آیت باشد با معنى که محتمل باشد آن را موافق ادلّه و قراین، و اصل او از اول باشد و آن رجوع بود» (رازی، 1408 ق، ج 1: 24).

طریحی تأویل را برگرفته از «آل یئول» و به معنای بازگرداندنِ معنای ظاهری به معنای مخفی دانسته است (طریحی، 1375، ج 5: 312). برخی معتقدند اصل تأویل از «ایالت» است و آن «سیاست باشد... . پس مأوّل آیت سائس او باشد و عالم به آن که به جاى خود بنهد» (رازی، 1408 ق، ج 1: 24). تأویل بازگرداندن لفظ از وضع اصلی به‌سوی معنی‌ای است که به دلیل نیاز دارد و اگر آن دلیل نبود، عدول از ظاهر لفظ صورت نمی‌گرفت (ابن‌اثیر جزری، 1367، ج 1: 80).

تأویل بیان معانی‌ای است که کلام خداوند به آن برمی‌گردد؛ برخی معتقدند که «تأویل برگردانیدن الفاظ است به‌سوى معانى مختلف؛ یعنى کسانى که به لغت عرب آشنایى و تسلط دارند کلمه را به معانى لغوى آن حمل و تبدیل کنند و بعضى گویند: تأویل را در جایى استعمال کنند که الفاظ مشترکى میان معانى چند باشد و ترجمۀ لفظى باشد که اختصاص به معناى واحدى دارد» (بروجردی، 1366، ج 1: 4). تأویل گاهی نیز به معنای بطن و معنای پوشیده‌ای است که از آیات قرآن برداشت می‌شود (معرفت، 1391، ج 1: 24) که غرض نهایی متکلم از کلام را مشخص می‌کند (عسکری، 1400 ق: 49).

تفسیر به معنای آشکارکردن مراد خداوند از کلام و دانستن شأن نزول آن است و در لغت به معنای تفسره است و آن چیزی است که پزشک با آزمایش ادرار، از بیماری خبر می‌دهد (ثعلبی، 1422 ق، ج 1: 87). صاحب أنوار التنزیل و أسرار التأویل علم تفسیر را از برجسته‌ترین علوم و رأس علوم دینی و مبنای شرع می‌داند: «فإن أعظم العلوم مقداراً و أرفعها شرفاً و مناراً، علم التفسیر الذی هو رئیس العلوم الدینیة و رأسها، و مبنى قواعد الشرع و أساسها...» (بیضاوی، 1418 ق، ج 1: 23).

بیشتر مفسّران تفسیر و تأویل را با اینکه ازنظر لفظ مختلف‌ است، در معنا موافق می‌دانند و برخی از صاحب‌نظران کشف معانی آیات محکم را تفسیر و بیان آیات متشابه و دیگر وجوه و احتمالات را تأویل نامیده‌اند (حلبی، 1374: 23). همان‌طور که ذکر شد، تأویل به معنای مرجع و باطن آیات نیز هست؛ زیرا همۀ آیات قرآن دارای مراتب مختلف و اسرار گوناگون است و مفسر با بینش باطنی خود می‌تواند برخی از این وجوه را درک کند. در دایرةالمعارف تشیع آمده است: «اصولاً تأویل قرآن مجید با معانی باطنی و معانی فراتر از تفسیر سر و کار دارد و چنانکه بعضی از قرآن‌پژوهان گفته‌اند، تفسیر به عبارت می‌پردازد و تأویل به اشارت» (خرمشاهی، 1377، ج 4: 61).

کلمۀ تفسیر تنها یک بار در قرآن ذکر شده است: «وَ لا یَأْتُونَکَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْناکَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسِیراً» (فرقان: 33)؛ اما کلمۀ تأویل هفده بار در قرآن ذکر شده و کلیدی‌ترین آن آیة هفتم سورۀ آل‌عمران است: «هُوَ الَّذی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذینَ فی‏ قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْویلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْویلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما یَذَّکَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ». گروهی از مفسران جملۀ «وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ» را عطف بر الله می‌دانند و معتقدند هم خداوند و هم راسخان در علم به تأویل آگاه‌اند؛ اما گروهی دیگر بعد از الله وقف می‌کنند و علم تأویل را در انحصار خداوند می‌پندارند (رک. طباطبایی، 1374، ج 3: 42‑48).

سلطان‌ولد و تفسیر و تأویل قرآن

همان‌گونه که قبل از این ذکر شد، تأویل آیات، احادیث و روایات در آثار صوفیه بسامد بسیاری دارد؛ قشیری از بزرگان صوفیه، تأویل را مختص ارباب دل (خواص) و تفسیر را متعلق به اهل ظاهر (عوام) می‌داند (قشیری، 1981 م، ج 2: 210)؛ بنابراین تفسیر برای هدایت اهل ظاهر است و تأویل اسراری است که جز برای اهل مشاهدت دست ندهد و اطلاع اغیار بر آن جایز نیست (همان، ج 1: 220).

سلطان‌ولد نیز با اتکا به میراث مشایخ تصوّف، به‌ویژه بزرگان مکتب مولویه، به تأویل آیات قرآن و احادیث گرایش بسیاری دارد؛ در نظر ولد شعر اولیا سراسر تفسیر و تأویل قرآن است و ماهیتی فرابشری دارد؛ او شعر اولیا و شعر شعرا را از یکدیگر متمایز می‌داند و معتقد است که بین آنها فاصله‌ای نجومی وجود دارد؛ زیرا شعر اولیا با تمسک به کلام وحی و آموزه‌های بزرگان دین راه و رسم نیک زندگی‌کردن و سعادت را به انسان‌ها می‌آموزد؛ اما شعر شاعران برای طمع نفس است و جز اغراق و گزافه چیز دیگری ندارد (سلطان‌ولد، 1376: 206‑207). ولد مثنوی «ابتدانامه» را سرّ و معنی قرآن می‌داند و معتقد است که هرکه دل به این کتاب بسپارد، غرق مفاهیم قرآن می‌گردد (همان، 1389: 375).

شعر اولیا تفسیر و تبیین کلام وحی است؛ اما همۀ معانی و اسرار الهی را نمی‌توان در قالب نظم گنجاند و اینجاست که گاهی شعر نیز پردۀ حقیقت می‌شود و عارف را به گله وامی‌دارد (رک. همان، 1363: 18).

