ساحت‌های بیداری در حکایت‌های عرفانی تذکرة‌الاولیاء

1ـ مقدمه

یکی از موضوعات محوری در حوزۀ عرفان اسلامی، مسئلۀ تعالی انسان و کمال اوست. این مبحث در قالب حرکت از غفلت به‌سمت آگاهی و مراتب متعالی آن مطرح شده است. حرکت در این تعبیر به معنای خروج از قوه به فعل است که به‌صورت تدریجی یا دفعی انجام می‌گیرد. به موجب اشارات عارفان، زمانی که نور علم و معرفت در دل انسان مستعد راه می‌یابد، چنین انسانی باید حرکت را در مسیر کمال آغاز کند و سیر إلی الله را به نهایت خود برساند تا به مقصود و مطلوب خویش برسد. پس حرکت به‌سوی کمال آغاز نمی‌شود، مگر آنکه انسان در زندگی جاری خود تحول یابد و مسیر خود را که تاکنون او را به دنیا و مافیها سرگرم می‌کرد، تغییر دهد و راه تازه‌ای در پیش گیرد. بدین سبب جز با یقظه و انتباه ورود به مسیر کمال و پیمودن مراحل آن ممکن نیست. این دو اصطلاح در مفهوم عرفانی خود به معنای «بیدارشدن»، «آگاه‌شدن» و «بیرون‌آمدن از غفلت» است (باخرزی، 1358: 51). منظور از بیداری بنابر اشارات عارفان بیداری باطن است که در مقابل بیداری ظاهر قرار دارد. فاعل این بیداری به تعبیر مستملی بخاری، حق است و مختص به انسان مستعدی است که غفلت سرّ او را غایب کرده است و پیام‌های تنبیهی در قالب زواجر درونی و بیرونی او را متنبّه می‌کند. این زواجر، انسان مستعدِ تحول را در مرتبۀ عوام از آفت گناه و معصیت و در مرتبۀ خواص از آفت غفلت بیدار می‌کند؛ به‌گونه‌ای که از ساحت پیشین توبه می‌کند و به ساحت بالاتری روی می‌آورد (مستملی بخاری، 1363، ج 4: 1759‑1760). پیام تنبیهی زواجر در صورتی مکرر می‌شود که غفلتِ قلبِ انسانِ مستعد بر اثر ریاضت و مجاهده کاسته شده باشد (المکّی، 1417، ج 1: 163). بازتاب این مبحث را می‌توان در حکایت‌های تذکرة‌الاولیاء مشاهده کرد. سالک در آغاز سلوک از ساحت گناه و غفلت توبه می‌کند، به ساحت طریقت روی می‌آورد و با ورود به ساحت طریقت نیز این بیداری‌ها پیوسته تکرار می‌شود. مجموع این حکایات تبیین‌کنندۀ ساحت‌های بیداری در تذکرة‌الاولیاء است که می‌توان آنها را در پنج ساحت کلی طبقه‌بندی کرد: ساحت کفر به ایمان؛ گناه و معصیت به طاعت؛ غفلت به آگاهی؛ غیبت به حضور؛ حضور به فنا. ¹

بنابراین با توجه به جایگاه انتباه در حوزۀ عرفان اسلامی به نظر می‌رسد، تحقیق و مطالعۀ آن بیش از سایر مباحث ضرورت داشته باشد. در این میان کتاب تذکرة‌الاولیاء به‌دلیل اهمیتی که در بیان حالات و سخنان صوفیان بزرگ دارد، بهترین منبع در زمینة تبیین ماهیّت بیداری و استمرار آن در قالب حکایات عرفانی است. این پژوهش به روش کتابخانه‌ای، درپی تبیین ساحت‌های مختلف بیداری در منازل سلوک، استمرار و ارتباط این ساحت‌ها با مراتب و درجات عرفانی اهل طریقت است که با بهره‌گیری از آرا و نظریات اهل معرفت در قالب طرحی منسجم نشان داده می‌شود. هدف این پژوهش، بیان‌ این مطلب است که چگونه بیداری‌های مکرر عارف را گام‌به‌گام به معرفت الهی نزدیک می‌کند.

1ـ1 پیشینۀ پژوهش

دربارۀ بیداری و تحول روحی اهل طریقت پژوهش‌هایی انجام شده است. نویسندگان این پژوهش‌ها نسبت‌به مسئلۀ بیداری دو رویکرد در پیش گرفته‌اند: دستۀ اول، پژوهش‌هایی است که منحصراً به این موضوع پرداخته‌اند؛ مانند مقالۀ «بررسی عوامل یقظه و انتباه از نظر خواجه عبدالله انصاری و جایگاه آن در شرح حال عارفان در تذکرة‌الاولیاء» (روضاتیان و یبلویی خمسلویی، 1394). پژوهشگران با بهره‌گیری از رویکرد تحلیلی خواجه عبدالله انصاری به بررسی علل تحول روحی عارفان تذکرة‌الاولیاء پرداخته‌اند. سوسن بیگ‌مرادی در پایان‌نامه‌ای با عنوان تحلیل ریخت‌شناسانه و روان‌شناسانۀ داستان‌های تحول روحی عارفان و شاعران ایرانی تا پایان قرن هفتم (1390) در بررسی و تحلیل حکایت‌های تحول روحی، از نظریه‌های ولادیمیر پراپ، اریکسون و لکان بهره برده است. رویکرد تحلیلی تیمور مالمیر در مقالۀ «تحول افسانه‌ایِ عارفان» (1387) با تکیه بر نظریۀ «جابه‌جایی اسطوره» است. براساس این نظریه اسطوره‌ها متناسب با نقش و کاربردی که در جامعه دارد، در جریان زمان دستخوش دگرگونی می‌شود. در الگوهای اساطیری، آفرینش با کشته‌شدن یک غول که همان صفت نخستین انسان یعنی گناه و غفلت است، صورت گرفته است تا شکل انسانیِ او خلق شود. در تلقی صوفیان نیز مرگِ نمونۀ نخستین انسان موجب دگرگونی زندگی و سلوک می‌شود (مالیمر، 1387: 173‑175). مقاله‌ای از این نگارنده با نام «بررسی فرایند شکل‌گیری تحول روحی عارفان مسلمان» (کریمی، 1397) به انجام رسیده است. این پژوهش با بهره‌گیری از رویکرد تحلیلی نویسندگان متون عرفانی به تبیین مبحث تحول روحی و فرایند شکل‌گیری آن در عرفان اسلامی پرداخته است. بررسی و تحلیل این مطلب این نکته را تبیین و اثبات کرد که تحول در سلوک و طریقت مبتنی بر عوامل و عناصر مشابهی است که فرایند منسجمی را شکل می‌بخشد. عوامل و عناصر یادشده، هم در مرحلۀ ورود سالک به طریقت اثرگذار است و هم نقشی اساسی در همة مراحل سلوک دارد.

