نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسنده
دانش آموخته دکتری گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران.
چکیده
کلیدواژه‌ها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسنده [English]
Accurate and scientific editing of ancient Persian texts is undoubtedly an essential task in literary research. Acknowledging the outstanding works and masterpieces is of great importance. Sanāʹi Ghaznavi's Hadiqat al-Haqiqa is one of the most influential Persian versified poems in various literary, philosophical, and mystical aspects. This work has been repeatedly edited and published. The edited and printed version of Mohammad Jafar Yāhaghi and Mehdi Zarqāni is the latest and perhaps the most complete representation of such efforts. However, the results of this endeavor are not, as in the preceding cases, free from drawbacks. In this research, attempt is made to assess this work with an approach based on critique and correction and overcoming the drawbacks by assessing and criticizing the recording of some verses in Hadiqat al-Haqiqa. By using side sources and in-text and out-of-text evidence, we revealed that the correct forms of phrases have been erroneously marginalized from the text in many cases due to the correctors' inattention to what has been recorded in most of the older manuscripts and disregard for previous research and corrections. This has sometimes led to an incorrect description of each couplet.
Introduction
In the field of research on ancient texts, the most important principle is to obtain a refined and citationable form from such works. One of these texts that deserve attention in terms of both the importance of the soul of the body and scientific reputation of its correctors is the Hadiqat al-Haqiqa. The latest scientific correction of this book is made by Mohammad Jafar Yāhaghi and Mehdi Zarqāni’s efforts, which was first published in two volumes by Sokhan Publications in the fall of 1397. The author has analyzed the recording and description of some verses with a critical approach to the text and has found that its original and correct aspect have been marginalized in many cases for different reasons and incorrect forms have contrarily entered the text in a way that it has sometimes led to misinterpretations of the verses.
Methods and Materials
In this research, some verses from Hadiqat al-Haqiqa edited by Yāhaghi and Zarqāni were assessed by applying library sources. By resorting to authentic sources, the evidence and reasons inside and outside the text, detailed points about the recording and explanation of the verses are extracted.
Discussion and Conclusions
The book entitled Hadiqah al-Haqiqah by Sanāʹi Ghaznavi is one of the most valuable and important works in the history of Persian literature. It has been considered by many scholars in recent years and numerous commentaries and articles have been written about its verses. Nevertheless, the obstacle of problems in many of its verses is yet to be overcome. Undoubtedly, the major factor involving this issue, next to the elements related to the passage of time and antiquity of the language, is the lack of correct edition of many of its verses.
The latest critical correction made of this book is the work of Yāhaghi and Zarqāni’s efforts. According to the editors’ report in the preface of the book, 6 manuscripts have been used to correct Hadiqah al-Haqiqah. Meanwhile, the manuscript in the John Rylands Library of Manchester dated Shawwal 681 AH with an abbreviation of M, which is apparently the oldest complete manuscript and historiography of Hadiqah, used by editors. Editors of the text have tried to get the most correct text from Hadiqah by using old and authentic manuscripts. Nonetheless, a careful study of the verses reveals that incorrect recordings have entered their corrected text for different reasons in many cases. According to the evidence, the main factors for the editors' mistakes can be summarized as follows: 1) not paying attention to recording the most complete or oldest manuscripts, 2) neglecting the results of previous researches, 3) not considering the recorded phrases in the previous valid editions, 4) making some inappropriate deductive edits, 5) misreading verses, and ignoring some important text-editing rules. The results of a recent study have clearly shown the extent to which ignoring the vertical connection of verses in the context, especially in the rhetorical and mystical poetic systems based on narration and anecdote, which can deviate a text editor from the right path and cause errors in selecting the correct recording.
کلیدواژه‌ها [English]
1ـ مقدمه
مهم‌ترین اصل در عرصة پژوهش دربارة متون کهن، دستیابی به صورتی منقّح و استنادپذیر از اینگونه آثار است. بدون تردید، بی‌بهره‌بودن محقّقین از نسخة مصحَّح و پیراسته می‌تواند پیمودن مسیر تحقیقات بعدی را کُند کند و حتی گاهی باعث انحراف از راه درست و ارائة اطلاعات نادرست به مخاطبان و جست‌وجوگران باشد. به همین منظور است که در سال‌های اخیر سنت پسندیدة تصحیح دوبارة متون برای رفع نقص‌ها و معایب پیشین، مدّنظر استادان و پژوهشگران برجسته قرار گرفته است.
مثنوی حدیقةالحقیقه سنایی‌غزنوی یکی از این متون است که ازنظر اهمیتِ نفْس اثر و آوازة علمی مصحّحان آن شایستة توجه است. حدیقةالحقیقه از آن دسته متونی است که به‌سبب شهرت و مرتبة والای سرایندة آن، چه در زمان حیات شاعر و چه پس از آن، همواره اهمیت بسزایی نزد اهالی علم و ادب و حکمت داشته است و به‌جرأت می‌توان آن را یکی از تأثیرگذارترین متون تاریخ ادبیات فارسی در زمینه‌های مختلف ادبی، حکمی و عرفانی به شمار آورد؛ برای مثال، می‌توان به استشهادهای فراوان شعری نویسندگان و شاعران و فرهنگ‌نویسان از این کتاب، در دوره‌های مختلف تاریخ ادبیات پارسی، اشاره کرد (رک. سنایی، 1388: پنجاه و چهار). به‌همین دلیل است که از دیرباز، ادب‌پژوهان به تصحیح و شرح این کتاب ارزشمند توجه داشته‌اند. کتاب لطایف‌الحدایق عبداللطیف عباسی را می‌توان قدیم‌ترین تلاش برای تصحیح حدیقه در قرن یازدهم هجری به شمار آورد. در دورة معاصر نیز می‌توان به کوشش‌های محمدتقی مدرّس‌رضوی، محمد روشن و مریم حسینی اشاره کرد.
آخرین تصحیح علمی از این کتاب، حاصل تلاش محمدجعفر یاحقی و سیّد مهدی زرقانی است که انتشارات سخن نخستین‌بار در پاییز 1397 آن را در دو مجلّد به چاپ رساند. ویژگی‌های منحصربه‌فرد در شیوة کار، استفاده از نسخ خطّی کهن و معتبر همراه با ارائة تعلیقات و فهرست‌های جامع، نشان‌دهندة نزدیک‌شدن ایشان به هدف غایی مدّنظر است.
با وجود این، کار ارجمند این استادان نیز مانند هر کوشش دیگری نمی‌تواند خالی از اشکال باشد. بدون تردید، نقد و بررسی و اصلاح اشتباهات فنی اثر یادشده و قراردادن نتایج حاصل از آن در کنار مزایای کتاب، زمینه‌ساز کارآمدی هرچه بیشتر و مددرسان پژوهشگران در دستیابی به متنی منقّح‌تر از حدیقة سنایی است و در عین حال نویدبخش گشایش مسیر درست پیش روی تحقیقات آینده خواهد بود. بر این اساس، نگارندة این مقاله، با رویکردی انتقادی به آخرین تصحیح حدیقة سنایی، به واکاوی ضبط و شرح برخی مفردات و ابیات پرداخته و نشان داده است که در موارد متعددی، به علل گوناگون، وجه اصیل و اصح به حاشیه رفته و صورت‌های غلط وارد متن شده، به‌گونه‌ای که گاه به برداشت‌های نادرستی از ابیات انجامیده است.