سلطان‌ولد شعر خود را حاصل الهام حق می‌داند و معتقد است که سروش غیب در او می‌دمد و به سرودن وادارش می‌کند؛ او پس از اتمام مثنوی «رباب‌نامه»، خود را ملزم می‌کند که پای در دامن سکوت کشد و دیگر شعر نگوید؛ اما الهامی از غیب فرا می‌رسد و او را به سرودن شعر و نصیحت خلق تحریض می‌کند (همان، 1376: 7).

اولیای واصل به‌دلیل نفی صفات بشری و رسیدن به بقای حقیقی، قدرت بسیاری در درک مفاهیم قرآن دارند. در اندیشۀ ولد قطب واصل می‌تواند تمام بطون قرآن را درک کند (رک. واثقی و ملک‌ثابت، 1397: 113)؛ اما همة این اسرار در قالب لفظ و عبارت درنمی‌آید: «صورت قرآن را هفت شکم است، علما و اولیا هرچه گفتند از تفسیر قرآن، از چهارم نگذشت و خبر نداد، لیکن نتوان گفتن که اولیا به هفتم نرسیدند، رسیدند و گذشتند، لیکن در لفظ و عبارت همین بطن چهارم را توانستند گنجاندن» (سلطان‌ولد، 1377: 242). این گفتار سلطان‌ولد با گفتار شمس تبریزی که در مقالات آورده، متفاوت است: «عالم حق فراخنایی است، بسطی بی‌پایان عظیم... او در این مانده باشد که إنَ لِلْقرآنِ ظهراً و بطناً لِبَطْنِهِ بطناً الى سبعَة ابْطُن ظهر علماء دانند، بطن اولیا، بطن بطن انبیاء و آن چهارم درجه لا یعلمه الا الله» (شمس تبریزی، 1391، ج 2: 130). مولانا نیز معتقد است که انسان‌های برگزیده تنها سه بطن از قرآن را درک می‌کنند:

گفتنی است سلطان‌ولد اگرچه گرایش بسیاری به تأویل قرآن و احادیث دارد، هیچ‌گاه ظواهر نصوص را رد نمی‌کند و به ظاهر و باطن توجه می‌کند؛ برای نمونه در تفسیر آیۀ شریفۀ «إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْح» (النصر: 1) آورده است: «مفسران ظاهر گفتند که حق ـ تعالی ـ می‌فرماید که: ای محمّد چون ببینی که خلقان جوق جوق پیاپی می‌رسند و مسلمان می‌شوند، دلیل می‌کند که دولت تو کمال یافت و بی‌جنگی و بی‌سعیی روی می‌آورند... بعد از این به دعوت خلق در راه حق به‌سوی تو محتاج نیست؛ بی‌سعی تو می‌شود. ... معنی دیگر که چیزها در عالم جهت آن می‌آید تا پخته شود و کمال گیرد آدمی و حیوان و نباتات و میوه‌ها و غیرهم، چون پخت و به کمال رسید، دیگر او را باش نماند و بقا نماند» (سلطان‌ولد، 1377: 58).

تأویل آیات قرآن

تأویل‌های مرتبط با حضرت خداوند

تأویل علم به صفات الهی

«وَ ما أُوتیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلیلاً» (اسراء: 85)

سلطان‌ولد با تأویل علم در این آیۀ شریفه معتقد است که مقصود حضرت پروردگار تنها علم نیست که اندکی به نوع انسان بخشیده شده، بلکه خداوند از همۀ صفات خود اندکی در انسان قرار داده است: «مقصودش علم تنها نیست، یعنی آنچنان‌که از علم اندکی دادم از هر صفتی نیز اندک‌اندک دادم تا از این اندک آن بی‌نهایت معلوم شود» (سلطان‌ولد، 1389: 28). پس انسان مظهر صفات حق است و از تأمل در صفات او می‌توان به صفات خداوند پی‌برد (همان: 29).

 برداشت مولانا جلال‌الدین با فرزندش سلطان‌ولد متفاوت است. او با تکیه بر آیۀ «وَ ما أُوتیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلیلاً»، علم بشری را در برابر علم الهی بس ناچیز می‌شمرد و ادعای علم‌داشتن انسان در برابر خداوند را از مصادیق جهل به شمار می‌آورد:

بهاءولد بلخی نیز به‌گونه‌ای دیگر به این آیه می‌نگرد؛ او معتقد است دانش انسان دربارة حیات و روح بسیار اندک است: «یعنى از دانش حیات و روح بینش خبر ندارید، دانش شما و علم شما از مزّة حیات و روح اندکی بیش نیست» (سلطان‌العلماء، 1382، ج 1: 162). مشابه تأویل سلطان‌ولد در تفاسیر عرفانی متقدم مانند لطائف‌الاشارات و کشف‌الاسرار دیده نشد (رک. قشیری، 1981، ج 2: 367؛ میبدی، 1371، ج 5: 614). روزبهان بقلی و ابن‌عربی نیز علم را به علم محسوسات تفسیر کرده‌اند (روزبهان بقلی شیرازی، 2008 م، ج 2: 384؛ ابن‌عربی، 1422 ق، ج 1: 388).

تأویل «لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ» به زاده‌شدن ظاهری

«لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَد» (الاخلاص: 3 و 4)

سلطان‌ولد زادن ظاهری از حضرت خداوند را موجب تفرقه و اثنینیت و منافی با توحید حقیقی می‌داند، اما زاده‌شدن از نور حق را منافی توحید نمی‌داند، بلکه اصل توحید می‌شمرد:

زادن از نور حق درحقیقت وحدت حق و عبد است که اتحاد ظاهر و مظهرنامیده می‌شود و از متفرعات وحدت وجود است.