محمدتقی حسن‌زاده توکلی در کتابِ سخنی از بی‌سخنی با توجه به نظریه‌های اسطوره‌شناختی، روانشناختی و نظریات ساختاری مدرن، روایت‌های تحول شخصیت را در تذکرة‌الاولیای عطار بررسی کرده است. در این اثر الگوی روایت تحول شخصیت در تذکرة‌الاولیاء تبیین و دربارة سازه‌های مشترک در روایت‌های تحول، پیوند نمادهای اسطوره‌شناختی و روایت‌های تحول، تشابه نسبی روایت‌های تحول با نظریه‌های ساختارگرایی مدرن و روایت تحول شخصیت از دیدگاه نمادشناسی روان‌شناختی بحث و بررسی شده است.

دستۀ دومْ منابعی است که در ضمن شرح احوال و زندگی یک عارف، تحول روحی او را نقد و تحلیل کرده‌ است. از آن جمله است: کتاب فضیل عیاض از رهزنی تا رهرویی اثر فریدالدین رادمهر؛ کتاب شهید عشق الهی رابعۀ عدویه اثر عبدالرحمن بدوی (بدوی، 1367: 18‑37) و مقالۀ «سنایی شوریده‌ای در غزنه» (فتوحی و محمدخانی، 1385: 23‑25). در این منابع دربارۀ نقطۀ آغاز بیداری، عوامل و زمینه‌های پیدایش آن، کیفیت شکل‌گیری تحول و اعتبار حکایات سخن به میان آمده است. در این پژوهش‌ها، ساحت‌های بیداری در حکایت‌های تحول روحی عارفان به‌عنوان جریانی مستمر که نشان‌دهندۀ اهمیت موضوع نزد نویسندگان متون عرفانی است، مغفول مانده است. ازاین‌رو رویکرد تحلیلی این پژوهش، ترسیم الگویی از ساحت‌های بیداری در مقامات و منازل مختلف سلوک با بهره‌گیری از آرا و نظریات عارفان قرن دوم تا هفتم هجری و انطباق آن با حکایت‌های تذکرة‌الاولیاء عطار است؛ به‌گونه‌ای که بتوان براساس آن روابط ساحت‌های کفر، ایمان و عرفان را در حکایت‌های این اثر تبیین کرد.

2ـ ساحت‌های بیداری در تذکرة‌الاولیاء

منظور از ساحت‌های بیداری دگرگونی‌های روحیِ انسانِ مستعدِ تحول است که بر اثر آگاهی در سطوح مختلف سلوک به وجود می‌آید. ثمرۀ این آگاهیْ هجرت از منزل پیشین است. در جریان این دگرگونی سالک از صفات خود به صفات حق دگرگون می‌شود. در این سیر هرچه سالک به‌سوی حق پیشتر می‌رود، از دایرۀ عوام خارج می‌شود و به دایرۀ خواص راه می‌یابد تا اینکه به مرکز دایره برسد که توحید است. به تعبیری می‌توان گفت ساحت‌های بیداری، جریان سیّالی از دگرگونی‌های روحی است که بر اثر آگاهی و شناخت در منازل و مراحل مختلف سلوک ایجاد و نوبه‌نو تکرار می‌شود تا سالک را به رشد و کمال برساند. به موجب اشارات عارفان، سیر سالک تا رسیدن به معبود در چهار منزل خلاصه می‌شود: اسلام، ایمان، معرفت و توحید. این سطوح گاهی با تعابیری همچون بیگانگی، آشنایی، دوستی و دوست مطرح می‌شود: «نه هرکه از کفر برست، او به حق پیوست که وی از خود برست. او که از کفر برست، به آشنایی رسید و او که از خود برست، به دوستی رسید و از آشنایی تا دوستی هزار منزل است و از دوستی تا به دوست، هزار وادی» (میبدی، 1388، ج 1: 55). سالک در هر مرحله با فراخواندنِ حق، از خود و صفات خود رها می‌شود. در گام نخست از «شرک»، گام دوم از «گناه و معصیت»، گام سوم از «اشتغال به لذت‌های مباح»، گام چهارم از «اشتغال به ذکر» و گام پنجم از «خود» بازخوانده می‌شود که ثمرۀ آن فنای در معبود است. سالک در ابتدای سلوک با تحول وارد مرحلۀ ذکر می‌شود. در میانۀ راهِ سلوک با اعراض از امور مباح به ذکر قلبیِ دایم می‌رسد. در منازل بعد از اذکار خویش اعراض می‌کند و درنهایت از خودیِ خود (ذاکر) نیز فانی می‌شود تا به مذکور برسد. بنابر اشارات متون عرفانی حقیقت ذکر آن است که ذاکر از ذکرش به مشاهدۀ مذکور غایب شود و سپس در مشاهدۀ مذکور به مشاهدۀ او از خود غایب شود. این مسئله سبب تنوع و تعدد حکایت‌های تحول روحی در تذکرة‌الاولیاء شده است. نقطۀ شروع بیداری در این حکایت‌ها از ساحت‌های مختلفی صورت می‌گیرد. بدین معنی که برخی از ساحت کفر بیدار می‌شوند؛ مانند معروف کرخی و برخی از ساحت گناه و معصیت؛ همچون فضیل عیاض، بشر حافی و حبیب عجمی. تداوم این بیداری در سطوح مختلف عرفان است.

2ـ1 ساحت کفر به ایمان

ساحت کفرْ ساحت دشمنی و بیگانگی است: «اول آنچه مانع باشد از معرفت خداى و معرفت پیغامبران، و آن کفر است. پس هیچ کبیره فوق کفر نیست. چه حجاب میان بنده و خداى، جهل است و وسیلتِ نزدیک‌گرداننده بدو علم است و معرفت و قرب او به قدر معرفت او باشد و بُعد او به قدر جهل او» (غزالی، 1386، ج 4: 33). بیداری از این ساحت موجب ورود به ساحت ایمان است که مقام آشنایی و دوستی است. این ساحت در مقام دوستی گسترده‌ترین ساحتی است که عموم انسان‌ها را از عاصی، مطیع، نبی و غیر نبی در بر می‌گیرد (مستملی بخاری، 1363، ج 3: 958).

در تذکرة‌الاولیاء حکایت‌های بسیاری دربارۀ بیداری غیرمسلمانان ذکر شده است که درصد بسیار کمی از این حکایات به تحول روحی کافران و بت‌پرستان و درصد بسیاری دربارۀ تحول روحی ادیان الهی است. نمونۀ تحول روحی از ساحت کفر و بت‌پرستی، داستان کافری است که در ضمن احوال عبدالله مبارک آمده است: «نقل است که یک بار به غزو رفته بود و با کافری جنگ می‌کرد. وقت نماز درآمد. از کافر مهلت خواست و نماز کرد. چون وقت نماز کافر درآمد، کافر نیز مهلت خواست. چون روی به بت آورد، عبدالله گفت: این ساعت بر وی ظفر یافتم. با تیغی کشیده به سر او رفت تا او را بکُشد. آوازی شنید که: یا عبدالله! أوفوا بِالعَهد. "إنّ العَهدَ کانَ مسئولا". عبدالله بگریست. کافر سر برآورد. عبدالله را دید با تیغی کشیده، گریان. گفت: تو را چه افتاد؟ عبدالله حال بازگفت که از برای تو با ما عتابی چنین رفت. کافر نعره‌ای بزد و گفت: ناجوانمردی بود در چنین خدایی طاغی و عاصی گشتن که با دوست از برای دشمن عتاب کند. مسلمان شد و عزیزی گشت در راه دین» (عطار نیشابوری، 1360: 217).