1ـ1 پیشینة پژوهش
نگاهی گذرا به پیشینة تحقیقات دربارة حدیقةالحقیقة سنایی نشان می‌دهد که پژوهشگران همواره از جنبه‌های گوناگون بلاغی، محتوایی و سبک‌شناختی به این منظومه توجه داشته‌اند. دربارة تصحیح و شرح این کتاب نیز چنانکه پیش از این اشاره شد، تاکنون تلاش‌های متعددی صورت گرفته و نقد و ارزیابی شده است. مهم‌ترین مقالات پژوهشی در این زمینه عبارت است از: «تأملی در معنی ابیاتی دشوار از حدیقة سنایی» (طاهری، 1378)؛ «تصحیح ابیاتی از حدیقة سنایی براساس قدیمی‌ترین نسخة خطی» (حسینی، 1379)؛ «شرح و بررسی ابیاتی از حدیقةالحقیقه سنایی» (مصفّا و درّی، 1381)؛ «تصحیح چند بیت از حدیقة سنایی با استفاده از فرهنگ جهانگیری» (خسروی، 1393)؛ «تصحیح بیت‌هایی از حدیقة سنایی» (عیدگاه طرقبه‌ای، 1395)؛ «شرح و تصحیح چند بیت از حدیقة سنایی» (کمیلی، 1397)؛ «شرح و تحلیل ابیاتی از حدیقةالحقیقه سنایی» (طباطبایی، 1398). دربارة نقد اختصاصیِ آخرین تصحیح از کتاب حدیقه می‌توان به مقالة «نقد و بررسی تصحیح حدیقةالحقیقه به اهتمام محمدجعفر یاحقی و سیّد مهدی زرقانی» (همان، 1399) اشاره کرد. نویسندة این مقاله ضمن نقدِ دقیق و علمیِ شیوة تصحیح یاحقی و زرقانی، به بیان برخی نقص‌های متن و تعلیقات پرداخته است. با وجود این، چه در بخش ویرایش و تصحیح ابیات متن و چه در بخش تعلیقات کتاب، همچنان کاستی‌هایی دیده می‌شود که نیازمند نقد و تحلیل است؛ حال آنکه در مقالة یادشده به آنها اشاره‌ای نشده است. بر همین اساس، رویکرد اصلی نگارندة این مقاله در پژوهش پیش رو پرداختن به چنین مسائلی بوده است.
2ـ بحث و بررسی
بنابر گزارش یاحقی و زرقانی در دیباچة متن مصحّح خویش (1397: 63‑72) شش دست‌نویسِ استفاده‌شدة ایشان در تصحیح حدیقةالحقیقه عبارت است از:
چنانکه مشهود است، مصحّحان کوشیده‌اند با بهره‌بردن از نسخ خطی کهن و معتبر، تاحد امکان به متنی منقّح و کم‌اشتباه از حدیقه دست یابند. با وجود این، بررسی دقیق ابیات نشان می‌دهد که در موارد متعددی به این امر مهم دست نیافته‌اند و ضبط‌های غلط، به علت‌های مختلف، به متن مصحّح ایشان وارد شده است. در ادامه به بررسی و توضیح نمونه‌هایی از این دست پرداخته می‌شود.
2ـ1 سون/ سو
در باب هفتم کتاب، تمثیلی دربارة «اصحاب الغرور و ارباب السّرور» بیان شده که دو بیت آغازین آن چنین است:
|
آن شنیدی که بود مردی کور |
|
آدمی‌صورت و به‌فعل، ستور |
|
رفت روزی به سوی گرمابه |
|
بود گرمابه تافتة تابه |
|
|
|
(سنایی، 1397: 492) |
با اندکی دقت در بیت دوم مشخص می‌شود که با پذیرش این ضبط، خوانش مصراع دوم دچار اشکال است. مصحّحان خود نیز به این امر واقف بوده و به همین سبب در تعلیقات کتاب دربارة آن چنین آورده‌اند: «در مصراع دوم باید به تخفیف و ترقیق خوانده شود «تفته» تا وزن درست دربیاید و این شگرد در حدیقه بی‌سابقه نیست» (همان: 1259). ایشان البته هیچ شاهدی در تأیید سخن خود از کتاب حدیقة سنایی ذکر نکرده‌اند.
حقیقت آن است که مشکل ایجادشده در این مصراع را باید در انتخاب نادرستِ کلمات و در کیفیت تصحیح متن جست‌وجو کرد، نه در شیوة شاعری سنایی. بنابر گزارش مصحّحان، در یک نسخه (C) در بیت دوم، به‌جای «سوی»، «سون» ضبط شده است و دو نسخة C و H نیز مصراع دوم را چنین آورده‌اند: «ماند تنها درون گرمابه» (همان: 492). این نیز مایة شگفتی است؛ زیرا اگر در نسخة H مصراع دوم بدین‌صورت ضبط شده باشد، مسلماً نمی‌تواند در مصراع اول «سوی» آمده باشد؛ زیرا در این صورت ایراد آشکار قافیه در بیت به وجود می‌آید. ناگزیر باید پذیرفت که نسخة H نیز همچون نسخة C، در مصراع اول ضبط «سون» را داشته که ذکر آن از قلم مصحّحان افتاده است. علت این امر می‌تواند بدخوانی یا افتادگی بوده باشد. 1 بنابر آنچه گفته شد، ضبط دیگر این بیت، مطابق با نسخه‌بدل‌های مذکور چنین است:
|
رفت روزی به سون گرمابه |
|
ماند تنها درون گرمابه |
|
|
|
(همان) |
با توجه به اهمیت و اعتبار دو نسخة یادشده و همچنین اصل «برتری ضبط دشوارتر» 2 به نظر می‌رسد که ضبط صحیح همان «سون» است که در دو دست‌نویس مذکور آمده است؛ همانگونه که در دو چاپ مدرس رضوی و روشن نیز همین واژه وارد متن شده است (سنایی، 1368: 407؛ همان، 1387: 294). در میان شروح معتبر قدیم و جدید نیز که به شرح این بیت پرداخته‌اند می‌توان به شرح عبداللّطیف عباسی و شرح درّی اشاره کرد که در هر دوی آنها بیت به‌صورت اخیر آن ضبط و شرح شده است (رک. عباسی، 1387: 501؛ درّی، 1392: 484). پذیرش صورت اخیر از بیت منظور، علاوه‌بر اینکه با قدمت و کهنگی اثر تناسب بیشتری دارد، مشکل خوانش بیت را هم برطرف می‌کند. ازنظر کاربردی نیز چنانکه در ادامة این مقاله خواهد آمد، استفاده از این واژه در آثار سنایی و سایر متون کهن سابقه دارد.
موضع دیگری که این واژه باید وارد متن می‌شده و متأسفانه باز هم به حاشیه رفته است، به حکایتی در باب دهم کتاب و بیت زیر مربوط می‌شود:
|
گفتش ای خواجه گرچه زآن سو رفت |
|
نه ز بند زمانه بیرون رفت |
|
|
|
(سنایی، 1397: 654) |
کاملاً آشکار است که پذیرش ضبط «سو» در مصراع اول، بیت بالا را دچار ایراد قافیه کرده است. حتی اگر بر فرض بسیار بعید، «رفت» در مصراع دوم را در معنای فعل اسنادی بینگاریم، باز هم اشکال یادشده به قوّت خود باقی است؛ زیرا براساس نتایج حاصل از تحلیل شواهد متنی، در نظرگاه شعری سنایی، «یکسانی معنای ردیف» به‌ویژه دربارة افعالی که دو وجه کاربردی «اسنادی» و «غیراسنادی» دارند، به‌هیچ روی الزامی نبوده است. سنایی بارها در دیوان خود ردیف‌های فعلی را با معانی غیریکسان به کار برده است؛ این شیوه در قصایدی با ردیف‌های اسنادی، از مصادری مانند «شدن، استن، گردیدن» و... کاملاً نمایان است؛ فی‌المثل ردیفِ «نشود» در یک بیت در معنای اسنادی و در بیتی دیگر از همان قصیده در معنای «نرود» (غیراسنادی) ظاهر شده است. 3 این شیوة کاربرد ردیف، مبتنی بر پایه‌های نظری فن شعر و عروض نیز هست؛ به‌گونه‌ای‌که از نظر برخی علمای قدیم، یکسانی معنا در «ردیف»، جزو شروط اساسی آن به شمار نمی‌آید؛ برای مثال، خواجه نصیرالدین طوسی در این زمینه گفته است: «اعتبار در وی [ردیف]، تکرار الفاظ است و به معنی اعتباری نیست» (طوسی، 1393: 134). در کتاب نفایس‌الفنون نیز در این باره آمده است: «در ردیف اعتبار لفظ را بود نه معنی را» (آملی، 1381، ج 1: 164). صاحب حدائق‌السحر نیز در تعریف خود از ردیف، هیچ‌گونه قیدی دربارة یکسانی معنا ذکر نکرده است (رک. وطواط، 1362: 80‑79).