مولانا به‌گونه‌ای دیگر به این آیه می‌نگرد. او «لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ» را خاص حضرت حق می‌داند؛ زیرا والد و مولود‌داشتن از خصوصیات امور حادث است نه ذات قدیم:

مشابه تأویل سلطان‌ولد در تفسیر لطائف‌الإشارات و کشف‌الأسرار و تفسیر منسوب به ابن عربى دیده نشد (رک. قشیری، 1981، ج 3: 783؛ میبدی، 1371، ج 10: 665؛ ابن‌عربی، 1422 ق، ج 2: 469). تستری این آیه را اثبات فردانیّت حق و نفی اسباب از او می‌داند (تستری، 1423 ق: 209). روزبهان نیز آورده است: «لم یلد و لم یولد أی: لم‌یکن هو محل الحوادث، و لم‌تکن الحوادث محله، التجلی ظهور الصفات» (روزبهان بقلی شیرازی، 2008، ج 3: 534).

تأویل‌های مرتبط با انسان کامل (انبیا و اولیا)

تأویل «الَّذِینَ کَفَرُوا فِی الْبِلادِ» به افرادی که از مردان الهی گسسته‌اند

«لا یَغُرَّنَّکَ تَقَلُّبُ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی الْبِلادِ مَتاعٌ قَلِیلٌ ثُمَّ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمِهاد» (آل عمران: 196 و 197)

سلطان‌ولد افرادی را که از حضور خاصان حق گسسته‌اند، مصداق آیۀ «لا یَغُرَّنَّکَ تَقَلُّبُ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی الْبِلادِ» می‌داند و معتقد است که این افراد بدون سرسپاری به انسان کامل مرده و جامدند و به‌زودی جنبش آنها ساکن می‌‌شود: «شیخ همچون سرست و مریدان همچون اعضا. تا عضوها بستۀ سرند، از دست و پا و غیر آن و از او نگسسته‌اند، حکم سر دارند؛ زیرا قایم و گیرا و پویا از اوی‌اند و هر عضوی که از تن جدا شد، اگرچه لحظه‌ای جنبد، عاقل آن را مرده و ساکن بیند؛ یا شیخ چون درخت است و مریدان همچون شاخ‌ها بر آن درخت زنده و تازه و پر برگ. چون شاخی بریده شود و جدا گردد از درخت اگرچه لحظه‌ای تازه و خندان نماید، اما عاقبت خشک و هیزم تنور گردد. پس خلقی که از خدا و رسول بریده‌اند و جدا مانده، آن کس که نظر دارد، ایشان را به نظر عاقبت مرده و جماد می‌بیند؛ چنانکه در کلام مجید می‌فرماید که «لا یَغُرَّنَّکَ تَقَلُّبُ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی الْبِلادِ مَتاعٌ قَلِیلٌ»» (سلطان‌ولد، 1359: 258‑259).

گفتار روزبهان با برداشت ولد کاملاً متفاوت است (رک. روزبهان بقلی شیرازی، 2008، ج 1: 224). میبدی این آیه را به کثرت و تمکن اهل کفر در زمین تفسیر می‌کند (میبدی، 1371، ج 8: 451). در لطائف‌الاشارات نیز در تفسیر این آیه آمده است که اهل کفر در نزد حق جایگاهی ندارند و به حسرت و خسران دچار خواهند شد (قشیری، 1981، ج 1: 308). ابن‌عربی در تأویلی جالب، «لا یَغُرَّنَّکَ تَقَلُّبُ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی الْبِلادِ» را حجاب از توحید در مقامات و احوال می‌داند: «حجبوا عن التوحید الذی هو دین الحق فی المقامات و الأحوال. متاع قلیل أی: هو یعنی الاحتجاب بالمقامات و التقلب فیها تمتع قلیل» (ابن‌عربی، 1422 ق، ج 1: 135).

تأویل شمس به قطب و قمر به ولیّ راستین

«هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً» (یونس: 5)

غیر از این آسمان ظاهری، آسمانی دیگر در عالم جان وجود دارد که خورشید و ماهی دارد؛ خورشید آن قطب واصل است و ماه آن ولی راستین: «اینکه می‌فرماید «جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً» در حق اولیا آسمان غیر این آسمان است و شمس غیر این شمس و قمر غیر این قمر. ... آفتاب قطبی است نوربخش، و بدر ولیّ راستین که از قطب نور می‌گیرد» (سلطان‌ولد، 1377: 241‑242). گفتار سلطان‌ولد با برداشت‌های اهل طریقت تفاوت دارد (رک. قشیری، 1981، ج 2: 80)؛ در تفسیر منسوب به ابن‌عربی منظور از شمس و قمر، روح و قلب دانسته شده است (ابن‌عربی، 1422 ق، ج 1: 278). میبدی شمس را آفتاب توفیق و قمر را نور توحید می‌داند: «ز روى اشارت شمس آفتاب توفیق است که از برج عنایت بتابد بر جوارح بنده تا آراسته خدمت و طاعت گردد و قمر اشاره به نور توحید است و روشنایى معرفت در دل عارف که به این نور راه برد به معروف» (میبدی،1371، ج 4: 255). روزبهان شمس را به ذات و قمر را به صفات تأویل می‌کند: «جعل شمس الذات ضیاء للأرواح العارفة، فبصرت بها عیون الازال و الاباد و جعل قمر الصفات نورا للقلوب العاشقة» (روزبهان بقلی شیرازی، 2008، ج 2: 67).

تأویل «أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُون» به بهره‌مندشدن مؤمنان از دنیا برای آبادی آخرت

«وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُون» (الانبیا: 105)

سلطان‌ولد بر آن است که انسان‌های صالح وارثان حقیقی زمین هستند؛ هرچند از متاع دنیوی دستشان کوتاه باشد و به صورت درویشان روزگار گذرانند؛ این افراد از زندگی دنیوی چیزی جز آبادی حیات اخروی نمی‌خواهند؛ پس وارثان حقیقی زمین آنها هستند نه صاحبان مکنت و قدرت: «اگرچه صالح را از روی ظاهر زمین ملکش نباشد و دسترس او در دنیا عظیم ضعیف باشد و اهل باطل همۀ روی زمین را گرفته باشند و کام‌ها می‌رانند در دولت و حکم و حکومت، ایشان از دنیا و از زمین دنیا هیچ ندارند و مفلس‌اند و بی‌حاصل. و این صالح درین درویشی که هست اگر ملک دنیا در تصرف اوست و اگر در تصرف او نیست، یکسان است به هر دو حال. ... مورث زمین ایشان‌اند، اگر غنی‌اند، اگر فقیر و اگر خطیرند و اگر حقیر؛ زیرا که می‌فرماید که: الدّنیا مزرعة الاخرة. پس زمین برای آن است که بکارند و بدروند، چون نتوانستند کاریدن، و حقشان توفیق نداد که بکارند و بدروند، پس زمین را بدیشان نداده باشند» (سلطان‌ولد، 1377: 166). در تفسیر منسوب به ابن‌عربی به آیه طوری دیگر نگریسته شده است (رک. ابن‌عربی، 1422 ق، ج 2: 52). برخی از ارباب قلوب مقصود از ارض را بهشت دانسته‌اند (ابونعیم اصفهانی، بی‌تا، ج 4: 287؛ میبدی، 1371، ج 6: 318؛ روزبهان بقلی شیرازی، 2008، ج 2: 528). قشیری نیز با تفسیر این آیه امت حضرت محمد ^(ص) را وارث زمین می‌داند (قشیری، 1981، ج 2: 166).