اما حکایت‌های تحول روحی ادیان الهی به‌صورت‌های مختلفی بیان شده است که بخشی از این حکایت‌ها در شرح احوال بزرگان تصوف و چگونگی ورود آنها به طریقتِ صوفیان است. همچون معروف کرخی: «مادر و پدرش ترسا بودند. چون برِ معلم فرستادندش، استاد گفت: "بگو ثالث ثلاثه ³". گفت:"نه. بل هو الله الواحد". هرچند می‌گفت: "بگو که خدای سه است"، او می‌گفت: "یکی". هرچند استاد می‌زدش، سودی نداشت. یک بار سخت بزدش. معروف بگریخت و او را بازنمی‌یافتند. مادر و پدر گفتند: "کاشکی بازآمدی و به هر دین که او خواستی، ما موافقت کردیمی". وی برفت و به دست علی بن موسی الرضا مسلمان شد» (همان: 324).

بخشی دیگر مختص به غیر عارفانی است که حکایت تحول آنها در ضمن احوال مشایخ بیان شده است؛ مانند حکایت جهودی که در همسایگی مالک دینار قرار داشت و پیوسته او را آزار می‌داد. جهود از صبر و تحمل مالک در این رنج متحیر شد و مالک در پاسخ او گفت: «از حق‌ تعالی فرمان چنین است که وَ الکاظمینَ الغَیظ وَ العافینَ عَنِ الناس». جهود با این سخن درحال مسلمان شد (همان: 52).

2ـ2 ساحت گناه و معصیت به طاعت ⁴

ملموس‌ترین ساحت بیداری در حکایت‌های تذکرة‌الاولیاء ساحت گناه و معصیت به طاعت است که با نقطۀ آغازین سلوک ارتباط دارد. منظور از گناه و معصیت در این ساحت، مخالفت امر حق است که اَشکال گوناگونی دارد؛ ازجمله گناهان کبیره، اصرار بر صغیره، توجه به مال، جاه و مقام. این فعلِ انسان حاصل انقیاد در برابر نفس و شیطان است. محوریت این مرتبه از بیداری بر اعراض از دنیا و خلق دنیا استوار است. به تعبیر نویسندگان متون عرفانی هرکه به دنیا تعلق پیدا کرد، از خلق، نفس و شیطان در امان نمی‌ماند. با خلق به خصومت، با نفس به شهوت و با شیطان به هم‌نشینی می‌افتد و چون از دنیا اعراض کند، از خلق و نفس و شیطان محفوظ می‌ماند. این گفته با استناد به حدیث پیغمبر ^(ص) است که می‌فرماید: حُب الدنیا رأس خطیئه. دوستیِ دنیا اصل همۀ گناهان و ترک آن سرچشمۀ طاعت‌هاست (مستملی بخاری، 1363، ج 4: 1743).

گسترۀ این ساحت از بیداری، یقظه، انتباه، طلب، اراده و توبه است. سالک در ابتدای کار به گناه و معصیت مشغول است؛ اما با حصول یقظه پرده‌های جهل و غفلت کنار می‌رود؛ معرفت او به حق کامل‌تر می‌شود و به تناسب یقظه‌ای که حاصل شده است، از تعظیم حق و آثار آن برخوردار می‌شود. سالکِ بیدار در این مقام توبه می‌کند، از راهی که در پیش گرفته بود، برمی‌گردد و به خدای متعال روی می‌آورد. تفسیر این مطلب در متون عرفانی آن است که بنده در آغاز کار به پیروی از شهوات به عادت، انس و الفت دارد و رهاشدن از آن دشوار است؛ اما زمانی که عقل در وجود انسان قوّت می‌گیرد، نخستین عمل او شکستن شهوت، گذاشتن عادت و هدایت طبع به‌سوی طاعت و عبادت است که در نظر نویسندگان متون همان توبه است. ازاین‌رو بیداری‌های سالک در این ساحت با اعراض از معاصی ظاهری است که همگی در اثر توجه به دنیا و خلق دنیا به وجود می‌آید. این نوع از معصیت حجاب میان بنده و حق است و مرید در صورتی می‌تواند سلوک خویش را آغاز کند که این حجاب‌ها را برطرف کند. در حکایت‌های تحول روحی عارفان و همچنین غیرعرفا اشکال گوناگونی از معصیت دیده می‌شود که عبارت‌ است از: راهزنی، رباخواری و شراب‌خواری. از نظر اهل تصوف این گناهان کبایر اهل خدمت در راه شریعت است که باید از آن توبه کرد (میبدی، 1388، ج 1: 579).

ازجمله گناهان مطرح در این حکایات «راهزنی» است که غزالی دربارۀ آن آورده است: «مرتبۀ سوم، مال‌هاست؛ چه آن معیشت خلق است. پس روا نباشد که مردمان بر گرفتن آن مسلط باشند. چنانکه خواهند تا به حدى که به استیلا و دزدى و جز آن بگیرند» (غزالی، 1386، ج 4: 33). این معصیت در ابتدای حال فضیل عیاض وارد شده است: «اول حال او چنان بود که در میان بیابان مرو و باورد خیمه زده بود و پلاسی پوشیده و کلاهی پشمین بر سر و تسبیح در گردن افکنده و یاران بسیار داشت، همه دزد و راهزن. هر مال که پیش او بردندی، او قسمت کردی که مهتر ایشان بود. آنچه خواستی، نصیب خود برداشتی» (عطار نیشابوری، 1360: 89).