بنابراین، با توجه به سبک و سیاق شاعری سنایی و پشتوانة نظری یادشده، کلمة «رفت» را باید ردیف این بیت در نظر بگیریم و ناگزیر با ایراد در قافیه روبه‌رو می‌شویم. این درحالی است که در بعضی از نسخ خطی و چاپی، در مصراع اول این بیت نیز به‌جای کلمة «سو»، واژة «سون» قید شده است که پذیرش آن ـ در جایگاه ضبط دشوارتر و برتر ـ می‌تواند مشکل قافیة بیت را به‌طور کامل برطرف کند. عجیب است که دربارة این بیت، در پی‌نوشت و بخش اختلاف نسخ، اصلاً به صورتِ «سون» اشاره‌ای نشده است. گویی در هیچ‌یک از نسخ منظور مصحّحان، چنین وجهی موجود نبوده است. در صورتی که دست‌کم دو متن چاپی مدرس‌رضوی و روشن و همچنین شرح عبداللطیف عباسی، ضبط «سون» را در متن آورده‌اند 4 (سنایی، 1368: 673؛ همان، 1387: 489؛ عباسی، 1387: 798) و بیت به صورت زیر است:
|
گفت ای خواجه گرچه زآن سون شد |
|
نه ز بند زمانه بیرون شد |
در تکمیل مطالب بالا باید افزود که کلمة «سون» از واژگان کهن و گویشی است که در متون قدیم فارسی به معنای «سوی» و «طرف» به کار می‌رفته است (دهخدا، 1336: ذیل سون). عبداللطیف عباسی نیز در شرح خود بر دو بیت یادشده، کلمة «سون» را به معنی «طرف، «جانب» و «سوی» گرفته است (عباسی، 1387: 507 و 798). معین نیز در فرهنگ خود، بیت اول از ابیات بحث‌شده در این نوشتار را برای شاهد کاربرد واژة «سون» نقل کرده است (معین، 1364: ذیل سون). ظاهراً این کلمه از واژگان لهجة بخارایی و فارسی تاجیکی است. در کتاب لهجة بخارایی، این واژه جزو مداخل لغات متداول قرار گرفته و ذیل آن آمده است: «سون sun: طرف، جانب، جهت. این سون و آن سون هم به‌صورت ایسون و اوسون به معنی این طرف و آن طرف در بخارا به کار می‌رود» (رجائی بخارایی، 1375: 405). در فرهنگ فارسی تاجیکی نیز این کلمه، با صورت آوایی/ sun/ در معنای سوی و طرف و جانب، جزو لغات کهن فارسی تاجیکی، ذکر و ازقضا بیت اول از ابیات بحث‌شدة سنایی غزنوی نیز برای شاهد شعری آن نقل شده است (شکوری و همکاران، 1385: ذیل سون).
گفتنی است که واژة «سون» یک بار دیگر نیز در باب چهارم حدیقه، در یک بیت به کار رفته است:
|
شه ز بس خون که ریخت از شش سون |
|
گوی یاقوت شد زمین از خون |
|
|
|
(سنایی، 1397: 329) |
در بیت اخیر نیز بیشتر متون چاپی و شروح معتبر، با کمی اختلاف در سایر مفردات بیت، ضبط «سون» را برگزیده‌اند (رک. همان، 1368: 529؛ همان، 1382: 245؛ همان، 1387: 384؛ عباسی، 1387: 685؛ درّی، 1392: 616). هرچند مصحّحان در بیت اخیر ضبط «سون» را وارد متن کرده‌اند، باز هم جای تعجب است که این واژة کهن و همچنین ترکیب «شش‌سون» را در فهرست لغات و ترکیبات پایان کتاب قید نکرده‌اند؛ درحالی‌که ترکیبِ به‌مراتب ساده‌تر و امروزی‌تر «شش‌جهت» را آورده‌اند (سنایی، 1397: 1469‑1470). همچنین در تعلیقات کتاب نیز هیچ مطلبی دربارة این کلمه و توضیح سابقة کاربرد و معنای آن برای خواننده ارائه نشده است (رک. همان: 1135).
کاربرد کلمه «سون» علاوه‌بر حدیقه در غزلیات سنایی نیز دیده می‌شود. در غزلی با این مطلع:
|
جادوان از چشم مستت هر زمان افسون برند |
|
رومیان از بند زلفت بند دیگرگون برند |
|
|
|
(سنایی، 1397: 861) |
بیت زیر آمده است:
|
زلف رنگ‌آمیز آن دلبر تو گویی هر زمان |
|
لشکر کفر از رخش ایمان همی یکسون |
|
|
|
(همان: 329) |
همانگونه که پیشتر اشاره شد، واژة «سون» در سایر متون کهن فارسی نیز بارها استفاده شده است؛ برای مثال، در ترجمة تفسیر طبری آمده است: «موسی گفت: یارب مرا سون او [خضر] رهنمون کن» (ترجمة تفسیر طبری، ج 4، 1356: 947) و در تفسیر قرآن پاک می‌خوانیم: «بر یک سون انگشتیره نبشته بود اَنَا اللهُ لَم اَزَل و به دیگر سون اَنَا اللهُ الحَیُّ القَیّامُ» (تفسیر قرآن پاک، 1383: 44). در تاریخ سیستان نیز ترکیب «زَبَرسون» به معنی «طرف بالا» به کار رفته است (تاریخ سیستان، 1392: 59 و 31). کاربرد عبارت کنایی «به یکسون نهادن» به معنی کنارگذاشتن و ترک‌کردن نیز در متون کهن سابقه دارد: «بدانک خرقه را خود مطلقاً معنی آن است که اغیار را برون کردم و غیر خدای را به یکسون نهادم» (باخرزی، ج 2، 1383: 34). در آداب‌الحرب نیز دو ترکیب «درون‌سون» و «برون‌سون» استفاده شده است (مبارکشاه، 1346: 411).
کاربرد این واژه و ترکیبات ساخته‌شده با آن، در متون منظوم کهن فارسی نیز سابقه دارد. در ورقه و گلشاه آمده است:
|
سَخُن بر تو نیکو کنذ کار زشت |
|
سَخُن ره نُمایذ بسون بَهِشت |
|
|
|
(عیوقی، 1362: 44) |
و اسدی طوسی در گرشاسب‌نامه گوید:
|
چنین گفت ملاح دانش‌پژوه |
|
کزین سون دریا دگر هست کوه 5
|
|
|
|
(اسدی طوسی، 1393: 181) |
در بیت زیر نیز، منسوب به عنصری، آمده است:
|
به چشم اندرم دید از رون توست |
|
به جسم اندرم جنبش از سون توست 6 |
|
|
|
(همان، 1336: 160) |
بالاترین بسامد تکرار این واژه، درحد جست‌وجوی نگارنده، متعلّق به غزلیات شمس است که در جاهای متعددی از آن، واژة «سون» و ترکیبات ساخته‌شده با آن به کار رفته است؛ برای مثال در بیت زیر ترکیب «یک‌سون‌کردن» را به کار برده است:
|
امروز گویم چون کنم یک‌باره دل را خون کنم |
|
|
|
|
وین کار را یکسون کنم چیزی بده درویش را |
|
|
|
(مولوی، 1363، ج 1: 13) |
|
و در بیت زیر از واژه «بی‌سون» سود جسته که ظاهراً از فرهنگ‌ها فوت شده است 7:
|
بر فرق گرفت موج خونش |
|
می‌برد ز هر سوی به بی‌سون |
|
|
|
(همان، ج 4: 183) |
تعدّد شواهد گوناگون برون‌متنی که دربرگیرندة واژة بحث‌شده هستند، 8 در کنار شواهد درون‌متنی نقل‌شده بیانگر این حقیقت است که در ابیات بحث‌شدة سنایی، با توجه به وجود نسخه‌بدل‌های معتبری که ضبط «سون» دارند، نمی‌توان به‌راحتی از پذیرش این ضبط صرف‌نظر کرد؛ به‌ویژه که چشم‌پوشی از این پذیرش، ابیات را با اختلال در وزن عروضی و ایراد قافیه نیز روبه‌رو می‌کند.