تأویل مشکات به وجود ولی و و زیت به دل او

«اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاةٍ فیها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فی‏ زُجاجَةٍ الزُّجاجَةُ کَأَنَّها کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ زَیْتُونَةٍ لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ یَکادُ زَیْتُها یُضی‏ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلی‏ نُورٍ یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلیمٌ» (نور: 35).

سلطان‌ولد بر آن است که مشکات وجود ولی است و زیتْ دل پاک او که خداوند در آن وجود دارد و از نور آن هستی را روشن می‌کند: «آن مشکات وجود ولی است، زیت دل پاک اوست و حق ـ تعالی ـ را در آن دل باش و تعلق است... . از عکس نور آن قندیل هستی عالم پر نور است و زنده. و پارۀ آن نور محسوس نیست، معقول است و بی‌چون و بی‌هیچ گونه در نفوس و عقول می‌تابد و از نفوس و عقول به حیوانات، و از حیوانات بر نامیات که می‌رویند و می‌بالند، و از نامیات بر جمادات، تا گرم و سرد شوند» (سلطان‌ولد، 1377: 80). دل مؤمن چونان زیت است که وقتی از صفات بشری پاک شود، صورت‌های غیبی را مشاهده می‌کند و سالک با مراقبه و دیگر اعمال حقیقی به درجه‌ای می‌رسد که قلبش به نور الهی مزیّن می‌شود و آنچه با چشم درونی می‌دیده با چشم ظاهر نیز مشاهده کند (همان، 1359: 369‑ 370).

مولانا معتقد است نور در آیۀ شریفة «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ...» ولیّ قائم است و قندیل ولی‌ای است که ازنظر مرتبه از او پایین‌تر است و بدین ترتیب برای اولیا درجات مختلفی وجود دارد:

تأویل ولد در تفاسیر متقدم نیز مشاهده نشد (رک. ابن‌عربی، 1422 ق، ج 2: 75؛ روزبهان بقلی شیرازی، 2008، ج 3: 12‑15). تستری «نُورِهِ» را به نور حضرت مصطفی ^(ص) تأویل می‌کند (تستری، 1423 ق: 111) و میبدی نیز از قول برخی مفسران مشکات را ابراهیم ^(ع) و زجاجه را اسماعیل ^(ع) و مصباح را حضرت محمد ^(ص) دانسته است (میبدی، 1371، ج 6: 534). قشیری آورده است: «أراد بهذا نور قلب المؤمن و هو معرفته، فشبه صدره بالمشکاة، و شبه قلبه فى صدره بالقندیل فى المشکاة، و شبه القندیل ـ الذی هو قلبه ـ بالکوکب الدرى، و شبه إمداده بالمعرفة بالزیت الصافی الذی یمد السراج فى الاشتعال» (قشیری، 1981، ج 2: 611).

تأویل آیۀ «اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاء» به کسانی که به پیشگاه انسان کامل می‌رسند

«إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاء» (القصص: 56)

خداوند تنها کسانی را به حضور قطب هدایت می‌کند که از ازل پاک آفریده شده‌اند؛ اما راندگان درگاه حق را که در شقاوت دائمی به سر می‌برند، به درگاه قطب راهی نیست: «یَهْدِی الله لنوره مَنْ یَشاء؛ یعنی هرکس را به قطب هدایت نکند و راه ندهد، جز آنها که گزیده و عزیزند و از آن اصل‌اند و آنها را که از ازل آن نور نچکانده‌اند، ایشان را حق ـ تعالی ـ از اصل شقی آفریده است و هستی ایشان را از ظلمت و ضلالت ساخته است. ایشان را به حضرت چنین قطب راه نیست» (سلطان‌ولد، 1377: 84).

تأویل سلطان‌ولد در هیچ‌یک از تفاسیر کشف‌الاسرار، عرائس‌البیان و لطائف‌الإشارات وجود ندارد (رک. میبدی، 1371، ج 7: 325؛ روزبهان بقلی شیرازی، 2008، ج 3: 91؛ قشیری، 1981، ج 3: 73). در تفسیر منسوب به ابن‌عربی نیز هدایت مخصوص اهل عنایت دانسته شده است و شیخ معتقد است این امر ربطی به قرابت صوری ندارد (ابن‌عربی، 1422 ق، ج 2: 125).

تأویل جنت به دل اولیای الهی

«یا أَیَتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعی إِلى رَبِّکِ راضِیَةً مَرْضِیَةً فَادْخُلی فی عِبادی وَ ادْخُلی جَنَّتی» (فجر: 27‑30)

سلطان‌ولد بر آن است که جنتْ قلب اولیاست که تماشاگه حضرت حق است: «درحقیقت چون بنگری جَنان مردان جِنان است که: فَادْخُلی فی عِبادی وَ ادْخُلی جَنَّتی، جنان مردان باغ خداست. و چون باغ خلقان که فانی‌اند بدین خوشی است، باغ دل مردان که تماشاگه حق است که: ینظر فی قلوبکم بنگر که چه جنت باشد» (سلطان‌ولد، 1376: 62). کسی که در عشق خدا فنا شود، از اسباب و وسائط مادی عبور می‌کند و نور مطلق می‌شود و خانۀ قلبش جنت الهی می‌گردد (همان: 63).