2ـ3 ساحت غفلت به آگاهی

گسترده‌ترین ساحت بیداری در حکایت‌های تذکرة‌الاولیاء ساحت غفلت به آگاهی است. علت این گستردگی تعدد غفلت‌هایی است که همگی بر اثر توجه به نفس در مقامات و منازل مختلف به وجود می‌آید. بنابر اشارات متون عرفانی توجه نفس به غیر حق در این نقطه از سلوک صحبت شیطان را به همراه می‌آورد و غیر حق در این ساحت عبارت است از: خصایل نکوهیده‌ای همچون شره طعام، شراب، سخن، دوستیِ مال، جاه، حسد، کبر، ریا و غیره که سبب می‌شود نفس از خدمت و قلب از مشاهدت بازماند (مستملی بخاری، 1363، ج 4: 1685‑1686). ازاین‌رو سالک در این مقام می‌کوشد با مجاهده و ریاضت، معاصی را به طاعات و قربات تبدیل کند: «چون از راه مشغله بیرون برخاست، آنگه راه‌رفتن گیرد و اول راه آن بود که عقبات راه پیشین بریدن گیرد و عقبات راه، صفت‌هاى نکوهیده است در دل و آن بیخ کارهاست که از آن باید بگریخت تا مادّت مشغله از باطن قطع اوفتد و دل خالى شود (غزالی، 1383، ج 2: 35). ثمرۀ بیداری از این ساحت رسیدن به مقام ذکر قلبی است که با کنارگذاشتن تعلقات و خواسته‌های خودی در مقامات و منازل مختلف حاصل می‌شود. هر اندازه سالک در تطهیر قلب خود کوشاتر باشد، حبّ حق در وجود او شدت بیشتری می‌یابد. بنابر اشارات متون، گسترۀ این ساحت از بیداری منازل سوم و چهارم سلوک است که سالک در آن به ریاضت و مجاهده می‌پردازد. آغاز این ساحتْ منزل سوم یعنی تزکیۀ نفس و انتهای آن، پایان منزل چهارم یعنی اطمینان است که مرز مجاهده و مشاهده به شمار می‌آید. در این سیر سالکِ مستعدِ تحول گام‌به‌گام از غفلت‌های خود در دوران سلوک اعراض می‌کند. پاس‌نداشتن شبهات، دل‌بستگی به مباحات و تعلق قلب به اغیار ازجملۀ این غفلت‌هاست که سبب می‌شود سالک از حق غایب شود. حکایت‌های بسیاری دربارۀ این ساحت از بیداری در تذکرة‌الاولیاء وجود دارد که نشان می‌دهد سالک در مقام مجاهده به‌سبب توجه دل به غیر حق متنبّه می‌شود و توبه می‌کند و غیر حق در این حکایت‌ها عبارت‌ است از: زن، فرزند، خانه، مال، حبّ طعام، شراب و غیره که به نمونه‌هایی از آنها اشاره می‌شود.

از موارد غفلت در مقام وَرَع حکایت ابوعلی دقّاق است که گفت: در بیابانی پانزده شبانه‌روز گم شدم تا با لشکری برخورد کردم که شربتی آب به من دادند. سی سال است که زیانِ آن شربتِ آب در دل من مانده است (رک. عطار نیشابوری، 1360: 651). از نظر اهل تصوف، مال سلطان و عاملان و لشکریان او غالباً حرام است و اگر حلال هم باشد، یقیناً از حرام خالی نیست (رک. غزالی، 1383، ج 1: 377). بنابر اشارات متون عرفانی سالک در معامله و مجاهده باید اساس کار را بر تقوی و ورع بگذارد؛ چنانچه در این مسیر پاسِ احکام شریعت را نداشته باشد، یا دقیقه‌ای را فرو‌گذارد، او را ادب می‌کنند تا متنبّه شود.

از موارد غفلت در مقام زهد حکایت ابراهیم ادهم است که وقتی شخصی به او گفت: بخیل. گفت: من ولایت بلخ را رها کرده‌ام. بخیل باشم؟! تا اینکه روزی ابراهیم ادهم وارد دکان مزیّنی شد تا موی او راست کند. در مقابل کیسه‌ای زر به او داد. در همان هنگام سائلی از راه رسید و از مزیّن چیزی درخواست کرد. مزیّن همان کیسۀ زر را به او داد. ابراهیم ادهم به این عمل مزیّن اعتراض کرد. مزیّن در پاسخ او گفت: ای بخیل! الغَنیُ غنی القَلب لا غَنیُ المال... (عطار نیشابوری، 1360: 117). بنابر اشارات متون عرفانی غنا به معنای عدم ملک و فقر به معنای وجود ملک است. چون بنده از غیر حق اعراض کرد، به حق می‌رسد و کسی که حق را دارد، غنی است.

از نمونه‌های غفلت در مقام صبر احوال مالک دینار است که پس از چهل سال آرزوی خرما در نفس او پدید آمد. خرمایی خرید و به مسجد رفت. کودکی او را دید. فریاد زد که جهودی به مسجد آمده است و خرما می‌خورد. پدر کودک با شنیدن صدای او قصد کرد جهود را تنبیه کند. زمانی که دریافت او مالک دینار است، در مقام عذرخواهی برآمد و گفت: در محلۀ ما فقط جهودان در روز چیزی می‌خورند. مالک به پدر کودک گفت: تو آسوده باش که این زبان غیب است. پس گفت: «الهی خرما ناخورده، جهودم نام نهادی. اگر بخورم، نامم به کفر برآوری. به عزّت تو که هرگز خرما نخورم» (همان: 53‑54). به موجب اشارات عارفان آفت اقبال به مراد، رجوع از حق است.

2ـ4 ساحت غیبت به حضور

از دیگر مراتب غفلت در حکایات تذکرة‌الاولیاء انس‌گرفتن به احوال ظاهری همچون طاعت‌ها و احوال باطنی همچون محبت، خوف، رجا، زهد، صبر، شکر و... است که باعث می‌شود سالک از حق غایب شود. در این ساحت سالک به‌علت توجه به خود توفیق حق را فراموش می‌کند و عمل خویش را می‌بیند (مستملی بخاری، 1363، ج 3: 1275‑1276). بنابر اشارات نویسندگان متون عرفانی دامنۀ مکر نفس گوناگون است. چنانچه سالک توفیق ادای حقوق و انجام واجبات را یافت، نفسْ نیرنگی دیگر به کار می‌برد و او را دچار غرور و خودپسندی می‌کند و ادای حقوق و انجام واجبات را در چشم و دل او بزرگ می‌کند تا خدا را فراموش کند (محاسبی، 1420 ق: 108). سالک در این مرحله از سلوک تصور می‌کند در مقام حضور است درحالی‌که به سبب آفتِ پنداشت در غیبت به سر می‌برد. جلابی هجویری به نقل از ابوبکر واسطی آورده است که غفلت ذاکر در ذکر از غفلت ناسی بیشتر است. در ابتدای سلوک سالک به یاد مذکور است؛ اما گاهی از ذکر او غافل می‌شود و در انتهای سلوک مذکور را یاد می‌کند؛ ولی به‌سبب توجه به نفس خود از مذکور غافل می‌شود. به عبارت دیگر فراموش‌کنندۀ ذکر در فراموشی و غیبت خود، پنداشتِ حضور ندارد؛ اما ذاکر در ذکر و غیبت از مذکور پنداشتِ حضور دارد. بنابر اشارات متون عرفانی، هلاکت طالبان حق در پنداشتِ آنان است. هرچه پنداشت بیشتر، معنی کمتر است و آنجا که معنی کمتر، پنداشت بیشتر است و پنداشت از غرور و غرور از فساد فکر است (هجویری، 1390: 235‑236). درحقیقت ذاکر در این بخش از سلوک باید در مقام حضور باشد نه در مقام غیبت، مشاهِد باشد نه غایب. چنانچه سالک به نفس خود حاضر باشد و از حق غایب، این ذکر نیست، غیبت است و غیبت از غفلت می‌آید (همان: 235‑236). در شرح احوال بایزید بسطامی آورده‌اند: «شخصی را در مسجدی دید که نماز می‌خواند. گفت: اگر می‌پنداری که نماز تو سبب وصول تو به حق است، به گمراهی رفته‌ای که عمل تو پندار توست. اگر فریضۀ نماز را ادا نکنی، کافر باشی و اگر ذره‌ای به چشم اعتماد به عمل خویش بنگری، مشرک باشی» (عطار نیشابوری، 1360: 181).