2ـ2 گوش خر/ سُم خر
در باب اول حدیقه، پس از ذکر ابیاتی درباب «تقدیسِ» الهی، حکایت مشهوری به‌صورت یک مناظرة تمثیلی میان «ابله» و «اشتر» نقل شده که دو بیت آن از زبان «شتر» به‌صورت زیر است:
|
تو فضول از میانه بیرون بر |
|
سمّ خر درخورست با سرِ خر |
|
هست شایسته گرچه‌ت آید خشم |
|
طاق ابرو برای جفتی چشم |
|
|
|
(سنایی، 1397: 103) |
موضوع مورد بحث در این ابیات دربارة ضبط واژة «سُم» در بیت اول است. بنابر اشارة مصحّحان، از میان شش دست‌نویس استفاده‌شدة ایشان، در چهار نسخة K، F، H و T واژة «گوش» جایگزین «سُم» در مصراع دوم بیت اول شده است (همان). در این میان، نسخة K همان دست‌نویس کهن موزة کابل است که به عقیدة بسیاری از نسخه‌شناسان متعلق به سدة ششم هجری و اقدم نسخ حدیقه است (رک. همان: 69). عبداللّطیف عباسی نیز در حدیقة مصحّح خود، عبارت را به‌صورت «گوش خر» ضبط کرده است (عباسی، 387: 78). در چاپ‌های مدرّس‌رضوی، حسینی و روشن نیز «گوش» وارد متن شده و ظاهراً در هیچ‌یک از نسخ خطی استفاده‌شدة مدرس‌رضوی و حسینی، واژة «سم» در این موضع ضبط نشده است (رک. سنایی، 1368: 83؛ همان، 1382: 11؛ همان، 1387: 42).
با توجه به ضبط اکثر نسخ خطی و چاپی و همچنین به استناد ضبط اقدم نسخِ موجود، به نظر می‌رسد غلبة اصالت و درستی با وجه «گوش» است. ازنظر بلاغی و ادبی نیز بهره‌گرفتن از پیوندِ میان «گوش و سر»، برای تبیین تناسب در آفرینش موجودات، بسیار موجّه‌تر و پذیرفتنی‌تر از کاربرد «سُم و سر» است؛ چنانکه در بیت دوم نیز در تمثیلی مشابه، از تناسب و پیوند بین چشم و ابرو سخن رفته است.
علاوه‌بر دلایل یادشده، وجود شواهد برون‌متنی نیز بیانگر اصالت ضبط «گوش» است. استفادة تمثیلی از تناسبِ میان «گوش و سرِ» خر در کلام دیگر سخنوران نیز مشاهده می‌شود؛ برای مثال، مولوی در بیت زیر از «سر و گوشِ خرانه» سخن می‌گوید:
|
چو بیندش سر و گوش خرانه جنباند |
|
ندای او بشناسد که او منکّر نیست |
|
|
|
(مولوی، ج 1، 1363: 277) |
افزون‌بر این، استفادة تضمین‌وار مولوی از کلام سنایی، دلیل محکمی در تأیید ضبط «گوش» است. او در ابیات زیر، ضمن اشاره به مرجع سخن خود، مشابه گفتة سنایی را به‌صورت یک مَثَل 9 نقل کرده است:
|
آنچنان گوید حکیم غزنوی |
|
در الهی‌نامه، گر خوش بشنوی |
|
کم فضولی کن تو در حکم قدَر |
|
درخور آمد شخصِ خر با گوش خر |
|
|
|
(همان، 1397: 647) |
با توجه به مضمون و مفردات دو بیت بالا و تصریح مولانا به ذکر نام «حکیم غزنوی» و کتاب «الهی‌نامه» که همان حدیقةالحقیقه است (رک. فروزانفر، 1384: 107‑108)، کاملاً آشکار است که مولوی به بیت منظور سنایی و حکایت مرتبط با آن در حدیقه اشاره دارد. شارحان مثنوی و حدیقه نیز بعضاً به این نکته اشاره داشته‌اند (رک. شهیدی، 1373، ج 4 : 418؛ مدرس‌رضوی، 1344: 131)؛ بنابراین می‌توان چنین نتیجه گرفت که واژة منظور در نسخه‌ای کهن از حدیقة سنایی که مولانا آن را در اختیار خود داشته، به‌صورت «گوش» مضبوط بوده است. چنانکه بیان شد، نکتة یادشده می‌تواند مؤیّد اصالتِ وجه «گوش» باشد و تردیدی باقی نمی‌گذارد که در تصحیح بیت مدّنظر از سنایی، ضبط اکثر و اقدم نسخ را باید ضبط اصح و اصیل دانست.
2ـ3 از برای/ ار برای
در باب اول، ذیل عنوان «فی‌المعرفة»، بیت پایانیِ بخش، به‌صورت زیر است:
|
عقل ما از برای هستی اوست |
|
عقل‌ها زیر رای هستی اوست |
|
|
|
(سنایی، 1397: 99) |
نکتة عجیب دربارة این بیت، دوگانگی میان ضبط مصراع اول آن در متن و تعلیقات کتاب است که می‌تواند نشان‌دهندة وقوع اشتباهی چاپی در متن باشد؛ به عبارت دیگر، مصححّان در متن، صورتی از مصراع را آورده‌اند؛ اما در تعلیقات، بیت را براساس وجهی دیگر شرح کرده‌اند. 10 آنچه در تعلیقات شرح شده، بدین صورت است: «عقل ما ار برای هستی اوست...»؛ اما بیت با ضبط اخیر به یک عبارت شرطی تبدیل می‌شود که مفید هیچ معنای روشنی نیست. به همین دلیل است که مصحّحان دربارة این بیت به ذکر «حاصل معنا» بسنده کرده و ظاهراً با توجه به فضای معنایی ابیات پیشین ـ ناتوانی عقل از شناخت خدا ـ نوشته‌اند: «حاصل معنا این است که عقل قادر نیست هستی خدا را دریابد، چون هستی خدا محیط بر عقل‌هاست و هیچ محیطی نمی‌تواند خود را بشناسد»؛ در ادامه افزوده‌اند «جملة شرطی بیت افادة نفی می‌کند» (همان: 908).
اگر بخواهیم اجزای بیت را مطابق با ضبط مدّنظر و مشروح مصحّحان مرتّب کنیم، حاصل کار چنین است: «اگر عقل ما برای هستی او [خدا] است؛ عقل‌ها زیرِ رای هستی او [خدا] هستند». معلوم نیست چگونه و براساس کدام معیار دستوری می‌توان از این جملة شرطی، معنای نفی استنباط کرد؟! ثانیاً اگر بر فرض محال، این جملة شرطی، مفید معنای نفی هم باشد، ناگزیر از مصراع دوم، درست عکس آن چیزی که ارائه کرده‌اند، صادر می‌شود که البته غلط محض است.
با توجه به تسامح گذشتگان در نقطه‌گذاری، به نظر می‌رسد صورت صحیح مصراع اول این بیت، همان است که در متن (براثر غلط چاپی) آمده و البته مدّنظر مصححّان نبوده است. ضمن آنکه مصراع دوم نیز در بعضی نسخ کهن، بدین صورت ضبط شده است: «هستها زیر نور هستی اوست» که به نظر وجه اصح است. نسخة T و نسخة کهنسال کابل (K) از آن جمله است که البته مصحّحان برخلاف رویة خود، در بخش اختلاف نسخ به این دومی اشاره‌ای نکرده‌اند (سنایی، 1356: 11؛ همان، 1397: 99). مضمون مصراع دوم به‌صورت اخیر در حدیقة سنایی دارای سابقة تکرار است:
|
هستها تحت قدرت اویند |
|
همه با او و او همی‌جویند |
|
|
|
(همان، 1397: 100) |
با توجه به آنچه گفته‌شد، ضبط صحیح بیت بحث‌شده، مطابق با نسخة کابل باید به صورت زیر باشد:
|
عقل ما از برای هستی اوست |
|
هستها زیر نور هستی اوست |
|
|
|
(همان، 1356: 11) |
با در نظر گرفتن این وجه، کاملاً روشن می‌شود که مقصود سنایی در این بیت، دقیقاً برخلاف گفتة مصحّحان، ناظر بر کارکرد و توانایی عقل در اثبات وجود و هستی باری‌تعالی است. توضیح آنکه سنایی پس از آوردن چند بیت در بیان ناتوانی فهم و عقل انسان در شناخت «ذات» خداوند، در این بیت به وظیفة عقل اشاره کرده و کارکرد آن را به دریافت و اثبات «هستی» خدا منحصر کرده است؛ به عبارت دیگر، از نظر سنایی، عقل آدمی تنها می‌تواند «هستی» خداوند را اثبات کند و بپذیرد و راهی به معرفتِ «ذات» حق ندارد. سنایی در چند بیت بعد همین عقیده را در ضمن یک تمثیل تبیین کرده است:
|
دان که اثباتِ هست او بر نیست |
|
همچو اثبات مادر اعمی است |
|
داند اعمی که مادری دارد |
|
لیک چونی به وهم درنارد |
|
|
|
(همان، 1397: 102) |
برپایة این تمثیل، کودکِ نابینای مادرزاد با شواهد و قراین می‌تواند به وجود مادر خود پی‌برد؛ اما به‌سبب نابینایی قابلیّت شناختِ کیفیت و چگونگی وی را ندارد. در دیدگاه سنایی، نسبت عقلِ انسان به خداوند در حوزة شناخت، دقیقاً مانند نسبت آن کودک نابینا به مادر خویش است.