تأویل سلطان‌ولد در تفاسیری مانند کشف‌الاسرار، لطائف‌الاشارات و عرایس‌البیان دیده نمی‌شود (رک. میبدی، 1371، ج 10: 490؛ قشیری، 1981، ج 3: 728؛ روزبهان بقلی شیرازی، 2008، ج 3: 506). تستری معتقد است: «الجنة جنتان: أحدهما الجنة نفسها و الأخرى حیاة بحیاة و بقاء ببقاء» (تستری، 1423 ق: 194). ابن‌عربی نیز جنت را جنت ذات پنداشته است (ابن‌عربی، 1422 ق، ج 2: 431).

تأویل‌های مرتبط با سلوک عرفانی

تأویل «هذا رَبِّی»به پندار وصل خداوند در حضرت ابراهیم ^(ع)

«فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأى کَوْکَباً قالَ هذا رَبِّی فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُ الْآفِلِینَ. قالَ هذا رَبِّی فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلِینَ فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بازِغاً قالَ هذا رَبِّی فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّینَ. فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بازِغةً قالَ هذا رَبِّی هذا أَکْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قالَ یا قَوْمِ إِنِّی بَرِی‌ءٌ مِمَّا تُشْرِکُون» (الانعام: 76، 77 و 78).

سالکان طریقت گاهی براثر تجلیّات روحانی به این پندار دچار می‌شوند که به وصال خداوند رسیده‌اند؛ درحالی‌که تا رسیدن به سرمنزل مقصود فرسنگ‌ها فاصله وجود دارد؛ در نظر سلطان‌ولد حضرت ابراهیم ^(ع) به این دلیل ستاره و ماه و خورشید را ربّ می‌نامد که در آسمان قلب خود می‌نگرد و زیت دل خود را چونان ستاره یا ماه و خورشید نورانی می‌بیند: «اغلب اولیا را پیش از وصول چنان نمود که واصلیم و رسیده؛ زیرا زیت دل ایشان از آن نور (نور حق) است و بلکه همان نور. چنانکه ابراهیم ^(ع) در آسمان دل خود نظر کرد، زیت دل خود را چون ستاره‌ای درخشان دید، گفت: هذا رَبِّی. باز چون ماه تابان دید، گفت: هذا رَبِّی. باز چون آفتاب چهارم آسمان دید، گفت: هذا رَبِّی هذا أَکْبَرُ. این روشنایی از آنها که دیدم افزون‌تر است، آن همه روشنایی‌ها از زیت قندیل بود تا عاقبت به نور اصل خود رسید و جزو به کل پیوست» ² (سلطان‌ولد، 1377: 72).

مولانا بر آن است که وهم و خیال موجب گشته است که حضرت ابراهیم ^(ع) ندای «هذا رَبِّی» سر دهد (مولوی، 1363، ج 3: 170).

هجویری از دیدگاهی دیگر به این آیه می‌نگرد و آن را به مقام مشاهده تأویل می‌کند؛ در نظر او حضرت ابراهیم ^(ع) به درجه‌ای از شوق رسیده بود که در فعل نمی‌نگریست؛ بلکه فاعل را مشاهده می‌کرد و در هرچه می‌نگریست، صفت محبوب را می‌دید (هجویری، 1387: 141).

تأویل ولد در تفاسیر متقدم نیز دیده نمی‌شود (رک. قشیری، 1981، ج 1: 485؛ ابن‌عربی، 1422 ق، ج 1: 206). میبدی قول «هذا رَبِّی» را دلیل بر وجود مکر در آغاز راه حضرت ابراهیم ^(ع) پیش از رسیدن به مرتبۀ عصمت می‌داند (میبدی، 1371، ج 1: 367). تستری نیز مسئلۀ حیرت را مطرح کرده است (تستری، 1423 ق: 62). بقلی شیرازی معتقد است حضرت ابراهیم ^(ع) مشهود را در شواهد نظاره می‌کرده است (روزبهان بقلی شیرازی، 2008، ج 1: 59).

تأویل «مَنْ کانَ فی هذِهِ أَعْمی» به افرادی که در سلوک به درجۀ کمال نرسیده‌اند

«مَنْ کانَ فی هذِهِ أَعْمی فَهُوَ فِی الْآخِرَةِ أَعْمی وَ أَضَلُّ سَبیلاً» (اسرا: 72)

منظور از اعمی در این آیه کسی است که قدرت حق را در این دنیا ادراک نمی‌کند؛ چنین انسانی در آخرت نیز از زمرۀ گمراهان است: «هرکه در این جهان نابینا باشد از آنچه قدرت مرا بیند ـ در آفریدن اجرام علوى و سفلى ـ در آن جهان در کار آخرت نابیناتر و گمراه‌تر و بى‌حجت‌تر باشد. و این بیان علم عقلى است» (غزالی، 1386، ج 3: 36).

در نظر سلطان‌ولد اعمی کسی است که با وجود امکانات و زمینۀ لازم به منتهای سلوک دست نیابد و تاریک‌نهاد باقی ماند: «هرکه را در این عالم کار تمام نشد، با وجود چندین آلت که حق ـ تعالی ـ به وی داده است، بعد از آن که آلتش نماند از او چه کار خواهد آمدن؛ نه در قرآن می‌فرماید که مَنْ کانَ فی هذِهِ أَعْمی فَهُوَ فِی الْآخِرَةِ أَعْمی» (سلطان‌ولد، 1389: 129).

سالک هنگامی می‌تواند پای بر ملکوت گذارد که به تولد دوباره برسد؛ وگرنه در شورابۀ آب و گل باقی می‌ماند و تا ابد محجوب می‌‌شود: «شرط است دوباره زاییدن آدمی را، یکی از مادر و یک بار دیگر از تن و هستی خود. تن مثال بیضه است و جوهر آدمی باید که در این بیضه مرغی شود از گرمی عشق، و آن مرغ از این تن که مثابت بیضه دارد بیرون آید و در جهان جاویدان جان که عالم لامکان است پرّان شود که اگر مرغ ایمان او از هستی او نزاید حکم سقط گرفته باشد و از او کاری نیاید و ابداً محجوب ماند که مَنْ کانَ فی هذِهِ أَعْمی فَهُوَ فِی الْآخِرَةِ أَعْمی» (همان: 25).