ازاین‌رو موارد غیبتِ سالک در این بخش از سلوک عبارت‌ است از: طاعات، عبادات، مقامات، احوال، نعیم اخروی، کرامات و... که همگی در شمار صفات بنده است. فرودآمدن، ایمن‌شدن، آرام‌گرفتن، اعتمادکردن و موقوف‌شدن بدین صفات برای مقرّب درگاه حق سیئه است و عامل غیبت او از محول‌الاحوال می‌شود. سرّی سقطی در تبیین عبارت «حسنات‌الابرار، سیئات‌المقربین» آورده است که حسنه از آن سبب سیئه می‌شود که طالب راه حق بدان فرود می‌آید و با فرودآمدن به آن کارِ طلب ختم می‌شود (همان: 338‑339).

2ـ4ـ1 طاعات و عبادات

از موارد غفلت سالک توجه به طاعات خویش است که در مراحل انتهایی ارادت، غیر حق به شمار می‌رود و آرام‌گرفتن با غیر در محبت، کذب و دعوی و پنداشت است (هجویری، 1390: 551). سالک در غیبتِ مذکور برای فرونشاندن درد فراق به ذکر نیاز دارد؛ اما اگر خاطر و فکر او به ذکر مشغول شود مانع از مشاهدت او می‌گردد. در این صورت ذاکر نمی‌تواند مذکور را ببیند (مستملی بخاری، 1363، ج 3: 1340‑1341). عین‌القضات همدانی معتقد است تنها منتهیان تصوف از این اصطلاحات آگاهی دارند. این نویسنده در رسالۀ دفاعیات خویش در ضمن احوال ابوبکر شبلی به مطلبِ ذکرشده چنین اشاره می‌کند: «واسطی وارد نیشابور شد. به یاران ابوعثمان گفت: پیرتان شما را به چه چیز فرمان می‌دهد؟ گفتند: به وجوب طاعت و توجه به قصور در آن. واسطی گفت: او شما را به بی‌دینی محض امر می‌کند. آیا او شما را به غایب‌شدن از طاعت به دیدن خالق و مجری آن امر نمی‌کند؟» (عین‌القضات همدانی، 1378: 36).

در شرح احوال بایزید بسطامی آورده‌اند پس از سال‌ها مجاهده و ریاضت زنّاری از طاعت بر میان خویش می‌بیند: «دوازده سال آهنگر نفس خود بودم و در کورۀ ریاضت می‌نهادم و به آتش مجاهده می‌تافتم... تا از خود آیینه‌ای ساختم. پس پنج سال آینۀ خود بودم و به انواع طاعت و عبادت آن آینه را می‌زدودم. پس یک سال نظر اعتبار کردم بر میان خود از غرور و عشوه و اعتماد بر طاعت و عملِ خود پسندیدن زنّاری دیدم» (عطار نیشابوری، 1360: 165). طاعات در انتهای ارادت برای عارف در حکم زنّاری است که باید از آن بترسد (مستملی بخاری، 1363، ج 2: 767).

در شرح حال محمد ترمذی آورده‌اند یک بار بیمار شد و از گفتن اوراد بازماند. با خود گفت: در زمان سلامتی خیرات بسیاری از من پدید آمد؛ اما در این حال همه از من گسسته شد. با گفتن این سخن هاتفی آواز داد: «کاری که تو کنی، نه چنان بود که ما کنیم. کار تو جز سهو و غفلت نبود و کار ما جز صدق نبود» (عطار نیشابوری، 1360: 529).

2ـ4ـ2 مقامات و احوال

آرام‌گرفتن به مقامات و احوال باطنی مانع از تقرّب عارف به حق است. ابوالقاسم قشیری درباب خوف به نقل از بوعثمان حیری آورده است که عیب خایف، مایل‌بودن و آرام‌گرفتن به خوف خویش است (قشیری، 1396: 204). این نویسنده همچنین درباب رضا به نقل از ابوبکر واسطی آورده است: «مباش تا رضا کار فرماید که محجوب گردی از لذّت رؤیت او از حقیقت آنچه مطالعت کنی» (همان: 302). هجویری به نقل از ابوالعباس احمد بن محمد الشّقّانی آورده است: «هرچه هست از مقامات و کرامات جمله محل حجاب و بلااند و آدمی عاشق حجاب خود شده. نیستی اندر دیدار بهتر از آرام با حجاب» (هجویری، 1390: 255). به گفتۀ محمد غزالی میان بنده و حق حجاب نیست مگر مشغول‌شدن به غیر او که اَشکال آن عبارت‌ است از: مشغول‌شدن به دوستیِ نفس خود و مشغول‌شدن به دشمنیِ نفس خود: «پس چنانکه نگریستن در غیر معشوق براى دوستى او در حضور معشوق شرک باشد در عشق و نقصان بود در آن، پس همچنین نگریستن در غیر او براى دشمنى او شرک و نقص باشد» (غزالی، 1386، ج 4: 329‑330).

در احوال شقیق بلخی حکایتی نقل کرده‌اند که این عارف بر اثر شنیدن سخن بایزید بسطامی از پنداشت خویش در مقامات برتر سلوک توبه می‌کند. روزی شاگرد شقیق بلخی عزم حج کرد. شقیق از او خواست که در مسیر خویش به زیارت بایزید برود. چون مرید به خدمت بایزید رسید، شیخ از مرید احوال شقیق را جویا شد. مرید به او گفت که شقیق بر حکم توکّل نشسته است و می‌گوید: «اگر آسمان و زمین رویین شوند و آهنین که نه از آسمان بارد و نه از زمین روید و خلقِ عالم همه عیال من باشند، از توکّل خود برنگردم». شیخ با شنیدن این سخن شقیق را مشرک خواند. شقیق پس از آنکه سخن را از مرید شنید به نادرستی سخن خویش آگاه شد. شقیق از مرید سؤال کرد که از بایزید نپرسیدی که خود چگونه است؟ مرید این پرسش را به بایزید رسانید. او در جواب گفت: بایزید ذرّه‌ای از خود خبر ندارد، چه رسد به اینکه احوال خویش را توصیف کند! شقیق با شنیدن این سخن از عیبِ پنداشتِ خویش توبه کرد و جان داد (عطار نیشابوری، 1360: 174‑175).