ذکر این نکته نیز لازم است که در برخی نسخ خطی و به‌تبع آن در چاپ‌های مدرّس‌رضوی، حسینی و روشن، به‌جای عبارت «از برای» در مصراع اول، «رهنمای» مضبوط است (همان، 1368: 63؛ همان، 1382: 3؛ همان، 1387: 28؛ همان، 1397: 99) که پذیرش آن نیز خللی در معنای ارائه‌شده وارد نمی‌کند و اتفاقاً همخوانی بیشتری نیز با آن دارد. با وجود این به عقیدة نگارندة این مقاله، وجه اصیل همان است که در نسخة کهنسال کابل مضبوط است و کاتبان بعدی احتمالاً به‌سبب بدخوانی و درنیافتن مفهوم بیت و برای ساده‌سازی، آن را تغییر داده‌اند.
2ـ4 تو/ نو
بیت زیر در ضمن حکایتی دربارة مناجات «شبلی» آمده است:
|
خوان جانش ز ذکر یافت غذی |
|
سمع قلبش ز نو شنید نِدی |
|
|
|
(سنایی، 1397: 119) |
ظاهراً در همة نسخ ازجمله نسخة اساس مصحّحان، ضبط کلمه در مصراع دوم به‌صورت «تو» بوده است؛ زیرا در پی‌نوشت آورده‌اند: «با توجه به سیاق تصحیح قیاسی شد» (همان). در تعلیقات کتاب نیز هیچ توضیحی دربارة معنای بیت و وجه مختار خود نیاورده‌اند. با توجه به ضبط همة نسخ، باید گفت که در اینجا، همان وجه «تو» صحیح است و نیازی به تصحیح قیاسی نیست. سنایی واژة «تو» را در معنای «درون» به کار برده و مراد وی این است که «گوش جان او [شبلی] از درون ندایی شنید». واژة «تو» در معنی «درون» در متون نظم و نثر قدیم دارای سابقة تکرار است:
|
زرین شدم از سیمین بر تو |
|
یک‌تو شدم از توی خوش تو |
|
|
|
(مولوی، ج 5، 1363: 84) |
|
چون غنچه بسته‌ام سر دل را به صد گره |
|
تا بوی راز عشق نیاید به توی دل |
|
|
|
(دهخدا، 1336: ذیل توی) 11 |
|
تا تو از توی و تویّ خود برون آیی بکلّی |
|
عمر بگذشت و تو در هر توی عمری کار داری |
|
|
|
(عطار نیشابوری، 1390: 630) |
|
شمشاد به توی زلفک خاتون شد |
|
گلنار به رنگ توزی و پرنون شد |
|
|
|
(منوچهری دامغانی، 1338: 182) |
صاحب وسایل‌الرسایل نیز گفته است: «لذّت حیات در زاویة فراغت مندرج است و راحت زندگانی در توی قناعت پنهان» (نورالدین منشی، 1381: 324). مینوی نیز ضمن نقل عبارات اخیر، به درستی و فصاحت این شیوة کاربرد واژة «تو» اشاره کرده است (رک. مینوی، 1335: 400).
2ـ5 ره صدق/ ره نفس
|
در ره نفس صدق را بگذار |
|
خیز و زین نفس شوم دست بدار |
|
|
|
(سنایی، 1397: 101) |
ضبط عجیبی است که دربارة آن هیچ توضیحی نداده‌اند (رک. همان: 909). نسخة K این بیت را ندارد (همان، 1356: 12‑13). براساس ضبط سه نسخة معتبر T، H، F، مصراع اول بدین صورت است: «در ره صدق، نفس را بگذار» (همان، 1397: 101) که قطعاً ضبط صحیح است. صورت عبارت در لطایف‌الحقایق و چاپ‌های مدرّس‌رضوی و روشن نیز مطابق با ضبط همین نسخ است (همان، 1368: 66؛ همان، 1387: 30؛ عباسی، 1387: 53). توضیح آنکه مطابق با ضبط منظور مصحّحان، بیت بالا معنای درستی ارائه نمی‌دهد؛ زیرا فعل «بگذار» از مصدر «گذاشتن» در این بیت در معنای «ترک‌کردن» و «رهاکردن» به کار رفته است. این کاربرد معنایی چه در شعر سنایی و چه در سایر متون نظم و نثر قدیم، سابقة بسیاری دارد:
|
آز مانند خوک و خرس شناس |
|
آز بگذار و از کسی مهراس 12 |
|
|
|
(سنایی، 1368: 297) |
|
چنین گفت با نامور ماه‌روی |
|
که مگذار تن را 13 ره چاره جوی |
|
|
|
(فردوسی، 1386، ج 1: 59) |
صاحب تاریخ سیستان هم آورده است: «حسن بن علی از کوفه بیرون آمد، به انبار فراهم رسیدند و آنجا صلح کردند به شرط‌ها، و حسن امارت بگذاشت» (تاریخ سیستان، 1392: 120). در تاریخ بیهقی نیز آمده است: «چون شب تاریک شد، آن ملاعین بگریختند و دیه بگذاشتند» (بیهقی، 1383: 137).
بدین‌ترتیب، مطابق با ضبط مصحّحان، فحوای بیت یادشده بیانگر توصیة عجیبی به مخاطب و برابر با «ترکِ صدق در راه نفس» است و این درست ضدّ منظور سنایی بوده است و با تعالیم و اندیشه‌های عرفانی نیز آشکارا در تعارض است. همچنین کاربرد ترکیب «ره نفس» نیز کاملاً غریب است. اساساً در سلوک عرفانی، هیچ طالب و سالکی در «راه نفس» قدم برنمی‌دارد تا بخواهند او را در طی این طریق، راهنمایی و سفارش نیز بکنند. بلکه همه‌جا توصیه به ورود به راه یا طریق عشق، وحدت، معرفت، اخلاص، شرع و... و در اینجا «ره صدق» است.
2ـ6 فرض و سنت/ قرض و فرض
بیت زیر در باب اول کتاب و در ضمن تمثیلی درباب «نماز» آمده است:
|
آن شب از ضعف روزه آن سره مرد |
|
قرض و فرض نماز قاعد کرد |
|
|
|
(سنایی، 1399: 164) |
مصحّحان در توضیح بیت نوشته‌اند: «مصراع دوم می‌گوید که نماز یومیه و قضا را نشسته خواند» (همان: 966). با نگاهی گذرا به محور عمودی حکایت و ابیات آغازین تمثیل، ناموجه‌بودن ضبط و معنای ارائه‌شده به‌روشنی مشخص می‌شود؛ زیرا سخن سنایی در این بیت دربارة شخصیتی موسوم به «بوشعیب» است که در آغاز حکایت، چنین معرفی شده است:
|
بوشعیب اُبَی امامی بود |
|
که از او بود خلق و حق خشنود |
|
قایم‌اللّیل و صایم‌الدّهری |
|
داده از زهد، حق ورا بهری |
|
|
|
(همان: 163) |
بسیار بعید است که سنایی «نماز قضا» را به چنین «امامی» نسبت دهد که «خَلق و حق» از او خشنودند و با صفات «زاهد» و «قائم‌الّلیل» و «صائم‌الدّهر» به مخاطب معرفی شده است. ناگزیر باید بپذیریم که گفتة سنایی در این بیت اساساً با ضبط ویرایش یاحقی و زرقانی متفاوت بوده است.
ازقضا بررسی نسخ خطی و چاپی مؤیّد همین گمان است. صرف‌نظر از نسخة K که این بیت را ندارد، در سه نسخة C، F، H و حاشیة نسخة M (نسخة اساس مصحّحان) به‌جای «قرض و فرض»، عبارت «فرض و سنّت» وارد متن شده است (همان: 164). در چاپ مدرّس‌رضوی نیز بیت به‌صورت زیر آمده است:
|
آن شب از ضعف حال آن سره مرد |
|
فرض و سنّت نماز قاعد کرد |
|
|
|
(سنایی، 1368: 144) |
مصراع دوم این بیت در چاپ روشن و لطایف‌الحقایق نیز به همین شکل است (همان، 1387: 89؛ عباسی، 1387: 150).
افزون‌بر دلایل نسخه‌پژوهی و ضبط اکثر نسخ، به‌لحاظ معنایی نیز وجه اخیر با بافت عمودی ابیات در تناسب کامل است و ناهمگونی یادشدة ابیات، براساس ضبط مصحّحان، را برطرف می‌کند؛ زیرا یکی از معانی واژة «سنّت»، «مستحب» در برابر «فریضه» است (دهخدا، 1336: ذیل سنت).
ترکیب «فرض و سنت» در این معنای اصطلاحی فقهی در متون کهن سابقة تکرار بسیاری دارد؛ برای نمونه در تاریخ سیستان دربارة یعقوب لیث آمده است: «اندر شباروز صد و هفتاد رکعت نماز زیادت کردی از فرض و سنّت» (تاریخ سیستان، 1392: 258). همچنین در وسایل‌الرسایل، که متنی به نثر فنّی از قرن هفتم هجری است، واژة «سُنن» در ترادف با «مستحبات» به کار رفته است: «بعد از ادای فرایض و واجبات و تفصّی از عهدة سنن و مستحبات... به تفسیر اسرار تنزیل و تقرّر قرائات و اقاویل آن مشغول شده است» (نورالدین منشی، 1381: 60). 14 سنایی خود نیز در بیتی دیگر، همین ترکیب را در همین معنا به کار برده است:
|
در ره شرع، فرض و سنت خویش 15 |
|
مِنّت حق شمر، نه مُنّت خویش |
|
|
|
(همان، 1356: 18) |
جالب است که مصحّحان در بیت اخیر نیز به‌سبب غفلت از معنای واژة «سنت» در تقابل با «فرض»، وجه صحیح مضبوط در اکثر و اقدم نسخ را به حاشیه برده (رک. طباطبایی، 1399: 109) و بیت را به‌صورت غلط زیر به متن وارد کرده‌اند:
|
در ره فرض حق و سنّت خویش |
|
منّت حق شمر، نه منّت خویش |
|
|
|
(سنایی، 1397: 123) |
و در توضیح آن نیز نوشته‌اند: «ظاهراً حاصل معنا این است که اگر در راه واجبات خدا و سنتی که در پیش گرفته‌ای، لطفی کردی و ثوابی انجام دادی [؟!] آن را نتیجة احسان خدا بدان نه احسان 16 خودت به دیگران» (همان: 933). حال آنکه مشخص نیست مفهوم «لطف‌کردن و ثواب انجام‌دادن» را از کدام قسمت بیت بالا می‌توان برداشت کرد؟! همچنین باید توجه داشت که «ثواب» (پاداش نیک) را انجام نمی‌دهند؛ بلکه می‌بخشند یا دریافت می‌کنند. آنچه انجام‌دادنی است «صواب» یا به‌طور دقیق‌تر «عمل صواب» است.
براساس آنچه گفته شد، صورت صحیح مصراع دوم بیت منظور همان است که در اکثر نسخ ثبت و ضبط است و محتوای آن نیز بیانگر آن است که «بوشعیب» [به‌سبب ضعف ناشی از روزه] نمازهای واجب و مستحب خودش را به‌صورت نشسته ادا کرد.
2ـ7 به مدین/ بدین در ـ کلیمِ کلیم
در بخشی ذیلِ عنوان «فی‌المجاهده»، پس از یادآوری مجاهدت‌های پیامبران، از آدم (ع) تا سلیمان (ع) سنایی، نوبت را به موسی (ع) می‌رساند:
|
چون کلیم کلیم غم پرورد |
|
رخ بدین در نهاد با غم و درد |
|
پوستین را ز روی مزدوری |
|
برکشید از نهاد رنجوری |
|
کرد ده سال چاکری شعیب |
|
تا گشادند بر دلش درِ غیب |
|
|
|
(سنایی، 1397: 125) |
نخستین نکته دربارة این ابیات مربوط به ضبط مصراع دوم بیت اول است که در آن صورتِ تحریف‌شده، وارد متن و وجه اصیل به حاشیه رانده شده است. نسخة K این بیت را ندارد. در دو نسخة کهن H و C، ضبط مصراع دوم به اینگونه است: «رخ به مدین نهاد با غم و درد» (همان) که بی‌شک باید آن را اصیل دانست. ضبط چاپ‌های پیشین حدیقه و لطایف‌الحقایق نیز به همین صورت است (همان، 1368: 79؛ همان، 1387: 40؛ عباسی، 1387: 73). مضمون ابیات این بخش، آشکارا به داستان قرآنی خروج موسی از مصر و روی‌آوردن وی به شهر «مدین» و ملاقات با «شعیب» اشاره دارد (قصص: 21‑30). این داستان در قصص‌الأنبیا به این صورت روایت شده است: «حق‌تعالی تقدیر چنان کرد که [موسی] روی به مدین نهاد و می‌رفت بی‌توشه و بی‌آب، اندوهگین سه روز پیاده می‌رفت، به‌وقت گرمگاه به مدین رسید» (نیشابوری، 1391: 159). در صورت پذیرش ضبط «مدین»، گفتة سنایی با روایت نیشابوری تطابق کامل می‌یابد، حال آنکه با ضبط مدّنظر مصححّان، بیت حتی معنای دقیق و درستی نیز افاده نمی‌کند.
دومین نکته در همین بیت مربوط به معنای ترکیبِ «کلیمِ کلیم» در مصراع اول است که به‌سبب دشواری معنا، در برخی از دست‌نویس‌ها و به‌تبع آن در چاپ‌های پیشین حدیقه به «کریم کلیم» یا «کلیم کریم» تبدیل شده است. مصحّحان به‌درستی ضبط دشوارترِ نسخة اساس خود را حفظ و وارد متن کرده‌اند؛ اما در توضیح آن راه به دیهی نبرده و تنها به این عبارت مبهم و نادرست بسنده کرده‌اند که: «کلیم نخست، اسم است و کلیم دوم صفت موسی» (سنایی، 1397: 936).
اولاً در هیچ یک از متون تاریخی و دینی، پیامبری با اسمِ «کلیم» ثبت نشده است؛ بلکه این واژه تنها به‌صورت صفت و لقبی برای «موسی» به کار رفته است؛ بنابراین اینکه گفته‌اند «کلیمِ اول اسم است»، خالی از اشکال نیست. ثانیاً مشخص نکرده‌اند منظور از «صفتِ موسی» دقیقاً کدام صفت اوست. اگر منظور ایشان همان صفت و لقب «کلیم‌اللهی» موسی باشد که برگرفته از سخنگویی وی با خداوند است، در این صورت، عبارت و بیت دچار حشوی قبیح می‌شود. ناگزیر باید به‌دنبال معنای دیگری برای این ترکیب باشیم.
به عقیده نگارندة این سطور، در ترکیب بالا، «کلیمِ» اول صفت جانشین اسم و ناظر بر سخنگویی موسی با خداوند، و «کلیمِ» دوم نیز صفت از همان مادة «ک‌ل‌م» است، اما نه در معنای رایج و مشهور آن، بلکه در معنای «خسته و مجروح». هم‌ریشة این واژه در زبان عرب، «کَلم» (خستگی) است. چنانکه می‌گویند: «کَلَمهُ کَلماً»؛ یعنی «خسته کرد او را» (صفی‌پوری، 1397: 2809؛ معلوف، 1393: 1364) و ابونواس گوید:
|
وَکَلتَ بالدَّهر عَیناً غَیرَ غافِلَةٍ |
|
مِن جودِ کَفِّکَ تَأسُو کُلَّ ما کَلما |
|
|
|
(رازی، 1394: 173) |
واژة «کِلام» در بیت زیر 17 نیز از همین ماده است:
|
اَجِدَّکَ ما لِعَینِک لاتنامُ |
|
کأنَّ جُفُونَها فیها کِلامُ |
|
|
|
(کرمینی، 1385: 564) |
«کلیم» در معنای یادشده در برخی فرهنگ‌های فارسی نیز ضبط شده است (رک. دهخدا، 1336: ذیل کلیم؛ رامپوری، 1363: 717) و به‌جز این بیت سنایی، در شعر فارسی باز هم سابقة کاربرد دارد 18:
|
به پیش گشادِ تو خارا کلیم |
|
به نزد سخای تو دریا حقیر |
|
|
|
(کمال‌الدین اسماعیل، 1396: 353) |
ازنظر محتوایی نیز اتصاف و انتساب این صفت به موسی، با مطالب نقل‌شده در روایات ـ پیاده‌روی چندروزه و بدون توشة موسی در بیابان ـ همخوانی کامل دارد. ضمن آنکه در برخی روایات تاریخی به خسته و مجروح شدن موسی در ضمن این سفر نیز اشاره شده است. چنانکه طبری گوید: «خدای تعالی فرشته‌ای را بفرستاد تا او را راه مدین بنمود. هشت شبان‌روز همی‌رفت سربرهنه و پای‌برهنه. چو آنجا رسید یک پوست از کفِ پای او افتاده بود... و اندر آن هشت شبان‌روز هیچ نیافت که بخوردی، جز گیاه» (بلعمی، 1386: 372). بنابر آنچه گفته شد و همچنین با توجه به تسلط سنایی بر علوم نقلی و روایی مختلف، چنین به نظر می‌رسد که او در سرودن این ابیات، به متون یادشده یا منابعی با محتوای مشابه آن نظر داشته است.
3ـ نتیجه‌گیری
کتاب حدیقةالحقیقه سنایی‌غزنوی از آثار ارزشمند و مهم تاریخ ادب فارسی است که در سال‌های اخیر بسیاری از محقّقان به آن توجه داشته‌اند و شروح متعدد و مقالات بسیاری دربارة ابیات آن نگاشته شده است. با وجود این، همچنان گره مشکلات بسیاری از ابیات آن ناگشوده باقی مانده است. بدون تردید مهم‌ترین عامل این امر، در کنار عناصر مربوط به گذشت زمان و کهنگی زبان، نبودِ تصحیح دقیق و درستِ بسیاری از ابیات آن است. بر همین اساس، یکی از حوزه‌های مهم سنایی‌پژوهی معاصر به امر خطیر تصحیح حدیقةالحقیقه بازمی‌گردد.
تازه‌ترین تصحیح انتقادی از این کتاب، حاصل کوشش محمدجعفر یاحقی و سیّد مهدی زرقانی است که براساس شش دست‌نویس کهن صورت گرفته است. تصحیح اخیر نسبت‌به نمونه‌های قبلی خود مزیّت‌هایی داشته و برخی از مشکلات متن را نیز حل کرده است؛ اما مانند هر کوشش دیگری خالی از کاستی و نقص نیست.
بر این اساس، در این پژوهش با رویکردی انتقادی بر مبنای ارزیابی روش، به واکاوی و نقدِ ضبط و شرح برخی ابیات و مفردات حدیقه مصحَّح یاحقی و زرقانی پرداخته‌ایم و با تکیه بر منابع، شواهد و دلایل درون‌متنی و برون‌متنی و همچنین با استناد به ضبط دست‌نویس‌های کهن و معتبر نشان داده‌ایم که در ابیات یادشده، شکل درست عبارات به حاشیه رفته و وجه نادرست وارد متن شده است. همین امر در برخی مواضع، سبب دست‌نیافتن مصحّحان به معنای صحیح ابیات و خروج ایشان از مسیر صواب شرح متن شده است.
با توجه به شواهد بررسی‌شده، عوامل اصلی اشتباهات مصحّحان را می‌توان در نکات ذیل خلاصه کرد: بی‌توجهی به ضبط اکثر یا اقدم نسخ؛ غفلت از نتایج تحقیقات و پژوهش‌های قبلی؛ درنظرنداشتن ضبط عبارات در ویرایش‌ها و چاپ‌های معتبر پیشین؛ انجام برخی تصحیحات قیاسی بی‌مورد و نابه‌جا؛ خوانش نادرست ابیات؛ درنظرنگرفتن برخی قواعد مهم تصحیحِ متن مانند «برتری ضبط دشوارتر».
نتایج تحقیق اخیر، همچنین به‌روشنی نمایان‌کنندة این واقعیت است که نادیده‌گرفتن پیوند و بافت عمودی ابیات، به‌ویژه در منظومه‌های حکمی و عرفانیِ مبتنی بر نقل داستان و روایت، تا چه اندازه می‌تواند مصحّح متن را از راه درست منحرف کند و باعث بروز خطا در گزینش ضبط صحیح مفردات بیت شود.
پی‌نوشت
|
ز خون هفت دریا برآمد بهم |
|
زمین از دگر سون برون داد غم |
|
|
|
(دهخدا، 1336: ذیل سون) |
ضبط کلمه در چاپ یغمایی «سو» است (اسدی طوسی، 1393: 116).
|
به چشم اندرون دیده از رون اوست |
|
به جسم اندرون جنبش از خون اوست |
|
|
|
(عنصری، 1363: 352) |
در لغت فرس تصحیح اقبال، ذیل کلمة «رون» (به معنی بهر، باعث، سبب، برای) همین بیت، ظاهراً با تصحیح قیاسی مصحّح، به‌صورت زیر آمده است:
|
به چشم اندرم دیده از رون تست |
|
به جسم اندرم جنبش از بون تست |
|
|
|
(اسدی طوسی، 1390: 392) |
|
چون غنچه بسته‌ام سر دل را به صد گره |
|
تا بوی راز عشق تو یابد ز بوی دل |
|
|
|
(ساوجی، 1367: 208) |
|
چون غنچه بسته‌ام سر دل را به صد گره |
|
تا بوی راز عشق تو آید ز بوی دل |
|
|
|
(همان، 1389: 359) |
با وجود این، به نظر می‌رسد، واژة «بوی»، تصحیفِ «توی» و شکل صحیحِ بیت، همان است که در لغت‌نامه ضبط شده است؛ البته با تبدیل حرف اضافة «به» به «ز» در مصراع دوم. توضیح آنکه اساساً «راز» عنصری پنهان‌کردنی است و چنانکه از فحوای بیت نیز برمی‌آید، شاعر «سرِ دل» را مانند «غنچه» با «صد گره» بسته است تا «راز عشقِ» وی که همچون بوی گل است، بیرون نیاید و برملا نشود. با این وصف، پذیرش ضبط بیت به‌صورتی که در دو نسخة چاپی ثبت شده، با مضمون منظور شاعر در تعارض آشکار و لاجرم ناپذیرفتنی است.
|
«به کف موسی کلیم کریم |
|
به دم عیسیی که زنده‌گر ست» |
|
|
|
(انوری، 1364: 38) |
با توجه به ضبط دست‌نویس‌های کهن بیت سنایی و دیگر قراین یادشده، بعید نیست که در اینجا نیز «کریم»، شکل تحریف‌شدة «کلیم» بوده باشد.
قرآن کریم (1375). ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، تهران: جامی ـ نیلوفر.
آملی، شمس‌الدین (1381). نفایس‌الفنون فی عرایس‌العیون، تصحیح ابوالحسن شعرانی، تهران: اسلامیه.
اسدی طوسی، علی بن احمد (1336). لغت فرس، تصحیح محمد دبیرسیاقی، تهران: طهوری.
ــــــــــــــــــــــــــ (1390). لغت فرس، تصحیح عباس اقبال‌آشتیانی، تهران: اساطیر.
ــــــــــــــــــــــــــ (1393). گرشاسب‌نامه، تصحیح حبیب یغمایی، تهران: دنیای کتاب.
انوری، محمد بن محمد (1364). دیوان، تصحیح سعید نفیسی، تهران: سکه ـ پیروز.
باخرزی، یحیی (1383). اوراد الاحباب و فصوص الآداب، به کوشش ایرج افشار، تهران: دانشگاه تهران.
بغدادی، عبدالقادر (1998). خزانة الأدب و لبّ لباب لسان العرب، بیروت: دار الکتب العلمیه.
بلعمی، ابوعلی (1386). تاریخ بلعمی، تصحیح ملک‌الشعرای بهار؛ محمد پروین گنابادی، تهران: هرمس.
بیهقی، ابوالفضل (1383). تاریخ بیهقی، تصحیح علی‌اکبر فیّاض، مشهد: دانشگاه فردوسی مشهد.
تاریخ سیستان (1392). تصحیح محمدتقی بهار، تهران: معین.
ترجمة تفسیر طبری (1356). تصحیح حبیب یغمایی، تهران: توس.
تفسیر قرآن پاک (1383). به کوشش علی رواقی، تهران: سمت.
جهانبخش، جویا (1387). «تأملّاتِ نظری کارآمد در تصحیحِ متون ادبی»، آینة میراث، دورة جدید، سال ششم، شمارة سوم، پیاپی 42، 24‑73.
حسینی، مریم (1379). «تصحیح ابیاتی از حدیقه سنایی براساس قدیمی‌ترین نسخه خطی»، فصلنامه علمی ـ پژوهشی علوم انسانی دانشگاه الزهرا، سال دهم، ش 34 و 35، 1‑22.
خالقی‌مطلق، جلال (1390). شاهنامه از دست‌نویس تا متن، تهران: میراث مکتوب.
خسروی، مجید (1393). «تصحیح چند بیت از حدیقه سنایی با استفاده از فرهنگ جهانگیری»، مجید خسروی، ویژه‌نامة نامة فرهنگستان (شبه‌قاره)، سال دوم، شمارة 3، 339‑350.
خطیبی بلخی، بهاءالدین محمد (1352). معارف بهاءولد، به اهتمام بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: طهوری.
درّی، زهرا (1392). شرح دشواری‌هایی از حدیقه‌الحقیقه سنایی، تهران: زوّار.
دهخدا، علی‌اکبر (1336). لغت‌نامه، تهران: مجلس شورا.
ــــــــــــــ (1395). امثال و حکم، تهران: یاقوت کویر.
رادمنش، عطامحمد (1378). آیا ردیف‌ها باید هم‌معنی باشند؟، کیهان فرهنگی، ش 160، 34‑37.
رازی، عبدالقادر (1394). امثال و حکم، ترجمه و تصحیح فیروز حریرچی، تهران: دانشگاه تهران.
رامپوری، غیاث‌الدین (1363). غیاث‌اللغات، تصحیح منصور ثروت، تهران: امیرکبیر.
رجایی بخارایی، احمدعلی (1375). لهجة بخارایی، مشهد: دانشگاه فردوسی مشهد.
ساوجی، سلمان (1367). دیوان، تصحیح تقی تفضلی، تهران: صفی‌علیشاه.
ــــــــــــــ (1389). دیوان، تصحیح عباسعلی وفایی، تهران: سخن.
سلطان‌ولد، محمد (1389). ابتدانامه، تصحیح محمدعلی موحد؛ علیرضا حیدری، تهران: خوارزمی.
سنایی، مجدود بن آدم (1356). کلیات حکیم سنایی‌غزنوی شامل مثنویات و غزلیات، چاپ عکسی از روی نسخة کهنسال که در قرن ششم کتابت شده، به کوشش علی‌اصغر بشیر، کابل: بیهقی.
ــــــــــــــــــــ (1368). حدیقه الحقیقه و شریعه الطریقه، تصحیح مدرّس‌رضوی، تهران: دانشگاه تهران.
ــــــــــــــــــــ (1382). حدیقة الحقیقه و شریعة الطریقة (فخری‌نامه)، تصحیح مریم حسینی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
ــــــــــــــــــــ (1387). حدیقة الحقیقه و شریعة الطریقة، تصحیح محمد روشن، تهران: نگاه.
ــــــــــــــــــــ (1388). دیوان، به اهتمام مدرس‌رضوی، تهران: سنایی.
ــــــــــــــــــــ (1397). حدیقة الحقیقه و شریعة الطریقة، تصحیح محمدجعفر یاحقی؛ سیّد مهدی زرقانی.
شکوری، محمدجان؛ کاپرانوف، ولادیمیر و همکاران (1385). فرهنگ فارسی تاجیکی، برگردان از خط سیریلیک و تصحیحات: محسن شجاعی، تهران: فرهنگ معاصر.
شهیدی، سیّد جعفر (1373). شرح مثنوی، تهران: علمی و فرهنگی.
صفی‌پوری، عبدالرحیم (1396). منتهی الأرب فی لغات العرب، تصحیح علیرضا حاجیان‌نژاد، تهران: سخن.
طاهری، حمید (1378). «تأملی در معنی ابیاتی دشوار از حدیقة سنایی»، نشریة دانشگاه ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تبریز، ش 172، 47‑72.
طباطبایی، سیّد مهدی (1398). «شرح و تحلیل ابیاتی از حدیقة الحقیقه سنایی»، ادب فارسی، سال 9، شمارة 2، پیاپی 24، 41‑58.
ـــــــــــــــــــ (1399). «نقد و بررسی تصحیح حدیقةالحقیقه به اهتمام محمدجعفر یاحقی و سیّد مهدی زرقانی»، متن‌شناسی ادب فارسی، سال 57، دورة جدید، سال 12، ش 4، پیاپی 48، 91‑116.
طوسی، نصیرالدین (1393). معیار الاشعار، تصحیح علی‌اصغر قهرمانی‌مقبل، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
عباسی، عبداللّطیف (1387). لطایف الحقایق، تصحیح محمدرضا یوسفی؛ محسن محمدی، [قم]: آیین احمد.
عطار نیشابوری، فریدالدین (1390). دیوان، تصحیح تقی تفضّلی، تهران: علمی و فرهنگی.
عنصری، حسن بن احمد (1341). دیوان، به‌اهتمام یحیی قریب، تهران: کتابخانة ابن‌سینا.
ــــــــــــــــــــــ (1363). دیوان، تصحیح سیّد محمد دبیرسیاقی، تهران: کتابخانه سنایی.
عیدگاه طرقبه‌ای، وحید (1395). «تصحیح بیت‌هایی از حدیقه سنایی»، پژوهش‌های ایرانشناسی، سال 6، ش 1، 89‑104.
عیوقی (1362). ورقه و گلشاه، به اهتمام ذبیح‌الله صفا، تهران: فردوس.
فروزانفر، بدیع‌الزمان (1384). رساله در تحقیق احوال و زندگانی مولانا جلال‌الدین محمد، تهران: زوار.
کرمینی، علی بن محمد (1385). تکمله‌الاصناف، به کوشش علی رواقی با همکاری سیّده زلیخا عظیمی، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
کمال‌الدین اسماعیل (1396). کلیات، تصحیح سیّد مهدی طباطبایی، تهران: خاموش.
کمیلی، مختار (1397). «شرح و تصحیح چند بیت از حدیقه سنایی»، پژوهش‌های ادب عرفانی (گوهر گویا)، سال دوازدهم، ش 2 (پیاپی 37)، 147‑178.
کیکاووس بن اسکندر، عنصرالمعالی (1395). قابوس‌نامه، تصحیح غلامحسین یوسفی، تهران: علمی و فرهنگی.
مبارکشاه، محمد (1346). آداب الحرب و الشجاعه، تصحیح احمد سهیلی‌خوانساری، تهران: اقبال.
مدرّس‌رضوی، محمدتقی (1344). تعلیقات حدیقة الحقیقه، تهران: مؤسسه مطبوعاتی علمی.
مصفّا، مظاهر؛ درّی، زهرا (1381). «شرح و بررسی ابیاتی از حدیقة الحقیقه سنایی»، دانشکده ادبیات و علوم انسانی (تهران)، دورة 4، شمارة 6‑7‑8 (ضمیمه)، 1‑20.
معلوف، لویس (1393). المنجد، ترجمة مصطفی رحیمی، تهران: صبا.
معین، محمد (1364). فرهنگ فارسی، تهران: امیرکبیر.
منشی، نورالدین (1381). وسائل الرسائل و دلائل الفضائل، تصحیح رضا سمیع‌زاده، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
منوچهری دامغانی، احمد بن احمد (1338). دیوان، تصحیح محمد دبیرسیاقی، تهران: زوار.
مولوی، جلال‌الدین محمد (1363). کلیات شمس، تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: امیرکبیر.
ـــــــــــــــــــــــ (1395). مثنوی معنوی، تصحیح محمدعلی موحّد، تهران: هرمس.
مینوی، مجتبی (1335). «الاهه (إلهة) هم اصیل است و هم درستست»، یغما، سال نهم، ش 9، پیاپی 101، 398‑404.
نیشابوری، ابراهیم بن منصور (1391). قصص‌الأنبیاء، تصحیح معظمّه مصلّی، مشهد: بوتیمار.
وطواط، رشیدالدین (1362). حدایق السحر فی دقایق الشعر، تصحیح عباس اقبال‌آشتیانی، تهران: طهوری.
)