 مولانا با نگاهی متفاوت از ولد، معتقد است افرادی که با دیدۀ ظاهری به امور می‌نگرند، از فهم اسرار ناتوان‌اند و در امور معنوی نابینا:

تأویل ولد در تفاسیر عرفانی نیز مشاهده نشد (رک. ابن‌عربی، 1422 ق، ج 1: 384؛ روزبهان بقلی شیرازی، 2008، ج 2: 373؛ میبدی، 1371، ج 6: 383). قشیری اعمی بودن در آخرت را فرقت از پیشگاه حضرت حق می‌داند (قشیری، 1981، ج 2: 362). تستری نیز معتقد است: «أی من کان فی الدنیا أعمى القلب عن أداء شکر نعم الله تعالى علیه ظاهرة و باطنة فهو فی الآخرة أعمى عن رؤیة المنعم» (تستری، 1423 ق: 96).

تأویل شأن به سلوک فی الله

«یَسْأَلُهُ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ» (الرحمان: 29)

سالک هنگامی که صفات بشری را از وجود خود بسترد و با فنا در پیشگاه خداوند بقای حقیقی را تجربه کند، سیر الی الله پایان می‌یابد و سیر فی الله آغاز می‌شودکه سیر در اسما و صفات الهی است و درحقیقت سیر خداوند به شمار می‌رود: «صورت ولى چون ویرانه است بر گنج؛ لیکن آن کس را که مشامى هست بوى گنج بیابد و چون بو برده باشد باید که پیش او نیست شود تا از خدا هست شود و زنده گردد. و چون کلى نیست شده باشد، بعد از آن سیرش در خدا باشد، و آن سیر در حقیقت سیر خداست که: کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ. همچنان‌که چون قطره در جو افتد سیر او در سیر جو مضمر باشد» (سلطان‌ولد، 1376: 75).

نظر مولانا با نظر سلطان‌ولد متفاوت است (رک. مولوی، 1363، ج 1: 111)؛ او با استناد به آیۀ «کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ» به سالکان توصیه می‌کند که تا لحظات آخر عمر از سلوک دست نکشند؛ زیرا «هرکه را عنایت حق رفیق و محرم او شد تا نفس آخر هر نفس را نفس آخرین مى‌داند و به مقتضاى او کار مى‌کند» (لاهوری، 1377: 143).

تأویل سلطان‌ولد در تفاسیر عرفانی متقدم نیز نیامده است (رک. میبدی، 1371، ج 9، 368؛ روزبهان بقلی شیرازی، 2008، ج 3: 378). قشیری این آیه را به احیا و موت و قبض و بسط تفسیر کرده است (قشیری، 1981، ج 3: 509). ابن‌عربی آورده است: «ألا له الإیجاد بالقدرة و التصریف بالحکمة، أو ألا له التکوین و الإبداع» (ابن‌عربی، 1422 ق، ج 1: 237).

تأویل آیۀ «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیَاء»، به مؤمنان اهل تلوین

«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَعَدُوَّکُمْ أَوْلِیَاء» (الممتحنه: 1)

انسان تا هنگامی که صفات بشری در وجودش از بین نرفته، مصاحبت ناجنسان و اهل کفر برایش زیان‌آور است و می‌تواند او را از راه راست منحرف کند؛ اما هنگامی که با فنای اوصاف بشری مرحلۀ تلوین را پشت سر گذاشت و به مقام تمکین رسید، دیگر مصاحبت اهل کفر برایش زیانی ندارد؛ به این دلیل است که انبیا و اولیای الهی مصاحب افراد کافر و منحرفان می‌شدند و در هدایت آنها سعی داشتند؛ در انتهانامه در تأویل این آیه آمده است: «ای مؤمنان و ای طالبان و صادقان از اعدا و کافران و منکران و بیگانگان و از خدا دوران حذر کنید و میامیزید و جدا شوید و از صحبت ایشان عزلت گیرید تا کفر و بیگانگی ایشان در شما سرایت نکند که انگور ز انگور همی‌گیرد رنگ، لیکن این احتیاط در حالتی باید کردن که هنوز طالب‌اند؛ الا چون واصل شدند و به مقصود رسیدند؛ و چون به صفت خدا متصف گشتند، دیگر ایشان را خوفی نماند که: أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُون. بعد از آن خود لازم شود با منکران نشستن؛ زیرا به قدرت خدا آن انکار را از ایشان ببرد و بر ایشان از ایشان چیزی نچسبد» (سلطان‌ولد، 1376: 177).

باری، ابدال الهی صفات نفسانی‌شان به صفات الهی مبدل شده و به‌کلی نور شده‌اند؛ مصاحبت این افراد با کافران موجبات هدایت آنها را فراهم می‌‌کند؛ پس برای انسان‌های برگزیده هیچ‌گونه خوف و بیمی وجود ندارد، زیرا به اتحاد شأنی و نوری با خداوند رسیده‌اند و رحمت بی‌کران خداوند بر بندگان‌اند (همان: 178).

میبدی و تستری متفاوت با سلطان‌ولد به این آیه نگریسته‌اند (رک. میبدی، 1371، ج 10: 67؛ تستری، 1423 ق: 167؛ قشیری، 1981، ج 3: 569). روزبهان بقلی در تفسیر این آیه دشمن را به نفس امّاره تأویل کرده است (روزبهان بقلی شیرازی، 2008، ج 3: 417). ابن‌عربی نیز آورده است: «عدو الله هو الذی خالف عهده و أعرض بقلبه عن جنابه، فبالضرورة یکون مشرکا بمحبة الغیر و عدوا لکل موحد...» (ابن‌عربی، 1422 ق، ج 2: 333).

تأویل‌های مرتبط با مبحث رؤیت

تأویل یرزقون به رؤیت و دیدار حق

«وَ لاتَحْسَبَنَ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُون» (آل عمران: 169)

سلطان‌ولد منظور از یرزقون را در این آیۀ شریفه رؤیت و دیدار جمال جانان می‌داند؛ مقام و جایگاه کشتگان کوی دوست تا حدی است که سر به نعمات بهشت فرونیاورند و به چیزی جز رؤیت جمال معشوق برین نیندیشند: «در آن عالم باقی که اصل است و مخلد و همۀ مقصودها آنجا حاصل و مزه‌های دیدار از جلوۀ کردگار بی‌فاصلی واصل یرزقون، فرحین عند ربهم میسر» (سلطان‌ولد، 1376: 39).