2ـ4ـ3 کرامات

به موجب اشارات عارفان کرامات یکی از اشکالِ نعمت است و نعمت بنده را از رب دور می‌کند. مستملی بخاری به نقل از یکی از بزرگان تصوف دربارۀ آفت کرامات در مراحل انتهایی سلوک آورده است که بُت در عالم بسیار است، کافر به بت که تعلق پیدا کرد در زمرۀ بیگانگان قرار می‌گیرد؛ اما بتِ عارف کرامات اوست. اگر عارف با کرامات بیارامد، محجوب می‌شود و معزول و چنانچه از کرامات تبرا کند، مقرّب می‌شود و موصول (مستملی بخاری، 1363، ج 3: 981). غفلت بایزید بسطامی در ساحت غیبت به حضور توجه به کرامات است. این عارف در غلبات شوق به غیر دوست آرام می‌گیرد و غیر دوست دیدنِ کرامات است: «نقل است که از بایزید پرسیدند که پیر تو که بود؟ گفت: پیرزنی. یک روز در غلبات شوق و توحید بودم، چنانکه مویی را گُنج نبود. به صحرا رفتم، بی‌خود. پیرزنی با انبانی آرد برسید. مرا گفت: این انبان مرا برگیر. شیری را اشارت کردم، بیامد. انبان بر پشت او نهادم و پیرزن را گفتم: اگر به شهر روی، گویی که را دیدم؟ گفت: ظالمی رعنا را دیدم. پس گفتم: هان چه گویی؟ پیرزن گفت: هان! این شیر مکلّف است یا نه؟ گفتم: نه! گفت: تو آن را که خدای، عزّوجلّ، تکلیف نکرده است، تکلیف کردی. ظلم نباشد؟ و با این همه می‌خواهی که اهل شهر بدانند که او تو را مطیع است و تو صاحب کراماتی. این نه رعنایی بود؟ گفتم: بلی. توبه کردم و از اعلی به اسفل آمدم. این سخن پیر من بود» (عطار نیشابوری، 1360: 179‑180).

2ـ4ـ4 بهشت

از دیگر غفلت‌های مطرح در ساحت غیبت به حضور توجه به بهشت است. بنابر اشارات متون عرفانی خدمت‌کردن به طمع و خوف نشان خودپرستی است نه حق‌پرستی (مستملی بخاری، 1363، ج 2: 691). خواجه عبدالله انصاری به نقل از احمد خضرویه در این باره آورده است: «الله پرستیدن از بیم دوزخ، داوری نفس داشتن است با وی و خویشتن کوشیدن است و پرستیدن او امید بهشت را، خود را پرستیدن است و نفس را نگرستن» (انصاری، 1362: 99). از ابویزید بسطامی نیز نقل کرده‌اند که گفت: عقبی محل غیبت است و آرام با آن جنابت و از جنابت غسل باید کرد (هجویری، 1390: 428).

بنابر اشارات متون عرفانی بهشت نزد اهل محبت ارزشی ندارد؛ زیرا اهل محبت به‌سبب توجه به بهشت و دوستی آن از حق بازمی‌مانند. به گفتۀ جلابی هجویری، بهشت مخلوق است و فرودآمدن به آن سبب بازماندن از خالق است و اهل محبت به دوستی آن از حق محجوب می‌شوند؛ زیرا دوست‌داشتن مخلوق دویی اقتضا می‌کند و در توحید دویی راه ندارد (همان: 163‑164). مستملی بخاری در این باره آورده است: «هرکس که منّت حق را ببیند، این نگریستن او را چنان مشغول می‌کند که از توجه به بهشت بازمی‌ماند و خدمت‌کردن بر او چنان خوش می‌گردد که اگر بارِ هر دو کون بر او فرود آید از آن خبری ندارد» (مستملی بخاری، 1363، ج 2: 691). از نظر اهل معرفت، اخلاص آن است که افعال سالک همگی برای حق باشد نه برای حظّ نفس. در اقوال حسن بصری آمده است که گفت: «زهد من اندر دنیا رغبت است به آخرت و این عین رغبت بود. خنک آن‌ که نصیب خود را از میانه برگیرد تا صبرش مر حق را بود، جلّ جلالُه، خاص؛ نه ورا از خوف دوزخ و زهدش مر حق را بود، عمّ نوالُه، مطلق؛ نه رسیدن به بهشت و این علامت صحت اخلاص است» (هجویری، 1390: 130).

در شرح حال رابعۀ عدویه آورده‌اند: «روزی بیمار شد. سبب بیماری پرسیدند. گفت: نظرتُ إلی الجَنهِ فَادَّبَنی رَبّی ـ در سحرگاه دل ما به بهشت میلی کرد، دوست با ما عتاب کرد ـ این بیماری از آن است» (عطار نیشابوری، 1360: 84).

2ـ5 ساحت حضور به فنا

از دیگر ساحت‌های بیداری در حکایت‌های تذکرة‌الاولیاء، ساحت حضور به فناست. در ساحت غیبت به حضور سالک با اعراض از صفات و افعال خویش به مقام حضور می‌رسد؛ اما در این ساحت باید از خودیِ خود نیز اعراض کند تا به مقام فنا برسد. به تعبیری می‌توان گفت در مقام فنا عارف باید از هرچه غیر اوست، پاک شود؛ اگرچه غیر در این مقام توجه به توبه و استغفار خویش باشد. عبارت‌کردن و خبردادن عارف از خود در حال مشاهده، شرک است. به گفتۀ احمد غزالی زمانی گوهر فقر برای عارف حاصل می‌شود که حاضرکردۀ حق باشد نه حاضرکردۀ خود (غزالی، 1370: 66). مستملی بخاری معتقد است که حیرتِ مشاهده عارف را از وصف‌کردن غایب می‌کند (مستملی بخاری، ج 2: 765). عطار نیشابوری نیز به نقل از ابوبکر شبلی فاضل‌ترین ذکر را ذکری می‌داند که ذاکر در مشاهدۀ مذکور خود را فراموش کند (رک. عطار نیشابوری، 1360: 633).

عطار نیشابوری در شرح حال بایزید بسطامی آورده است: «نقل است که شیخ گفت: اوّل بار که به حج رفتم، خانه‌ای دیدم. دوم بار که به خانه رفتم، خداوند خانه را دیدم. سیّوم بار، نه خانه دیدم و نه خداوند خانه» (همان: 184). جلابی هجویری در تبیین این حکایت آورده است که بایزید بسطامی در این مقام به‌سبب توجه به خویشتن مورد عتاب قرار گرفته است که از آن توبه کرده و از توبه خویش نیز به‌سبب دیدن هستی خود توبه کرده است: «گفت: یک بار به مکه شدم. خانه مفرد دیدم. گفتم: حج مقبول نیست که من سنگ‌ها از این جنس بسیار دیده‌ام. بار دیگر برفتم، خانه دیدم و خداوندِ خانه دیدم. گفتم که هنوز حقیقت توحید نیست. بار سدیگر برفتم، همه خداوند خانه دیدم و خانه نه. به سرّم فروخواندند: یا بایزید! اگر خود را ندیدیی و همه عالم را بدیدیی، شرک نبودی. چون همه عالم نبینی و خود را بینی، شرک باشد. آنگاه توبه کردم و از توبه نیز توبه کردم و از دیدن هستی خود نیز توبه کردم» (هجویری، 1390: 164).

3ـ پیوند ساحت‌های بیداری

یکی از نکات درخور تأمل دربارۀ ساحت‌های بیداری در حکایت‌های تحول روحی عارفان، پیوند این ساحت‌ها با یکدیگر است. یعنی اگر سالک ساحت ایمان (مقام گناه و معصیت) را طی نکرده باشد نمی‌تواند وارد ساحت عرفان شود و لازمۀ ورود به مقامات برتر عرفان گذر از مقامات پیشین است. غزالی لازمۀ رسیدن به طهارت سرّ را طهارت دل و شرط طهارت دل را طهارت جوارح می‌داند (غزالی، 1386، ج 1: 284). عین‌القضات همدانی نیز بیناشدن به مقامات سه‌گانۀ کفر را لازمۀ یکدیگر می‌داند: «درنگر تا به کفر اول بینا گردی. پس راه رو! تا ایمان عموم به دست آوری. پس جان کن! تا به کفر ثانی بینا گردی. پس طلب کن به جدّ! تا ایمان خصوص را بیابی. پس از این اگر دولتی باشی به کفر ثالث در نهاد خود بینا شوی» (عین‌القضات همدانی، 1395، ج 1: 479).

این پیوند در حکایت‌های تحول روحی عارفان به‌صورت‌های مختلفی بازتاب یافته است. یکی از اشکال آن بیداری‌های متعددی است که در شرح احوال یک عارف ذکر شده است. معصیت ابوبکر شبلی در ابتدای احوال اشتغال به حکومت و فرمانروایی است که بیداری او موجب شد به طریقت صوفیان وارد شود؛ اما معصیت او در مراتب بالاتر یعنی ساحت غیبت به حضور، باقی‌ماندن به حال ذکر است که به موجب اشارات عارفان کفر اهل حقیقت است (عطار نیشابوری، 1360: 616). غفلت این عارف مشغول‌شدن به ذکر است که صفت ذاکر است و باید از آن اعراض شود. از دیگر نمونه‌ها، بیداری‌های مکرر ابراهیم ادهم در ساحت‌های مختلف است. معصیت این عارف در ابتدای احوال اشتغال به دنیا و خلق دنیاست و در مراتب بالاتر یعنی ساحت غفلت به آگاهی، فراموشی یاد حق در مقامات مختلفی همچون محبت، توکّل و... است که حجاب عارف در مقام دوستی است (همان: 109).

از دیگر اشکال این پیوند مجموع حکایت‌های تحول روحی عارفان در سطوح مختلف است که تبیین‌کنندۀ جریان بیداری از پایین‌ترین ساحت تا بالاترین آن است. ابتدای این جریان در ساحت کفر با حکایت‌هایی همچون معروف کرخی است که بنابر اشارات عارفان در مقام عداوت و بیگانگی است و ادامۀ آن در ساحت گناه و معصیت با حکایت‌هایی مانند بشر حافی است که به‌سبب اشتغال به شراب‌خواری در مقام مخالفت امر حق است و حکایت‌هایی همچون شقیق بلخی است که به‌علت مشغول‌شدن به تجارت و بازرگانی در مقام غفلت است (همان: 232‑233). ادامۀ جریان بیداری در سطوح مختلف عرفان است. حکایت‌های این سطح از بیداری نسبت‌به ساحت‌های دیگر تعدد و تنوع بیشتری دارد. حکایت‌هایی مانند ابراهیم ادهم که در مسیر بادیه توجه به غیر حق می‌کند و مورد عتاب قرار می‌گیرد (همان: 118). ابوالحسن مزیّن طی‌کردن بادیه را بدون زاد و توشه به تدبیر خود می‌داند: «ابوالحسن مزیّن گفت: به بادیه فروشدم بی‌زاد و راحله. چون به کنار حوض رسیدم، بنشستم و با خود گفتم: بادیه بریدم بی‌زاد و راحله. یکی بانگ بر من زد که: ای حجام! لا تُحَدث نَفسَک بالأباطیل!». نگاه کردم. کتّانی را دیدم. توبه کردم و به خدای عزّوجلّ بازگشتم» (همان: 565). بایزید بسطامی به‌سبب توجه به خویشتن در مقام مشاهده مورد عتاب قرار می‌گیرد و توبه می‌کند: «گفت: شبی دل خویش می‌طلبیدم، نیافتم. سحرگاه ندایی شنیدم که: ای بایزید! به‌جز از ما چیزی دگر می طلبی؟ تو را با دل چه کار است» (همان: 190).

در مقام فنا توجه به غیر گناه است؛ اگرچه این توجه، توجه به توبۀ خود از غیر باشد. روزبهان بقلی شیرازی در تبیین حقیقت استغفار عارفان چنین می‌آورد: «استغفارشان از بودن وجودشان با بودن حق است و از کوتاهی‌شان در معرفت از رسیدن به حقایق صفات معروفشان و از دعوی انانیت در سُکر در مقام صحوشان» (روزبهان بقلی شیرازی، 1388: 180).

4ـ بسامد حکایت‌های تحول روحی عارفان در تذکرة‌الاولیاء

بررسی حکایت‌های تحول روحی عارفان در تذکرة‌الاولیاء نشان داد که از مجموع 97 عارف به تحولات روحی 80 مورد در ساحت‌های مختلف اشاره شده است. بسامد آماری این حکایت‌ها در 80 عارف یادشده نیز متغیّر است. بدین معنی که ساحت‌های بیداری در شرح احوال برخی از عارفان تعدد بیشتری دارد؛ این امر به‌سبب تبیین سیر تحول روحی این دسته از عارفان از ابتدا تا انتهای ارادت است که به‌صورت منظم در شرح حال آنها وارد شده است. با توجه به این مطلب تعداد حکایت‌های این کتاب 124 مورد است که به تحول روحی عارفان مختلف در ساحت‌های کفر به ایمان، گناه به طاعت، غفلت به آگاهی، غیبت به حضور و حضور به فنا اشاره دارد.

شکل شمارة 1: بررسی بسامد حکایت‌های تحول روحی عارفان در ساحت‌های مختلف

همانگونه که در نمودار بالا دیده می‌شود، پربسامدترین حکایت‌های تحول روحی به ساحت غفلت به آگاهی اختصاص دارد که بیان‌کنندۀ لغزش‌های مکرر سالک در ابتدای سلوک است. کم‌بسامدترین حکایت‌های تحول روحی عارفان در ساحت کفر به ایمان و حضور به فناست. به موجب اشارات عارفان حرکت سالک در سلوک از ایمان ظاهری به ایمان حقیقی و به عبارتی از وادی آشنایی به وادی دوست است. ازاین‌رو تحول روحی در ساحت کفر یا وادی بیگانگی غالباً در شرح حال غیر عارفان ذکر شده است. کم‌بسامدبودن ساحت حضور به فنا نیز به‌سبب فرودآمدن و آرام‌گرفتن اهل طریقت به مقامات و احوال خویش است.

5ـ نتیجه‌گیری

بیداری، یقظه، انتباه و تحول روحی از موضوعات مهم عرفانی است که برای شناخت جایگاه مراحل و منازل سلوک سخت ضروری است. در این مقاله برای نخستین‌بار تبیین می‌شود که تحول روحی و بیداری و انتباه مختص به نقطۀ آغازین سلوک نیست؛ بلکه در همۀ مراتب و درجات سلوک، در سیر استکمالی سالک وجود دارد. سیر تدریجی این تحول مطابق با آموزه‌ها و تعالیم عرفانی در مراحل مشخص و منظمی صورت می‌گیرد. به موجب اشارات اهل معرفت هریک از مراحل یادشده مشخصۀ خاصی دارد که هم‌زمان با انتقال به سطوح بالاتر پیچیده‌تر می‌شود. این موضوع سالک را آرام‌آرام به‌سوی سُکر و حیرت و به‌سمت فنا و بقا سوق می‌دهد.

ازاین‌رو یکی از دستاوردهای این پژوهش گردآوری، دسته‌بندی و تفصیل جزئیات مبحث بیداری و ساحت‌های آن در متون عرفانی است که براساس آن می‌توان حکایت‌های تحول روحی عارفان را در مراتب و منازل مختلف سلوک تبیین و تفسیر کرد. حاصل این پژوهش نشان می‌دهد که انسان مستعد تحول به‌سبب توجه به اسباب دنیوی و اخروی، در مراحل و منازل مختلف ایمان گرفتار نقصان در ایمان است که توبۀ حقیقی در هر مرتبه و مقام سبب زیادشدن ایمان او می‌شود. توجه انسانِ مستعد در دوران پیش از سلوک، اقبال به دنیا و خلق دنیاست که ثمرۀ این توجه ارتکاب گناهان کبیره، اصرار بر گناهان صغیره و اشتغال به امور مباحی است که انسان را از ذکر حق دور می‌کند. اما توجه انسان مستعد در زمان سلوکْ مراقبت از نفس و خواهش نفسانی است که در مراحل مختلف سلوک به صور‌ت‌های متفاوتی بروز می‌کند. سالک در بدایت حال با یقظه و انتباه از هوای نفس خود اعراض می‌کند و در طریقت وارد می‌شود. در ابتدای ارادت با مجاهده و ریاضت از دل‌بستگی‌ها و خواهش‌های نفسانی خویش خالی می‌شود و در اثر آن احوال دل او از صفات نکوهیده خالی می‌شود و صفات پسندیده در آن جای می‌گیرد؛ اما در منازل و مقامات بعد یعنی مراحل مشاهده، از دیدن این احوال پسندیده که در حکم توجه به صفت و فعل خویش است نیز روی می‌گرداند. این سیر و سلوک عرفانی با ترک وجود بشری انجام می‌پذیرد که مانع رسیدن به گوهر فنای فی الله و بقای بالله است. این مسئله سبب تنوع حکایت‌های تحول روحی در متون عرفانی شده است که در این میان کتاب تذکرة‌الاولیاء نمونۀ بارزی از تبیین مبحث تحول روحی در سطوح مختلف سلوک است. نتیجه‌ای که از بررسی ساحت‌های بیداری در حکایت‌های تذکرة‌الاولیاء حاصل شد، این است که پرداخت این دسته از حکایت‌ها ضرورت حرکت سالک را با استفاده از مبحث انتباه و بیداری به مقامات و درجات برتر نشان می‌دهد و این مطلب که بیداری و تغیّر احوال به‌عنوان جوهرۀ سلوک از ابتدای طریقت تا مراتبی که سالک می‌تواند بدانها دست یابد، در سیر استکمالی انسان تأثیرگذار است.

پی‌نوشت

1. 1. سه ساحت اخیر را می‌توان ساحت‌های تبدّل صفات، اعراض از صفات (خود) و اعراض از هستی (خود) نیز نامید.
2. برخی از نویسندگان متون عرفانی اهل کتاب را به تأویلات مختلف کافر می‌پندارند. آنان با استناد به آیات و احادیث قرآن کریم بر این باورند که اگر اهل کتاب به همۀ پیغمبران ایمان نیاورند، کافر به شمار می‌روند؛ زیرا همۀ پیامبران یکدیگر را تصدیق می‌کنند؛ پس انکار پیامبری به معنای انکار انبیای دیگر است (مستملی بخاری، 1363، ج 1: 55).
3. مطابق با آیۀ 171 سورۀ نساء، اعتقاد به تثلیتْ شرک است: «یا اَهلَ الکتابِ لا تَغلوُا فی دینِکُم وَ لا تَقُولُوا عَلَی اللهِ اِلَّا الحق إنَّمَا المَسیحُ عیسیَ ابنُ مَریَمَ رَسُولُ اللهِ وَ کَلِمَتُهُ اَلقئها إلی مَریمَ وَ رُوحٌ مِّنهُ فَامِنوُا بِاللهِ وَ رُسُلِه وَ لا تَقُولُوا ثَلثَهٌ اِنتَهُوا خَیراً لَّکُم إنَّمَا اللهُ اِلهٌ وّاحِدٌ سُبحانَه اَن یَّکُونَ لَه وَلَدٌ لَهُ ما فِی السَّمواتِ وَ ما فِی الاَرضِ وَ کَفی بِاللهِ وَکیلا». ای اهل کتاب، در دین خود اندازه نگه دارید و دربارۀ خدا جُز به راستی سخن نگویید. در حق مسیح عیسی بن مریم جز این نشاید گفت که او رسول خداست و کلمۀ الهی و روحی از عالم الوهیّت است که به مریم فرستاده است. پس به خدا و همۀ فرستادگانش ایمان آرید و به تثلیث قایل نشوید. از این گفتار شرک بازایستید؛ بهتر است که جز خدای یکتا، خدایی نیست. خدا منزه‌تر است از آنکه او را فرزندی باشد. هرچه در آسمان و زمین است، همۀ ملک اوست و خدا تنها به نگهبانی همۀ موجودات عالم کافی است (نساء: 171).

4. بنابر اشارات متون عرفانی این ساحت از بیداری را می‌توان ساحت گناه و معصیت به تقوا و ورع نیز نامید. به گفتۀ محمد غزالی نخستین مرتبۀ ورع احتراز از حرام ظاهر است (غزالی، 1386، ج 1: 57).