مولانا یرزقون را به رزقی معنوی تفسیر می‌کند که در بهشت برای شهدا فراهم می‌شود:

میبدی یرزقون را مربوط به اثمار و تحف بهشتی می‌داند (میبدی، 1371، ج 2: 346). تستری و قشیری منظور از یرزقون را ذکر دانسته‌اند (تستری، 1423 ق: 134؛ قشیری، 1981، ج 1: 296). در تفسیر منسوب به ابن‌عربی آمده است: «یرزقون من الأرزاق المعنویة، أی المعارف و الحقائق و استشراق الأنوار» (ابن‌عربی، 1422 ق، ج 1: 130). ابوالقاسم قرشی «یرزقون» را به قرب حق در مجلس مشاهده تأویل کرده است (روزبهان بقلی شیرازی، 2008، ج 1: 209) که اندکی به برداشت ولد شباهت دارد.

تأویل «لَنْ‌تَرانِی» به درخواست حضرت موسی ^(ع) از خداوند برای رسیدن به رؤیت مخصوص اولیای محمدی

«قالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قالَ لَنْ تَرانِی وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانِی» (الاعراف: 143)

خطاب «لَنْ تَرانِی» خداوند به موسی ^(ع) به این دلیل نیست که او از مشاهدۀ حضرت حق محروم بوده است؛ زیرا کسی که در حجاب نفس باشد و نتواند به مقام رؤیت برسد، شایستگی هدایت خلق را ندارد (سلطان‌ولد، 1359: 324). حضرت موسی ^(ع) رؤیتی چونان رؤیت حضرت محمد ^(ص) و اولیای امتش را از خداوند می‌خواست که طاقت آن ‌را نداشت و به این دلیل خداوند به او فرمود به کوه نظر کن: «پس موسی ^(ع) دیدار داشت، لیکن دیدار مصطفی ^(ع) را می‌خواست. حق فرمود که آن دیدار از تو دریغ نیست، الّا در این حال طاقت آن نداری؛ این قدر که بخشیدمت، پرورده شو و قوت گیر که چون قوت گیری قابل آن گردی که آن دیدار نیز به تو رسد و اگر نخواستمی که با تو رسد، کی از آن دیدارت آگاه کردمی. بدانت نمودم که طالب و جویای آن باشی» (همان: 321)؛ بنابراین منع دیدار از بخل نبوده، بلکه عین موهبت و عنایت است (همان: 323).

گفتار قشیری و روزبهان با برداشت سلطان‌ولد متفاوت است (رک. قشیری، 1981، ج 1: 567؛ روزبهان بقلی شیرازی، 2008، ج 1: 465). ابن‌عربی آورده است: «لن ترانی إشارة إلى استحالة الإثنینیة و بقاء الإنیة فی مقام المشاهدة» (ابن‌عربی، 1422 ق، ج 1: 240). میبدی نیز از قول اهل تحقیق آورده است که خطاب «لَنْ‌تَرانِی» به موسی ^(ع) بدین مفهوم است که او قبل از حضرت محمد ^(ص) و امتش به مقام مشاهده نمی‌رسد: «لَنْ تَرانِی قبل محمّد و امته» (میبدی، 1371، ج 3: 725).

تأویل‌های دیگر

تأویل «جُلُود» به گناهان

«کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَزِیزاً حَکِیما» (النساء: 56)

سلطان‌ولد معتقد است که خداوند از گناهان، جلدی نو می‌آفریند که سوخته شود و بدین وسیله انسان پاک گردد؛ به دیگر سخن، «خدا نوجلدی سازد جهت تعذیب او. بلکه آن جمله گناهان اوست که تو بر تو جمع شده است. چون جلدی را بسوزاند، جلدی دیگر را بدل آن پیش آرد که این را نیز بسوز تا پاک گردد که صابون و آب این جنس چرک تویی که دوزخی‌ای» (سلطان‌ولد، 1377: 234).

میبدی با اتکا به سخنی از رسول خدا ^(ص) این آیه را بر ظاهر حمل کرده است (میبدی، 1371، ج 2: 543). گفتار قشیری و روزبهان کاملاً با تأویل ولد متفاوت است (قشیری، 1981، ج 1: 340؛ روزبهان بقلی شیرازی، 2008، ج 1: 253). در تفسیر منسوب به ابن‌عربی آمده است: «رفعت حجبهم ‌الجسمانیة بانسلاخهم عنها بدلناهم حجبا غیرها جدیدة لیذوقوا العذاب نیران الحرمان» (ابن‌عربی، 1422 ق، ج 1: 145). جیلانی معتقد است که خداوند پوست و گوشت اهل دوزخ را تازه گرداند تا عذابشان دائمی گردد؛ همچنان‌که خواسته‌ها و لذات اهل بهشت دائمی است: «فأهل النار تجدد لهم کل وقت جلود و لحوم لإیصال العذاب و الآلام إلیهم، و أهل الجنة یجدد لهم کل وقت نعیم لتتضاعف الشهوات و اللذّات لدیهم» (جیلانی، 1428 ق: 261).

تأویل فلق به فلق معنوی

«فَالِقُ الإِصْبَاحِ وَجَعَلَ اللَّیْلَ سَکَنًا وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ حُسْبَانًا ذَلِکَ تَقْدِیرُ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ» (الانعام: 96)

ولد معتقد است علاوه‌بر فلق ظاهری که مختص اهل صورت است و تاریکی‌های مادی را می‌شکافد و صنع حق را آشکار می‌‌کند، فلقی دیگر وجود دارد که مربوط به ارباب معانی است و خداوند با آن، ظلمت نفس و تاریکی‌های شیطانی را از انسان دور می‌کند و با گذراندن از این عقبه‌ها به عالم علوی رهسپار می‌‌کند؛ به دیگر سخن «فلق شکافتن است حق ـ تعالی ـ صبح را می‌شکافد تا از وی نور آفتاب ظاهر شود و عالم از او روشن گردد. تا به‌واسطۀ آن نور خلقان صنع‌های حق را که در جهان پیدا کرده است. از عجایب‌های بی‌شمار بر و بحر ببینند و مشاهده کنند. این فلق ظهور این آفتاب برای اهل صورت است که ایشان را به عالم علوی راه نیست، محبوس این عالم سفلی‌اند. باز فلقی دیگر است در عالم معنی که حق ـ تعالی ـ ظلمات نفس و شیطان را می‌شکافد، آفتاب معنی ظاهر می‌گردد تا عالم بقا را که اصل است و این عالم فرع آن می‌بینند آن عالم ارواح است و این عالم اشباح. هستی این عالم از آن عالم اندکی است و از آن دریا قطره‌ای» (سلطان‌ولد، 1376: 14).

در نظر سلطان‌ولد، خورشید ظاهری در مقایسه با خورشید باطنی چونان ابری است که درخششی در آن وجود ندارد و پی‌بردن به خورشید واقعی یا همان فلق باطنی مختص برگزیدگان الهی است؛ درحقیقت چرخ گردان با استمداد از فلق باطنی است که گردان است (همان: 14).

دیدگاه مفسران با نگرش سلطان‌ولد تفاوت دارد؛ قشیری «فَالِقُ الإِصْبَاحِ» را به «فلق صبح‌القلوب» تأویل کرده است (قشیری، 1981، ج 1: 490). روزبهان نیز آورده است: «فالق إصباح مشاهدته من مطالع قلوب أحبائه حین انتشر نورها من بشرة الربانیین من أولیائه و أصفیائه» (روزبهان بقلی شیرازی، 2008، ج 1: 386). میبدی نیز «فَالِقُ الإِصْبَاحِ» را انشراح قلوب به انوار غیبی دانسته است (میبدی، 1371، ج 3: 439). در نظر ابن‌عربی «فَالِقُ الإِصْبَاحِ» بدین معنی است که خداوند با اشراق خورشید روح، صفات و تاریکی‌های نفس را از بین می‌برد: «فالق ظلمة صفات النفس عن القلب بإصباح نور شمس الروح و إشراقه علیه» (ابن‌عربی، 1422 ق، ج 1: 210).

نتیجه‌گیری

تأمل در آثار سلطان‌ولد بیانگر این حقیقت است که او گرایش بسیاری به تأویل آیات قرآن دارد؛ وی شعر اولیا را با شعر شاعران متفاوت می‌داند و بر این اعتقاد است که شعر اولیا تفسیر و تشریح قرآن و دیگر آموزه‌های دینی است؛ اما شعر شعرا سراسر اغراق و گزافه است و با اهداف مادی سروده می‌شود؛ در نظر سلطان‌ولد اولیایِ واصل و فانی می‌توانند به بطون مختلف قرآن دست یابند؛ اما سخن‌گفتن از لایه‌های پنهانی قرآن مقدور نیست و این اسرار نهانی در قالب الفاظ و عبارات نمی‌گنجد. سلطان‌ولد برخلاف شمس تبریزی و مولانا که معتقدند راسخان در علم تنها سه بطن از قرآن را درمی‌یابند، بر این باور است که همۀ بطون قرآن در اختیار اولیای معشوق است.

تأویل در سبک سلطان‌ولد به‌گونه‌ای است که ظواهر نصوص دینی را نفی نمی‌کند؛ بلکه با نشان‌دادن اعماق معانی آیات و احادیث پرده از اسرار نهفته در این ودایع الهی کنار می‌زند.

سلطان‌ولد در تفسیر و تأویل بسیاری از آیات قرآن متأثر از مقالات شمس تبریزی و آثار پدرش مولاناست؛ اما در برخی موارد تعبیرهای جالبی از کلام وحی ارائه می‌دهد که بدیع به نظر می‌رسد و حاصل کشف و شهود این عارف است؛ در ادامه به ذکر تأویل‌های قرآنی سلطان‌ولد می‌پردازیم: 1) تأویل‌های مرتبط با حضرت خداوند: تأویل علم به صفات الهی؛ تأویل «لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ» به زاده‌شدن ظاهری؛ 2) تأویل‌های مرتبط با انسان کامل (انبیا و اولیا): تأویل «الَّذِینَ کَفَرُوا فِی الْبِلادِ» به افرادی که از مردان الهی گسسته‌اند؛ تأویل شمس به قطب و قمر به ولیّ راستین؛ تأویل «أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُون» به بهره‌مندشدن مؤمنان از دنیا برای آبادی آخرت؛ تأویل مشکات به وجود ولی و و زیت به دل او؛ تأویل آیۀ «اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاء» به کسانی که به پیشگاه انسان کامل می‌رسند؛ تأویل جنت به دل اولیای الهی؛ 3) تأویل‌های مرتبط با سلوک عرفانی: تأویل «هذا رَبِّی» به پندار وصل خداوند در حضرت ابراهیم ^(ع)؛ تأویل «مَنْ کانَ فی هذِهِ أَعْمی» به افرادی که در سلوک به درجۀ کمال نرسیده‌اند؛ تأویل شأن به سلوک فی الله؛ تأویل آیۀ «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا»، به مؤمنان اهل تلوین؛ 4) تأویل‌های مرتبط با مبحث رؤیت: تأویل یرزقون به رؤیت و دیدار حق؛ تأویل «لَنْ تَرانِی» به درخواست حضرت موسی ^(ع) از خداوند برای رسیدن به رؤیت مخصوص اولیای محمدی؛ 5) تأویل‌های عرفانی دیگر: تأویل «جُلُود» به گناهان؛ تأویل فلق به فلق باطنی.

پی‌نوشت

1. زرین‌کوب معتقد است: «تأویل صوفیه، آنگونه که در مثنوى انعکاس دارد، شیوه‌اى از تفسیر است که در طى آن ظاهر را در پردة باطن مستور مى‌دارند؛ اما نفى نمى‌کنند و باطن را از وراى پردۀ ظاهر بیرون مى‌آرند؛ اما آن را دستاویز نفى ظاهر نمى‌سازند» (زرین‌کوب، 1387 ب، ج 1: 348).

2. سبزواری کواکب را نفوس جزئیه، قمر را نفس کلیه و شمس را عقل کل دانسته است (سبزواری، 1374، ج 3: 178). در گلشن راز کواکب، قمر و شمس اینگونه تأویل شده است: