فرضیۀ «باور به تأثیر بیان سخن در به حقیقت پیوستن آن» در فرهنگ ایرانی با تکیه بر شاهنامۀ فردوسی

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی، گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکدة علوم انسانی، دانشگاه زنجان، زنجان، ایران.

چکیده

نویسندة این مقاله می‌کوشد تا به این پرسش‌ها پاسخ گوید که «چرا ایرانیان همواره از بیان احتمال وقوع رویدادی جانگداز در آینده پرهیز کرده‌اند؟» و «چرا این پرهیز دربارة خود و عزیزانشان با هراسی سخت همراه شده است؟»، «آیا در این پرهیز تنها در نظر گرفتن حالات روحی و عاطفی خود یا دیگری و رعایت جنبۀ اخلاقی مطرح بوده است و یا بُروز این واکنش ریشه‌ای دیرپا در ناخودآگاه قوم ایرانی دارد؟».
برای پاسخگویی به پرسش‌های یادشده، منابع برجای‌مانده از هزاره‌های دوری بررسی شد که در شکل‌گیری و تحول فرهنگ ایرانی تأثیرگذار بوده است؛ سپس برای به دست دادن نمونه‌هایی مکتوب از پرهیز ایرانیان از یادکردِ موقعیت‌های دلخراش، ادبیات فارسی ـ آیینۀ تمام‌نمای فرهنگ ایرانی ـ مطالعه و شاهنامۀ فردوسی از میان متون نظم و نثرِ فارسی برگزیده شد. در این اثر، به‌صورتی مداوم با سخن‌گفتن از شکست، اسارت، هزیمت، تاراج، مرگ و غیره روبه‌رو هستیم که همگی شرایطی نامطلوب‌اند؛ نیز برای نشان‌دادن استمرار حیاتِ این پرهیز تا روزگار معاصر، به ضرب‌المثل‌هایی از ادبیات عامه مراجعه شد.
جست‌وجوی همة این منابع نشان داد انسان ایرانی از گذشته‌های بسیار دور باور کرده است که سخن آنگاه که بر زبان می‌آید، نیروی شگرفی دارد که می‌تواند زمینه‌ساز تحقق عینی و بیرونی محتوای خود شود؛ به همین سبب همواره از به زبان آوردن کلامی با درون‌مایۀ رقت‌انگیز پرهیز کرده و کوشیده است نگوید تا نشود و آنگاه هم که گریز و گزیری از گفتن نبوده، به تعریض و تلویح روی آورده است.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

The Hypothesis of Belief in the Effect Realization of Speech in Iranian Culture Based on Ferdowsi’s Shahnameh

نویسنده [English]

  • Farideh Vejdani
Associate Professor of Persian Language and Literature, Faculty of Literature and Humanities, University of Zanjan, Zanjan, Iran.
چکیده [English]

Abstract
This article aimed to answer why Iranians have been always avoiding stating the possibility of occurrence of a catastrophic event in the future and why this avoidance has been accompanied by a severe fear about themselves and their loved ones.
To answer these questions, we reviewed the sources from the millennia that had been influential in the formation and evolution of Iranian culture. Then, to find the written examples of Iranians refraining from expressing unpleasant situations, we checked the Persian literature and selected Ferdowsi’s Shahnameh from among the Persian poetry and prose texts. We found this book speaking about defeat, captivity, plunder, death, etc., all of which were unfavorable situations. Then, to show the survival of this abstinence to the present day, we referred to proverbs from the folklore literature.
Studying such sources showed that since the ancient times, Iranians have believed that speech has a tremendous power when uttered, which can pave the way towards external realization of its content. For this reason, they have tried to refrain from uttering words with an unpleasant theme. Even when there has been no escape from speaking, they have expressed it indirectly.
Introduction
There is much advice in didactic books not to say words that annoy the listener. However, the existence of many instructions for avoiding mentioning annoying and sad words during speaking gave the author the idea that such reminders could not have been aimed at maintaining friendship and avoiding hostility and unpleasant consequences of speech. The study of influential sources on Iranian culture also revealed that the origin of these recommendations was a religious-cultural belief put in the Iranians’ collective unconscious minds. This belief had been expressed in various texts with the spread of Persian poetry and prose and had even found its way into proverbs.
Materials and Methods
This study was conducted via a descriptive-analytical method based on library sources. First, the evidence for the belief presented in this article was gathered from among the views of Hinduism, Zoroastrianism, Manichaeism, Judaism, Christianism, and Islamism, which had kept interacting with Iranian culture for thousands of years. Then, the presence of the mentioned belief in Ferdowsi's Shahnameh was evaluated and finally, the evidence of its existence was studied among the proverbs in the Persian language.
Discussion of the Results & Conclusions
The magical effect of speech and realizing the contents of words by uttering them is a deep belief among Hindus. According to Indian legends, speech has a magical power called Mantra. The realization of the magic of speech depends on its eloquence.
The Hindu mantra in Zoroastrianism is written in the form of Manθara that means 'the holy word',  especially used as Yaθa Ahu Vairyo in the main prayer of Zoroastrian religion. The evidence to show the spiritual status of the Yaθa Ahu Vairyo prayer is based on the belief that it has been created before any other creation. There are many other prayers in Zoroastrianism that are considered miraculous to recite.
The evidence on the origin of the effects of oral speech and external realization of what is spoken exist in Mani's works. Manichaean evidence demonstrates that God’s creation of the spiritual world of Manichaeism has been achieved by words and speech.
In the Old Testament, the creation of "enlightenment" is related to speaking with words and their utterance. To remove the darkness, God has bid the light to occur and it has appeared instantly.
In John’s Gospel, the term "Word" is mentioned to have been uttered to trigger the beginning of creation. "Word" has been with God and it has been God Himself. It has been with God since the beginning and all things have been created through it.
In Islam, the instant utterance and creation made through the content of "Word" belongs to God. God says, “if we want something to exist, we will bid "Exist!" and that thing will exist instantly. Shiite commentators do not believe that the word "exist" is stated by God, while Sunni scholars believe that God uses it imperatively for creation.
Studying the related considerable evidence in Ferdowsi's Shahnameh revealed that characters in its stories considered talking about an ominous event as the main step for its external realization. Therefore, they refrained from expressing anything catastrophic in various ways and spoke indirectly about the ominous possibilities of their thoughts.
Among the Persian proverbs that are currently common in the Iranian society, we repeatedly observed that saying and uttering a word was considered the basis for its realization in the outside world. For this reason, it was always recommended to mention the blessed events, but not the unfortunate ones that were likely to occur.
This belief was found to have been passed down to us from a generation to generation, shaping our curses and blessings over the millennia until today and recommending us to pass it on to future generations as well, whether we like it or not.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Iranian culture
  • the power of speech
  • Ferdowsi’s Shahnameh
  • proverbs

1ـ مقدمه

ادبیات فارسی گنجینۀ ارزشمندی است که می‌توان پیشینة فرهنگ و تمدن قوم ایرانی را در آن جست‌وجو کرد. جلوه‌های مختلفِ این پیشینة ارزشمند را می‌توان در لابه‌لای متون منظوم و منثوری بررسی کرد که ذیل انواع گوناگون ادبی جای می‌گیرد.

ادبیات تعلیمی یکی از انواع ادبی‌ای است که متون گرانمایۀ بسیاری را در دل خویش جای داده است. شاعران یا نویسندگانِ این نوع ادبی کوشیده‌اند حاصل تجربیات خود را همراه با آنچه موجب بهروزی انسان ایرانی می‌شمرده‌اند، بی‌مزد و منت در اختیار دیگران قرار دهند.

تورّق متون ادبی با محتوای اخلاقی ـ تعلیمی نشان می‌دهد که غالب این آثار، بخشی را به بحث دربارۀ سخن‌گفتن اختصاص داده‌اند. در این کتاب‌ها «آداب سخن‌گفتن» از جنبه‌های مختلفی بررسی شده است که «چه گفتن و چه نگفتن» از بخش‌های اساسی آنها به شمار می‌آید.

ب

۱ـ گفتنِ سخنان مؤدبانه

۲ـ گفتن سخنان باب طبع و دلپذیر

الف

۱ـ نگفتنِ سخنان غیرمؤدبانه

۲ـ نگفتنِ سخنان ناگوار و اندوه‌بار

 

 

 

 

 

 

 

چنانکه دیده می‌شود، نمودارهای الف و ب به دو زیرشاخه تقسیم می‌شود. در زیرشاخه‌های شمارة یک به‌ترتیب، گفتنِ سخنان مؤدبانه جای می‌گیرد که در مقابل آن نگفتنِ سخنان غیرمؤدبانه قرار دارد. این بخش از آداب سخن‌گفتن جنبۀ کاملاً اخلاقی دارد و از حوزۀ بحث این مقاله خارج است. در زیرشاخه‌های شمارة دو، بر زبان آوردن جملاتِ باب طبع و دلپذیر قرار می‌گیرد؛ سخنانی که شنیدنشان سبب خشنودی است؛ مانند دعای خیر، آرزوهای خوب و غیره. در مقابل این نوع سخن، کلام اندوه‌بار جای دارد که هیچ‌کس شنیدن یا گفتنش را دوست نمی‌دارد و نباید بر زبان آورده شود؛ مانند نفرین، پیش‌بینیِ رخداد حوادث دلخراش و غیره. تمرکز این مقاله بر بخش دومِ نمودار «ب» است؛ یعنی به زبان نیاوردن حوادث دلخراشی که در آینده امکان وقوع دارد.

در کتاب‌های تعلیمی، برای به زبان نیاوردن سخنانی که موجب آزار شنونده می‌شود، تحذیرهای بسیاری وجود دارد که تنها به ذکر دو نمونه از آن بسنده می‌کنیم؛ از آن جمله است: «سرد سخن مباش که سخنِ سرد تخمی است که ازو دشمنی روید» (عنصرالمعالی کیکاووس، 1383: 48) و تأکید بر نگاه‌داشتن زبان از آنچه نباید گفته شود: «خدای تعالی در صُحُف به ابراهیم پیغمبر علیه‌السلام فرستاد که هرکه خردمند است باید که زمانۀ خویش را بداند و کار خویش کند و زبان را نگاه دارد» (تحفة‌الملوک، 1317: 25).

وجود سفارش‌های بسیار دربارۀ دورداشتن زبان از سخنان اندوهگین‌کننده، این اندیشه را به ذهن نویسنده متبادر کرد که این همه تذکر فقط برای حفظ دوستی و پرهیز از بروز دشمنی و عواقب ناگوارِ سخن ناخوشایند نبوده است. بررسی و تحلیل منابع نیز نشان داد که این اصرارها در باوری دینی ـ فرهنگی ریشه دارد که خاستگاه اصلی آن را نمی‌دانیم؛ اما معلوم است که این باور با گذشت قرن‌های متمادی و تداوم تعامل میان ادیان و فرهنگ‌های مؤثر در شکل‌گیری فرهنگ ایرانی، در ناخودآگاه جمعی ایرانیان جای گرفته و با گسترش نظم و نثر فارسی در متون مختلف آشکار شده است. باوری که پرداختن به آن، هم گامی مؤثر در شناخت فرهنگ ایرانی و ریشه‌های عمیق آن به شمار می‌آید و هم ما را در بررسی دقیق‌تر متون ادبی‌ای یاری می‌دهد که عرصۀ حضور چنین باوری هستند.

نویسندة این مقاله می‌کوشد با ذکر شواهدی از منابع گوناگون، فرضیۀ خود را ثابت کند و نشان دهد چگونه باورِ بحث‌پذیر این مقاله سالیان سال در جامعه ایرانی زیسته، به میان متون ادبی راه یافته است و هم‌اکنون در جامعۀ ما و همراه با ما زندگی می‌کند.

1ـ1 پیشینه و روش پژوهش

موضوع این مقاله کاملاً جدید است و پیشتر در هیچ کتاب یا مقاله‌ای بررسی نشده است.

مطالب مقاله با استناد به منابع کتابخانه‌ای تهیه و با روش توصیفی ـ تحلیلی ارائه شده است.

 

2ـ بحث اصلی

برای ارائة نظام‌مند، مقاله به سه بخش اصلی تقسیم می‌شود و نمودِ باورِ بحث مقاله، نخست در میان متون دینی، سپس در شاهنامۀ فردوسی و سرانجام در میان بخشی از ادبیات عامه بررسی می‌شود.

2ـ1 جست‌وجو در متون دینی

2ـ1ـ1 در آیین هندوان

ایرانیان جزو اقوام هند و اروپایی هستند که «احتمالاً از اواخر هزارة 3 و اوایل هزارة 2 ق. م از سرزمین‌های شمالی آسیای مرکزی و آسیای شمال غربی و دشت‌های اوراسی به‌سمت جنوب مهاجرت کردند و در سرزمین‌هایی که در دوره‌های بعد، ایران، هند و اروپا خوانده شد، مسکن گرفتند» (دانشنامۀ بزرگ اسلامی، ج 1: 178). در این میان مردم دو سرزمین ایران و هند مشترکات فرهنگی بسیاری با یکدیگر داشته و دارند؛ زیرا «اقوام هند و ایرانی خیلی دیرتر از دیگر قوم‌های هند و اروپایی از یکدیگر جدا شدند و به همین دلیل نکات مشابه و مشترک میان این دو قوم در زمینه‌های فرهنگی و اجتماعی نظیرِ زبان، اساطیر، عقاید و آداب و رسوم به‌طرز بارزی بیش از دیگر اقوام هند و اروپایی است» (باقری، 1378: 30).

در میان هندوان، باور به تأثیر سحرآمیز سخن و عمل‌کردنِ این سحر با بر زبان آوردنِ آن، باوری ریشه‌دار است. «بنابه روایت‌های هندی، سخن دارای نیرویی سحرآمیز است. این نیروی جادویی که منتره (Mantra) نامیده می‌شود، در وداها و در ادبیات هندی نمایانگر کلام مقدس است و قدرت آن در به انجام‌رساندن اعمال جادویی 1 ازطریق گفتار است» (آموزگار، 1382: 33).

هندوان کلام ملفوظ را بر کلام مکتوب برتری می‌دهند و بر این باورند که به فعلیت درآمدن سحرِ سخن در گرو بر زبان‌آوردن آن است. بنابر باور هندوان «قدرت هر شخصیت ایزدی در دعا و در کلام مقدس مخصوص به او و به عبارت دیگر در منترۀ او جای دارد. منتره تأثیری خاص ایجاد می‌کند و برای به دست آوردن تأثیر خاص آن است که باید به زبان آورده شود. منتره‌ها برای اینکه بیشتر تأثیر ببخشند باید مستقیماً به کار گرفته شوند؛ یعنی باید به‌صورت شفاهی ادا شوند. منترۀ مکتوب آن نیرو را ندارد» (همان: 36).

2ـ1ـ2 در آیین زرتشت

فرهنگ ایرانی آبشخورهای گوناگونی داشته است که عوامل شکل‌دهنده و تغییردهندۀ آن بوده‌اند. آنچه در طی قرون متمادی به نام فرهنگ ایرانی شناخته شده و در حوزه‌های مختلفی از ادبیات، نقاشی، موسیقی و غیره جلوه کرده است، شبیه هیچ‌یک از آبشخورهای اولیه و یا عواملی نیست که باعث تغییر و تحول این فرهنگ شده‌اند؛ اما در تباین با آنها هم نیست و خواه‌ناخواه عناصری از سرچشمه‌های اولیه را با خود به همراه دارد؛ ازاین‌رو کنارگذاشتن یکبارۀ ادیان ایرانِ پیش از اسلام و نادیده‌گرفتن تأثیر آنها در فرهنگ دورۀ اسلامی، نگرش صحیحی نخواهد بود؛ زیرا «فرهنگ ایران در گذر از عصر ساسانی به عصر اسلامی تحولی متناسب با جامعۀ اسلامی ایران یافته، هم به زیّ عربی درآمده و در فرهنگ و ادب عربی اثر گذارده، و هم در زیّ فارسی خود درون جامعۀ ایرانی به سیر تاریخی خود ادامه داده است» (محمدی ملایری، 1379: 41)؛ ازاین‌رو در هدفی که از نگارش این مقاله دنبال می‌کنیم، ناگزیر هستیم تا باور به قدرت آفرینندگی سخنِ ملفوظ را در ایران پیش از اسلام بررسی کنیم.

منتره هندوان در آیین زرتشت، به شکلی دیگر ظهور می‌یابد. «در اوستا واژۀ منثره (Man ara) غالباً با صفت Sp nta در مفهوم کلام مقدس، ایزد موکل بر این کلام، کتاب اوستا و همچنین دعاهای اوستایی و به‌خصوص دعای اصلی دین زردشتی؛ یعنی یَثا اَهووَئیریُو (Ya a Ahu Vairyo)» همراه می‌شود (آموزگار، 1382: 36). برای نمودن مقام معنوی دعای یَثا اَهووَئیریُو همین بس که پیش از هر آفریده‌ای، آفریده شده است. این موضوع از مکالمة زرتشت و اهورامزدا در بغان‌یشت معلوم می‌شود: «زرتشت از اهوره‌مزدا پرسید: ای اهوره‌مزدا کدام بود آن سخنی که مرا در دل افگندی پیش از آفرینش آسمان، پیش از آب، پیش از جانور، پیش از گیاه، پیش از آذرِ اهوره‌مزدا، پیش از اَشَوَن مرد 2، پیش از تباهکاران و دیوان و مردمان دُروَند 3، پیش از سراسر زندگی این جهانی و پیش از همۀ مزدا آفریدگان نیکِ اَشَه نژاد؟

«آنگاه اهوره‌مزدا گفت: ای سپیتمان زرتشت! آن سخن یَثا اَهووَئیریُو بود که تو را در دل افگندم» (یشت‌ها، 1377: 173).

در ابتدای آفرینش، دعای یَثا اَهووَئیریُو که از جنس سخن است حتی یاریگر خود اهورامزدا در برابر اهریمن می‌شود. اهورامزدا با خواندن این دعا، تأثیر شگفت‌آوری بر اهریمن می‌گذارد و او را در حالتی قرار می‌دهد که از هر نوع آسیب‌رسانی به آفریده‌های مزدا بازمی‌ماند.

«هرمزد به همه‌آگاهی دانست که اهریمن هست، برتازد و جهان را به رشک‌کامگی فروگیرد، پس او به مینویی آفریدگان را فراز آورید. سه هزار سال آفریدگان به مینوئی ایستادند؛ پس اهریمن آفریدگانِ هرمزد را دید، او را پسند افتاد. آفریدگانی بس ژرف، پیروز و همه‌آگاه.

«آنگاه هرمزد، با دانستن چگونگی فرجام کار آفرینش، به پذیرۀ اهریمن آشتی برداشت. اهریمن پنداشت که هرمزد در برابر او بیچاره است و بدین‌روی آشتی پیش آوَرَد، نپذیرفت. هرمزد به اهریمن گفت که زمان کن تا کارزار را بدین پیمان، نه هزار سال فراز افگنیم؛ زیرا دانست که بدین زمان‌کردن اهریمن را از کار بیفگند. آنگاه اهریمن به‌سبب نادیدن فرجام کار، بدان پیمان شد.

«پس هرمزد چون یَثا اَهووَئیریُویِ بیست و یک واژه‌ای را بخواند. چون یک‌سوم آن خوانده شد، اهریمن از بیم تن درکشید، 4 هنگامی که دو بهرۀ آن خوانده شد، اهریمن به زانو افتاد، هنگامی که به کمال خوانده شد، اهریمن از ناکاری‌کردن به آفریدگانِ هرمزد بازماند و سه هزار سال به گیجی فروافتاد» (فرنبغ‌دادگی، 1385: 34‑35).

افزون‌بر این، در کلام شفاهی زرتشت حتی در دوران کودکی وی نیز نیروی شگفت‌آوری نهفته بوده که با کمک آن، دشمنان خود را نابود می‌کرده است. در فصل سوم از دینکرد هفتم، ذیل معجزه‌هایی که پیش از هم‌سخنی زرتشت با اورمزد از وی سرزده، آمده است که زرتشت به روزگار کودکی در سه نوبت به «دُورَسرَو» ـ جادوگر بزرگ هم‌روزگار او ـ پاسخ‌هایی می‌دهد که سبب بیهوش‌شدن وی می‌شود. او در نوبت فرجامین، پس از به هوش آمدن می‌گوید: «برای ما اسب بیاورید و بر گردونه بگردانید (ببندید)؛ چه این فریبکار مرا با کلام مقدس نابود می‌کند». آن اسب را می‌آورند و به گردونه می‌بندند و وی پس از حرکت، به‌طرز فجیعی جان می‌بازد و بدین ترتیب معجزۀ بزرگی از زرتشت بر بسیار کسان آشکار می‌شود (آموزگار و تفضلی، 1370: 82‑83).

در زراتشت‌نامه نیز می‌خوانیم که زرتشت پس از آنکه گشتاسپ دینش را پذیرفت، برای آنکه براهین بیشتری بر درستی پیامبری خویش آشکار کند، از قدرت سخن بهره می‌گیرد. بهرام پژدو از کار زرتشت با عبارت «دُرون یَشتن» 5 یاد می‌کند. زرتشت بر می، شیر، بوی و انار دعا می‌خواند و به‌ترتیب به گشتاسپ، پشوتن، جاماسب و اسفندیار می‌بخشد. گشتاسپ با خوردن می، سه روز به خواب فرومی‌رود و جایگاه خویش و دیگر کسان را در عالم آخرت می‌بیند. پشوتن با خوردن شیرِ دعاخوانده‌شده بی‌مرگ می‌شود. بویِ یشته‌شده، جاماسپ را از همة علوم آگاه و بر پیشگویی توانا می‌کند و سرانجام اسفندیار با خوردن انار، رویین‌تن می‌شود و همة این معجزات از تأثیر کلام زرتشت حاصل می‌شود (زرتشت بهرام پژدو، 1338: 77).

شواهد بسیار دیگری نیز وجود دارد که از این باور حکایت می‌کند که خواندن اوستا می‌تواند در زندگانی باورمندان بدان مؤثر باشد. در سروش یشت اوستا آمده است: «کلام مقدس دیوهای غیرمرئیِ دروغ را بهتر از همه براند» (یشت‌ها، 1377: 527) و در بند دوازده از کتاب پنجم دینکرد آمده است: «به هر گونه‌ای که اوستا بیان شود، دروُج (دیو) دور می‌شود» (کتاب پنجم دینکرد، 1386: 86).

افزون‌بر کتاب مقدس زرتشتیان «در آیین مزدیسنایی دعاهای بسیاری وجود دارد که برشمردن آنها متداول و به‌زعم پیروان، معجزه‌آمیز است» (آموزگار، 1382: 37). در فصل پنجم از دینکرد هفتم، ازجمله معجزاتی که پس از پیامبری زرتشت برای وی ذکر شده، آموختن وردهایی است که با خواندنشان آثار شگفت‌آوری در زندگی آدمی ظاهر می‌شود. «زردشت از راه دین، وردهایی را برای دورکردن بلا و شکست‌دادن دیو و پری و بی‌اثرکردن جادوگری و پری‌گری و درمان بیماری‌ها و ستیزکردن با گرگ‌ها و خرَفستَران (حیوانات موذی) و گشادن باران و بستن تگرگ و سِن 6 و ملخ و دیگر آفات‌های غلات و گوسفندان آموخت» (آموزگار و تفضلی، 1370: 108).

رخ‌دادن امور خارق‌العاده‌ای که شواهد یادشده بدان‌ها تصریح دارد، با تلفظ و به زبان آوردن کلامی خاص ارتباط تنگاتنگی دارد. از دیگرسو در آیین زرتشت نیز مانند آنچه در میان هندوان دیدیم، سخن ملفوظ بر مکتوب برتری دارد. در بند چهاردهم از کتاب پنجم دینکرد آمده است: «اهمیت سخن شفاهی به حدّ بسیاری، از سخن مکتوب بیشتر است و به دلایل بسیار دیگر، منطقی است که سخن شفاهیِ زنده را از سخن به‌کتابت‌درآمده، اساسی‌تر به شمار آوریم» (کتاب پنجم دینکرد، 1386: 88).

2ـ1ـ3 در آیین مانی

کیش مانی ازجمله آیین‌هایی است که در ایران باستان ریشه دارد و بعد از ظهور اسلام در کسوت‌های فرهنگی گوناگون همچنان در جوامع اسلامی به حیات خویش ادامه داد. «طی نخستین سال‌های ورود اسلام به ایران، مانویان با بهره‌بردن از روحیة تساهل و احترام مسلمانان به پیروان ادیان مختلف، به مرکزیت خویش در بابل بازگشتند. با فراهم‌آمدن فضای تبلیغی و ترویج اندیشه‌ای در نخستین سال‌های ورود اسلام به ایران، نشر تألیفات مانوی نیز به روند افزایش گرایش به مانویت سرعت بخشید. در این دوران فعالیت مانویان موجب شد که آرای ایشان در قالب قوانین و تعالیم اسلامی و به‌گونه‌ای غیرمستقیم رواج یابد» (مفتخری و ضائقی، 1386: 110 و 121).

شکل‌گیری و رواج تصوف در جوامع اسلامی معلول علت‌های بسیاری است؛ اما نقش آیین مانی در پیدایش و ترویج آن نادیده‌گرفتنی نیست. «ازآنجاکه در آیین مانوی رهایی تن با پرهیز از شهوات و ازدواج و جداشدن از وابستگی‌های مادی و دنیایی به دست می‌آید، نزدیک‌شدن به اعتقادات صوفیه، راهی برای سرایت آرای مانوی به شمار می‌رفت. مانویان نیز برای جذب پیروان بیشتر، در قالب تصوف به نشر احکام خویش پرداختند. به این ترتیب حرکت زیرکانه و مخفی مانویان در قرون اولیة اسلامی، به ماندگاری حیات فکری آنان در طی سالیان متمادی کمک کرد» (همان: 124).

قدرت آفرینش کلام ایزدی در میان‌رودان (زادگاه مانی) مطرح بوده است. «براساس یکی از الواح میخی بابلی، مردوک ـ خدای بابلی‌ها ـ با کلام خویش می‌آفریند و با همان کلام هرچیز را نابود می‌کند» (شکری فومشی، 1397: 139)؛ ازاین‌رو مانی با این مفهوم آشنا بوده است و مانند آنچه در میان باورهای هندوان و باورمندانِ آیین زرتشت دیدیم، در آثار وی نیز از منشأ اثر بودن سخنِ ملفوظ و تحقق بیرونیِ آنچه بر زبان رانده می‌شود، شواهدی وجود دارد. «مدارک مانوی آشکارا نشان می‌دهد که آفرینش ایزدان و جهان مینوی در مانویت با کلمه و سخن انجام می‌شده است. درواقع، اندیشۀ نیروی آفرینش‌گر کلام خدای تعالی آشکارا در آن دسته از متون مانوی تورفان تأیید می‌شود که به اسطورۀ آفرینش کیهان می‌پردازند» (همان: 15).

کتاب کفالایا ازجمله نوشته‌های منسوب به مانی است که در آن، اصول آیین وی شرح و بسط داده شده است. در این کتاب چنین آمده است که وقتی پدرِ بزرگی در برابر هجوم تاریکی قرار می‌گیرد، آفرینش را طراحی می‌کند و نخست، مادرِ زندگی را می‌آفریند. مترجمان آلمانیِ این اثر تصریح می‌کنند که آفرینش وی با «فراخواندن» مادرِ زندگی تحقق می‌یابد. مادرِ زندگی نیز خود فرزندش انسان نخستین را می‌آفریند. او نیز به آفرینش خود با «خواندنِ فرزند» تحقق می‌بخشد.

«خداوند یا پدرِ بزرگی در مقام خدا ـ پدر، فرمانروای سرزمین روشنی است. سرزمین روشنایی از سه طرف نامحدود است: شمال، شرق و غرب. جنوب جایگاه تاریکی است و قدرت پدرِ بزرگی در آنجا محدود است. صلح، نظم و هماهنگیِ کامل در سرزمین روشنایی حکم‌فرماست. روزی پادشاهِ تاریکی و سپاهش این نظم دلپذیر حاکم بر سرزمین روشنی را دیدند؛ به‌ناگاه هوس به دست آوردن آن در درونشان شعله کشید. لشکر اهریمن مهیای نبرد شد و از قسمت زیرینِ (جنوب) سرزمین روشنایی به آن یورش برد. پدرِ بزرگی که مظهر نیکی و خوبی است برای جنگیدن آماده نبود؛ پس، مادرِ زندگی را فرامی‌خواند و مادرِ زندگی فرزند خود، انسانِ نخستین را می‌خواند» (کفالایا، 1395: 18).

2ـ1ـ4 در آیین یهود و مسیح

در کتاب عهد عتیق خلق‌شدنِ «روشنایی» و ایجاد آن، با گفتن و ادای کلام در پیوند است. در فصل یک از سِفر پیدایش آمده است که خداوند، نخست آسمان‌ها و زمین را می‌آفریند. در این مرحله، تاریکی عمیقی آب‌ها را پوشانده است؛ روح خداوند سطح آب‌ها را فرامی‌گیرد و برای زدودن تاریکی می‌گوید که روشنایی به وجود آید و روشنایی ایجاد می‌شود.

«در ابتدا، خدا آسمان‌ها و زمین را آفرید.

«و زمین تهی و بایر بود و تاریکی بر روی لجّه، و روح خدا سطح آب‌ها را فروگرفت.

«و خدا گفت: روشنایی بشود و روشنایی شد.

«و خداوند روشنایی را دید که نیکوست و خدا روشنایی را از تاریکی جدا ساخت.

«و خدا روشنایی را روز و تاریکی را شب نامید» (عهدعتیق، سفر پیدایش: 1‑5).

فیلون اسکندرانی از متفکران یهودی نیز معتقد بود که «صادرِ اول از خدا کلمه و کلمه واسط میان خدا و عالم است و روح ِ صادر از کلمه، روح عالم است» (غنی، 1330: 96).

در انجیل یوحنا در آغاز آفرینش از «کلمه» سخن به میان می‌آید. «کلمه» نزد خدا و «کلمه» خود، خداست که همه‌چیز به‌واسطۀ آن آفریده می‌شود. سپس «کلمه» به‌شکل مسیح هیئت انسانی می‌یابد و میان انسان‌ها جای می‌گیرد.

«در ابتدا کلمه بود و کلمه نزد خدا بود.

«همان در ابتدا نزد خدا بود.

«همه‌چیز به‌واسطۀ او آفریده شد و به‌غیر از او چیزی از موجودات وجود نیافت.

«... و کلمه جسم گردید و میان ما ساکن شد» (انجیل یوحنا: 1‑3 و 14).

در کتاب مکاشفات یوحنا هم حضرت مسیح برای معرفی خود از نمادهای حرفی استفاده می‌کند که سازندۀ سخن هستند و برای بیان جامعیّت و کمال خویش، خود را «الف و یا» می‌نامد. یوحنا می‌نویسد: «روزی در روزِ خداوند، درحال عبادت بودم که روح خدا مرا فروگرفت. ناگهان از پشت سر خود صدایی بلند همچون صدای شیپور شنیدم که می‌گفت: «من الف و یا هستم. من ابتدا و انتها هستم. هرچه می‌بینی در نامه‌ای بنویس و آن را برای هفت کلیسا بفرست». هنگامی که برگشتم تا کسی را که با من سخن می‌گفت، ببینم، در پشت سر خود هفت شمعدان طلا دیدم. در میان شمعدان‌ها انسانی دیدم شبیه عیسی مسیح که ردایی بلند بر تن داشت و کمربندی طلایی دور سینه‌اش بود» (مکاشفه، 1394: 10).

2ـ1ـ5 در آیین اسلام

در آیین اسلام موضوع «هم‌زمانی گفتن و آفریده‌شدنِ محتوای کلام» مخصوص خداوند است و در آیاتی دیده می‌شود که خداوند می‌فرماید اگر موجودشدن چیزی را اراده کنیم، می‌گوییم بباش (کُن) و آن چیز موجود می‌شود. این مضمون در سوره‌هایی مانند انعام (آیة 73)، نحل (آیة 40)، مریم (آیة 35)، یس (آیة 82)، بقره (آیة 112)، آل‌عمران (آیة 43) و غافر (آیة 68) آمده است.

مفسران شیعی مراد از گفتن کلمۀ «کُن» را ادای کلمه در نظر نمی‌گیرند و جنبۀ تأویلی و تفسیری بدان می‌بخشند؛ اما مفسران اهل سنت عقیدۀ دیگری دارند.

2ـ1ـ5ـ1 شیعیان دوازده امامی

علامه طباطبایی در تفسیر آیۀ «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» از سورۀ یس می‌نویسد: «ظاهراً مراد به کلمۀ (امر) شأن باشد؛ یعنی می‌خواهد بفرماید شأنِ خدای تعالی در هنگام ارادۀ خلقت به موجودی از موجودات چنین است، نه اینکه مراد به آن امر در مقابل نهی باشد و نه اینکه مراد به آن قول باشد؛ هرچند که آیۀ «40» سورۀ نحل تأیید می‌کند که به این معنا باشد، لکن تدبر و دقت در آیات این معنا را ]به[ دست می‌دهد که غرض، وصف شأن الهی در هنگام خلقت است، نه اینکه بخواهد بفهماند خدای تعالی وقتی می‌خواهد چیزی را خلق کند، این کلام را می‌گوید. پس وجه صحیح همان است که بگوییم این کلمه از آن جهت که خودش مصداقی از شأن است در اینجا به کار رفته، نه اینکه حمل کنیم بر امر در مقابل نهی و نه بر قول» (طباطبایی، 1376: 180).

مکارم شیرازی نیز در تفسیر آیۀ «اِذا قَضَی اَمراً فَانَّما یَقُولَ لَهُ کُن فَیَکُون» از سورۀ بقره می‌نویسد: «منظور از جملۀ «کن فیکون» (موجود باش آن هم فوراً موجود می‌گردد) این نیست که خداوند یک فرمان لفظی با معنی «موجود باش» صادر می‌کند؛ بلکه منظور این است هنگامی که ارادۀ او به وجودِ چیزی تعلق می‌گیرد، خواه بزرگ باشد یا کوچک... بدون نیاز به هیچ علت دیگری تحقق می‌یابد و میان این اراده و پیدایش آن موجود حتی یک لحظه نیز فاصله نخواهد بود» (مکارم شیرازی، 1380: 418).

علمای شیعه ادای لفظ «کن» را دربارة خداوند نپذیرفته و به تفسیر آیات مربوط بدان پرداخته‌اند؛ اما دربارة انسان به اینکه سخن‌گفتن وی وقوع حادثه‌ای را رقم بزند تصریح کرده‌اند.

عاملی در تفسیر خویش ذیل آیۀ «قُضِیَ الْأَمْرُ الَّذِی فِیهِ تَسْتَفْتِیَانِ» از سورۀ یوسف به نقل از طبری می‌نویسد: «هم‌زندانی‌های یوسف چیزی به خواب ندیدند و می‌خواستند یوسف را آزمایش کنند و چون او خواب آنها را تعبیر کرد، گفتند ما خوابی ندیدیم و تو را آزمودیم. او این جمله (آیۀ یادشده) را گفت؛ یعنی این پرسش شما به این صورت معین است و ناگزیر انجام‌شدنی. خواه شما راست گفته باشید خواه دروغ» (عاملی، 1360: 188)؛ یعنی آنچه از عزت و ذلت نصیب آن دو نفر شد، تحقق بیرونی چیزی بود که بر زبان آورده بودند.

علمای شیعه همچنین در تفسیر حدیث «اَلْبَلاَءِ مُوَکَّلٌ بِالْمَنْطِقِ أَوِ اَلْقَوْلِ» 7 از پیامبر گفته‌اند که «بلا موکل است به حرف. مثل چیزی که [آن] را در آسمان معلق کردند و هرگاه ممکن است نازل شود، متوقف است بر امری، آن امر کلام است» (خامنه‌ای، 1396).

2ـ1ـ5ـ2 شیعیان اسماعیلی

اسماعیلیان نیز در آیات یادشده مانند مفسران امامیه معنی ظاهری برای لفظ «کُن» قائل نشده و درپی تأویل آن برآمده‌اند؛ برای نمونه ناصرخسرو در کتاب جامع‌الحکمتین لفظ «کُن» را یا به امر خداوند تعبیر می‌کند که با عقل اول متحد و سبب ایجاد عالم شده است و یا مراد از آن را مرتبه‌هایی از سلسله مراتب هستی، یعنی عقل کلی و نفس کلی می‌داند و می‌نویسد: «وجود عالم با آنچه اندروست به امر خدای است و آن را ابداع گفتند که آن یک سخن بود به دو حرف و آن را کُن گفتند و معنی این قول آن بود کز امر باری، عقل اول پدید آمد که امر بدو متحد شد و این به مَثَل سخنی گشت به دو حرف که خود، عالم با هرچه اندروست، از آن دو حرف پدید آمد، چنانکه خدا گفت: قوله "إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَیْءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ" 8 و نفس کلی از عقل کلی به قوت امر باری سبحانه منبعث شد و گفتند: کاف به مَثَل عقل کلی بود و نون به مَثَل نفس کلی آمد مر بُوِش عالم را» (ناصرخسرو، 1363: 77).

2ـ1ـ5ـ3 اهل سنت

علمای اهل سنت از آفرینشی که در قرآن با ادای کلمۀ «کُن» تحقق می‌یابد تلقی دیگری دارند. آنها بر این باورند که خداوند به هنگام آفرینش از لفظ «کُن» استفاده می‌کند. به این عقیده، هم در مقام خرده‌گیری مفسران شیعی بر کلام اهل سنت اشاره شده است؛ چنانکه جعفر سبحانی می‌نویسد: «اهل سنت می‌گویند خدا کلمۀ «کُن» را تلفظ می‌کند. اول می‌گوید «کُن» و بعد از «کُن» شیء محقق می‌شود. آنان می‌گویند بین خدا و بین آن شیء یکدانه «کُن» متوسط است» (سبحانی، 1392) و هم در تفاسیر اهل تسنن به‌صراحت آمده است. ماوردی فقیه اهل سنت در تفسیر خویش می‌نویسد که خداوند کلمۀ «کُن» را یا خطاب به شیءِ موجود به کار می‌گیرد تا حالت آن را تغییر دهد و یا از لفظ یادشده استفاده می‌کند تا آنچه هنوز وجود نیافته، اما در علم الهی موجود است، از عدم به وجود آورد. 9

اهل سنت همچنین حدیثی از پیامبر اسلام نقل می‌کنند که نشان می‌دهد خداوند برای آفریدن هرچیز کلمۀ «کُن» را ادا می‌کند؛ چنانکه در حدیثی قدسی خطاب به اهل بهشت می‌فرماید من به هر چیزی «کُن» بگویم، موجود می‌شود و امروز این توان را به شما می‌بخشم. در ادامۀ حدیت، پیامبر اسلام می‌افزاید هیچ‌کس از اهل بهشت به چیزی «کُن» نمی‌گوید، الا اینکه آن چیز موجود می‌شود. 10

بنابر آنچه گفته شد، در باور قوم ایرانی افزون‌بر کلام انسان‌های مقدس، سخن هر انسانی از نیرویی شگرف برخوردار و منشأ اثر است. این باور، هر خاستگاهی داشته و تحت تأثیر هر فرهنگی قوام یافته و تقویت شده باشد، در فضایی تاریک، رازآلود و دور از دسترس به نام «ناخودآگاهِ» تبار ایرانی به حیات خود ادامه داده است. متون ادبی یکی از مهم‌ترین جلوه‌گاه‌هایِ ناخودآگاهِ آدمی است و همواره میان باورهای فرهنگی و ادبیات رابطه‌ای دوسویه برقرار بوده است. به همین سبب برای نمودنِ استمرارِ حیات چنین باوری به ادبیات فارسی رجوع می‌کنیم و به تبیین جلوه‌هایی از آن در یکی از منظومه‌های ارزشمند این مجموعه می‌پردازیم تا نمونه‌ای از متون بسیارِ دیگری باشد که از آغاز پاگرفتن نظم و نثر فارسی، با عبارت‌های گوناگون، حیات این باور را به رخ کشیده‌اند.

2ـ1ـ6 جست‌وجو در شاهنامۀ فردوسی

شاهنامۀ فردوسی شایسته‌ترین متن برای تحقیق دربارۀ فرضیۀ این پژوهش است. این منظومۀ بزرگ، از یک‌سو ما را از باورهای رایج در ایران باستان آگاه می‌کند و «مانند حلقه‌ای است که دو فرهنگ پیش از خود و پس از خود را به یکدیگر پیوند داده است» (خالقی مطلق، 1388: 352) و ازسوی دیگر در گسترۀ آن، ازنظر موضوع و محتوا، پی‌درپی با یادکردِ حوادثی ناگوار مانند جنگ، شکست، هزیمت، غارت، اسارت، مرگ و غیره روبه‌رو می‌شویم که عبارت‌کردن یا ناکردن آنها موضوع بحث این مقاله است.

نامورنامۀ ایران شرح تلاش‌های مردمی است که در طی هزاره‌ها بر سرِ داشته‌های خویش لرزیده و در راه نگاه‌داشت آنها از هیچ کوششی فروگذار نکرده‌اند. حفظ سرزمین، فرهنگ و تمدن با جنگ، پهلوانی و جانفشانی‌ها به دست آمده و یگانه نقش‌آفرین این عرصه، انسانِ آسیب‌پذیر بوده است که چه در رزم‌های تن‌به‌تن و چه در جنگ‌های هم‌گروه، ارزشمندترین داشتۀ خود، یعنی جان بی‌بهایش را در میان نهاده است.

هم‌آورد این انسان همواره انسانی دیگر نبوده؛ بلکه بنابر موقعیتِ پیش‌آمده با عوامل طبیعی و جانوران درنده و موجودات افسانه‌ای نیز درآویخته است. در همة این صحنه‌ها، حس شوم ِدر معرض خطر قرارگرفتن و آسیب‌دیدن همراه او بوده است؛ طبیعی است که طرف یا طرفین انسانیِ نبرد، پیش از برپایی هنگامه، بر آنچه روی خواهد داد، دلواپس شوند و شکست، هزیمت، اسارت و یا پایان‌پذیرفتن حیات خود را محتمل بدانند.

حال ببینیم پهلوانان حماسة ملی ایران در چنین بزنگاه‌هایی تنها با تکیه بر زور بازو، خرد، کاردانی و چاره‌گری درصدد پاسداشت جان خویش و رسیدن به مقصود برمی‌آیند و یا این پاسداشت بسیار قبل‌تر از روز نبرد آغاز می‌شود؛ یعنی ایشان پیش از برپایی هنگامه، آنگاه که از خطرات احتمالی پیکار سخن می‌گویند، آن باور زنده در هزارتوی ضمیر ناخودآگاهشان ـ که سخن‌گفتن از رویداد شومی را گامی مؤثر در آفرینش بیرونی آن می‌شمارد ـ رخ می‌نماید و از بر زبان‌آوردن هرآنچه ناگوار و فاجعه‌آمیز است، بازشان می‌دارد؛ ازاین‌رو از تصریح به تعریض پناه می‌برند و از احتمالات نامبارکی که در اندیشه‌شان می‌گذرد با اشاره و سربسته سخن می‌گویند.

ـ در داستان رستم و سهراب، رستم پیش از آغاز نبرد با جوان دلاوری مانند سهراب احتمال می‌دهد که از عهدۀ او برنیاید و به کام مرگ فرورود؛ اما از به زبان آوردن آن پرهیز می‌کند؛ زیرا ضمیر ناخودآگاهش به وی نهیب می‌زند که آن واقعۀ هولناک اگر در قالب کلام خلق شود و بر زبان رستم جاری شود، در عالم خارج نیز به وقوع خواهد پیوست؛ ازاین‌رو در لابه‌لای سفارش‌های خود به شکست و مرگش با عبارت «دگرگونه‌شدن سخن» اشاره می‌کند.

گر ایدون که پیروز باشم به جنگ

 

بدان دشت کین بر، نسازم درنگ...

و گر خود دگرگونه‌گردد سخن

 

تو زاری مساز و نژندی مکن

 

 

(فردوسی، 1386، ج 2: 178)

ـ در داستان بیژن و منیژه، گرگین از اینکه با حسادت و حیله‌گری سبب گرفتارآمدن بیژن در توران شده، پشیمان است. از نظر وی تنها رستم می‌تواند سبب بخشودگی گناهش نزد کیخسرو و خاندان گودرز شود؛ ازاین‌رو پیامی برای رستم می‌فرستد و با لابه و درد، خواستۀ خود را مطرح می‌کند. در این قسمت از داستان هنوز تکلیف بیژن مشخص نیست و ایرانیان نمی‌دانند که او زنده خواهد ماند و یا به دست تورانیان از میان خواهد رفت. رستم در پاسخِ پیام او پس از سرزنش می‌گوید که بخشودگی وی را از کیخسرو خواهد خواست و سپس می‌افزاید اگر بیژن به‌سلامتی رهایی یابد، تو خلاص خواهی شد؛ اما سوی دیگر قضیه را که مرگ بیژن در توران است، بر زبان نمی‌آورد تا آن حادثۀ نامبارک ابتدا در قالب کلام و سپس در عالم خارج تحقق نیابد؛ بلکه به تعریض اشاره می‌کند که اگر سپهر جز این (سالم‌ماندن بیژن) بخواهد، آنگاه ابتدا من به انتقام خون وی به سراغت خواهم آمد و اگر من نیایم، گودرز یا گیو انتقام خون فرزندشان را از تو خواهند گرفت.

ز خسرو بخواهم گناه تو را

 

بیفروزم این تیره ماه تو را

اگر بیژن از بند یابد رها

 

به فرمان دادار گیهان خدا

رها بودی از بند و رَستی به جان

 

ز تو دور شد کینۀ پهلوان

وگر بر جزین روی گردد سپهر

 

ز جان و تن خویش بردار مهر

نخستین من آیم بدین کینه‌گاه

 

به نیروی یزدان و فرمان شاه

و گر من نیایم نه گودرز و گیو

 

بخواهد ز تو کینۀ پور نیو؟

 

 

(همان، ج 3: 365)

ـ در داستان رستم و اسفندیار، رستم که اصرار اسفندیار را در به بند کشیدن خود می‌بیند، احتمال می‌دهد سرنوشت شومی (کشته‌شدن یکی از طرفین) درحال وقوع است که سبب شده است اسفندیار گوش خویش را بر نصایح رستم ببندد و بر خواستۀ ناپسندش اصرار ورزد؛ با این همه، برای جلوگیری از وقوع آن بودنیِ هولناک، آخرین تلاش خود را به‌جا می‌آورد که همان عبارت نکردن از آن است؛ به امید آنکه با به زبان نیامدن، در عالم خارج نیز واقع نشود؛ ازاین‌رو به اسفندیار چنین می‌گوید:

چنین گفت پس با سرافراز مرد

 

که اندیشه روی مرا زرد کرد

که چندین بگویی تو از کار بند

 

مرا بند و رای تو آید گزند

مگر کاسمانی سخن دیگرست

 

که چرخ روان از گمان برترست

همه پند دیوان پذیری همی

 

ز دانش سخن برنگیری همی

 

 

(همان، ج 5: 362)

ـ در داستان رستم و اسفندیار، رستم در گفت‌وگو با اسفندیار پافشاری می‌کند تا شاهزادۀ ایرانی به بارگاه وی رود و مهمانش شود؛ اما اسفندیار نمی‌پذیرد. علت نپذیرفتن، آن است که اسفندیار احتمال می‌دهد سرانجام ناگزیر از جنگ شوند. در این صورت اگر پیشتر به بارگاه رستم رفته و با او نان و نمک خورده باشد و سپس بر رستم شمشیر بکشد، حق نان و نمک را زیر پا نهاده است و روزگار به‌سبب این حق‌ناشناسی او را مجازات خواهد کرد؛ اما مجازات احتمالی روزگار را به‌شکلی پوشیده و به‌تعریض بیان می‌کند:

یکی آنکه گر با تو جنگ آورم

 

به پرخاش خوی پلنگ آورم

فرامش کنم حق نان و نمک

 

به من بر دگرگونه گردد فلک

 

 

(همان: 336)

نمونه‌های دیگری از این دست در شاهنامه وجود دارد؛ اما برای بررسی همه‌جانبۀ این باور، به جلوۀ دیگری از آن در حماسۀ ملی ایران می‌پردازیم که عبارت است از «پرهیز از فال بد زدن» یا همان چیزی که در ادبیات فارسی به آن «مرغوا» گفته می‌شود؛ زیرا «فال بد زدن» بر زبان آوردن چیزی است که باب طبع و خوشایند نیست و درواقع شخصی که چنین سخنی را بر زبان می‌آورد، گامی برای تحققش برمی‌دارد و مقدمۀ وقوعش را فراهم می‌کند.

ـ در داستان خاقان چین، شَنگُل پادشاه هند حتی پس از مرگِ پهلوانی مانند کاموس، بر ادامۀ جنگ تصمیم دارد و بر آن است که می‌توانند رستم و سپاه ایران را شکست دهند؛ اما هومان با نظر وی بسیار مخالف است و چاره را در عقب‌نشینی می‌داند. زمانی‌که هومان پیش‌بینی خود را ـ مبنی بر اینکه اگر نبرد درگیرد، دوسوم سپاه کشته خواهد شد ـ بر زبان می‌آورد، گلباد هومان را از «فال بد زدن» برحذر می‌دارد. سخن هومان و پاسخ گلباد چنین است:

بیامد به ره پیش گلباد گفت

 

که شَنگُل مگر با خرد نیست جفت

نباید شدن یک زمان زین میان؟

 

نگه کرد باید به سود و زیان

ببینی کزین لشکر بی‌کران

 

جهانگیر و با گرزهای گران

دو بهره بود زیر خاک اندرون

 

کفن جوشن و ترگ شسته به خون

بدو گفت گلباد کای پاک‌تن

 

چنین تا توان فال بد را مزن

 

 

(همان، ج 3 : 216)

ـ در داستان رفتن اسفندیار به رویین دژ، اسفندیار پس از آنکه سرِ ارجاسپ را از تن جدا می‌کند، با بخشی از سپاهیانش نزد پشوتن بازمی‌گردد که خارج از دژ منتظر اوست. او پیش از رفتن، به افرادش که هنوز در دژ مانده‌اند، دستور می‌دهد که پس از فاصله‌گرفتن وی، دیده‌بانان فریاد زنند که «انوشه سر و تاج گشتاسپ شاه» و دیده‌بانان چنان می‌کنند. کهرم و اندریمان از سپاه توران که در دشت مشغول نبرد با ایرانیان و از کشته‌شدن ارجاسپ بی‌خبرند، گمان می‌برند که پاسبانان غفلت ورزیده‌اند و این بانگ، بانگ دشمنان خانگی است؛ ازاین‌رو کهرم به اندریمان می‌گوید به‌سبب فال بدی که این عده زده‌اند، باید سرشان را درهم کوبید؛ زیرا به گمان وی، انوشگی گشتاسپ و پادشاهی‌اش برای سپاه توران مرغوایی شوم است و کسانی که آن را بر زبان آورده‌اند، کار را یک مرحله به پیش برده و پیروزی گشتاسپ را در کلام آفریده‌اند و همین گفتن و به زبان آوردن، به تحقق بیرونی آن قوت خواهد بخشید؛ بنابراین گویندگانشان مستوجب عقوبت‌اند. سخن کهرم به اندریمان چنین است:

که یارد گشادن بدین سان دو لب

 

به بالین شاهی چنان، تیره شب؟

بباید فرستاد تا هرکه هست

 

سرانشان به خنجر ببرّند پست

چو بازی کند پاسبان روز جنگ

 

برین نامداران شود کار تنگ

وگر دشمن ما بود خانگی

 

بجوید همی روز بیگانگی

به آواز بد گفتن و فال بد

 

بکوبیم مغزش به گوپال بد!

 

 

(همان، ج 5: 276)

ـ در داستان بهرام گور، هنگامی که بهرام میهمان ماهیار گوهرفروش و شیفتۀ دختر چنگ‌نواز وی می‌شود، شبانه دختر را از پدر خواستگاری می‌کند. پدر پس از آگاهی از تمایل دختر به این ازدواج، از بهرام می‌خواهد تا دمیدن آفتاب صبر کند؛ زیرا هم‌پیمان‌شدن زن و مرد به هنگام شب، خجسته و مطابق مرسوم نیست؛ اما بهرام سخن‌گفتن از نافرخندگیِ عاقبت چنین پیوندی را برنمی‌تابد و از ماهیار می‌خواهد تا به فال بد زدن پایان دهد:

بمان تا برآرد سپهر آفتاب

 

سر نامداران برآید ز خواب

بیاریم پیران داننده را

 

شکیبا دل و چیزخواننده را

شب تیره از رسم بیرون بود

 

نه آیین شاه آفریدون بود

بدو گفت بهرام کاین بیهده‌ست

 

زدن فال بد، رای و راه بد است

پسند منست امشب این چنگ‌زن

 

تو این فال بد تا توانی مزن

 

 

(همان، ج 6: 494)

«می‌توان با اطمینان گفت که شاهنامۀ ابومنصوری جُنگی از روایات پراکنده یا زبانی نبوده؛ بلکه دستِ‌کم بخش مهم آن یکی از کامل‌ترین ترجمه‌های بی‌میانجی از یکی از دست‌نویس‌های خداینامه بوده و شاهنامۀ فردوسی با یک میانجی، یکی از کامل‌ترین ترجمه‌های منظوم و پرداختۀ آن دست‌نویس خداینامه است» (خالقی مطلق، 1389: 8)؛ بنابراین این احتمال قوت می‌گیرد که باور به منشأ أثر بودن کلام به‌صورت پرهیز از بیان حوادث ناگوار ـ که ممکن است در آینده اتفاق بیفتد ـ در متون مکتوب پیشین وجود داشته و با ترجمۀ دقیق فردوسی به شاهنامه راه یافته است؛ درواقع این باوِر ریشه‌دار از هزاره‌های دور به روزگار فردوسی رسیده است.

ذکر این نکته لازم است که در شاهنامۀ فردوسی، در کنار شواهد پرهیز از بر زبان راندن رویدادهای ناخوشایند، ابیات بسیار دیگری نیز وجود دارد که در آنها، برخلاف شواهد یادشده، احتمال وقوع رویداد ناگوار به‌تصریح بر زبان آورده می‌شود؛ برای جامع‌بودن بحث به ذکر نمونه‌هایی از آن و بیان علت بروز این دوگانگی می‌پردازیم.

ـ در داستان فریدون، فرستادۀ سلم و تور پس از بازگشت از ایران دربارۀ عظمت دربار و درباریان سخن می‌گوید و تصریح می‌کند که اگر دلاوران ایرانی به سرکردگی منوچهر به توران حمله کنند، توران ویران خواهد شد؛ یعنی چنین احتمالی را بر زبان می‌آورد:

گر آیند زی ما به جنگ آن گروه

 

شود کوه هامون و هامون چو کوه

 

 

(فردوسی، 1386، ج 1: 135)

ـ در داستان خاقان چین، پس از کشته‌شدن چِنگِش به دست رستم، هومان به سفارت نزد سپاه ایران می‌رود تا ببیند کُشندۀ این پهلوان کیست. وقتی از حضور رستم در میان ایرانیان آگاه می‌شود، نزد تورانیان بازمی‌گردد و پیران را از این موضوع آگاه می‌کند. پیران در پاسخ، با عبارات گوناگون عواقب بدی را بر زبان می‌آورد که به‌سبب حضور رستم در میدان جنگ در انتظار ایشان است:

چنین گفت پیران که ای رزمساز

 

زمانه بترسم که آمد فراز

گر ایدون که این تیغ‌زن رستم است

 

برین دشت ما را گه ماتم است

بر آتش برآمد بر و بوم ما

 

ندانم چه کرد اختر شوم ما

 

 

(همان، ج 3: 204)

ـ در داستان آمدن افراسیاب به ایران، بارمانِ تورانی از میان سپاه ایران هماورد می‌طلبد؛ جوانان پاسخی نمی‌دهند و تنها قباد سال‌دیده داوطلب این نبرد تن‌به‌تن می‌شود. قارن درصدد منصرف‌کردن برادر خویش برمی‌آید و بی‌پرده این احتمال را بر زبان می‌آورد که اگر تو کشته شوی، شاه و سپاه امیدشان را از دست خواهند داد و ایرانیان شکست خواهند خورد. سخن قارن خطاب به قباد چنین است:

تویی مایه‌ور کدخدای سپاه

 

همی بر تو گردد همه رای شاه

به خون گر شود لعل ریش سپید

 

شوند این دلیران همه ناامید

شکست اندرآید بدین رزمگاه

 

پر از درد گردد دل نیک‌خواه

 

 

(همان، ج 1: 296)

در توجیه چرایی این دوگانگی باید یادآور شد که در شاهنامۀ فردوسی مانند هر مجموعۀ روایی دیگر، شخصیت‌های داستان در مواقع متعدد ناگزیرند پیش‌بینی‌های خود را دربارۀ آینده بر زبان آورند؛ هرچند که آن پیش‌بینی‌ها خوشایند نباشد؛ ازاین‌رو انتظارِ بر زبان نیاوردن مطلقِ هرآنچه ناخوشایند است، در این مجموعۀ عظیم، به‌دور از منطق و واقع خواهد بود؛ نیز ادبیات عرصۀ خلاقیت و آفرینش کلامی است. شاعر یا نویسنده با سلیقه و قریحۀ خود تصمیم می‌گیرد در کجا چه کلامی را بر زبان شخصیت داستان جاری کند؛ بنابراین نمی‌توان از آفرینندۀ اثر ادبی انتظار داشت مانند معادلات ریاضی همواره با یک فرمول مشخص و با یک کلیشۀ از پیش تعیین‌شده و محتمل، داستان را به پیش برد. همچنین حال و هوای داستان، نوع شخصیت قهرمانان، چگونگی چینش کلمات، حساسیّت ماجرا، آهنگ کلام، تلاش شاعر در انتقال حسی که در نظر دارد و غیره، همه‌وهمه در این امر دخیل است که آیا شاعر، وقوع رویداد ناگواری را بر زبان شخصیت‌های روایت خویش بنشاند و یا بالکنایه به آن اشاره کند.

2ـ1ـ7 جست‌وجو در بخشی از ادبیات عامه

ادبیات عامه جلوه‌گاه باورهای حقیقی، بن‌مایه‌های اندیشه، جهان‌نگری و فلسفۀ حیات ایرانیان است. «دنیای فولکلور، دنیای واقعی توده‌هاست؛ توده‌های مردمی که از دیرباز زیسته‌اند؛ اندیشیده‌اند؛ خندیده‌اند؛ گریسته‌اند؛ شکست‌خورده‌اند؛ پیروز شده‌اند؛ نیایش‌کرده‌اند و عاصی شده‌اند؛ سپس در همان دنیای شگفت‌انگیز مرده‌اند؛ درحالی‌که همه‌چیز خود را چون یادمان و یادگاری گران‌بها و مقدس به نسل‌های پس از خود سپرده‌اند» (طباطبایی، 1381: 333).

ادبیات عامه نقش تعیین‌کننده‌ای در بزنگاه‌های زندگی انسان داشته و دارد. «گورکی می‌گوید: موضوع‌های ادبیات فولکلور موضوع‌های واقعی هستند؛ زیرا زمانی که خطر انسان را تهدید می‌کند، باید آموزش دهد؛ راهنمایی‌کند و به انسان جرأت و صبر دهد؛ اما هنگامی که خطر از بین برود و زندگی توأم با آرامش شود، انسان به موضوع‌های تخیلی و ایدئال روی می‌آورد» (سیپک، 1384: 13).

نقش تعلیمی و تلقینی فرهنگ عامه در میان ایرانیان نایده‌گرفتنی نیست. فرهنگ عامه دانشگاه بزرگی است که درس‌ها، پسندها، ناپسندها، باورها، سنت‌ها، آداب و رسوم، اخلاق و... گذشتگان را در دل خویش جای داده و از نسلی به نسلی دیگر رسانیده است. «گاهی مطالعۀ آثار به‌جاماندۀ فرهنگ عامه، چنان روشنگر وضع روحی و اخلاقی جامعۀ عصر خویش است که هیچ کتاب تاریخ و جامعه‌شناسی نمی‌تواند چنین پرتوی بر زندگی آن روزگار بیفکند» (محجوب، 1379: 68).

در میان ضرب‌المثل‌های فارسی که بخشی از ادبیات گران‌سنگ عامه را تشکیل می‌دهد و بیانگر تدابیری است که ایرانیان در حیات جمعی خویش اتخاذ کرده‌اند، سیمای باور به منشأ اثر بودنِ سخن به‌روشنی نمایان است. در ضرب‌المثل‌ها به‌تکرار با این معنا روبه‌رو می‌شویم که گفتن و بر زبان آوردن سخنی زمینه‌ساز تحقق آن در عالم خارج است. به نمونه‌های زیر بنگریم:

ـ زبان آدمیزاد، قلم پروردگار است (ذوالفقاری، 1388: 1113).

ـ زبان امت، قلم خدا (همان: 1114).

ـ زبان تور ماهیگیری خداست (همان).

ـ زبانِ خلق، نقارۀ خداست (همان: 1115).

ـ زبان قلم خداست (همان: 1116).

این امثال و نمونه‌های بسیار دیگر که از نقلشان صرف‌نظر می‌کنیم، مانند مرغوا و مروا در ادبیات رسمی، می‌توانند هم وجه منفی و هم وجه مثبت داشته باشند. وجه منفی آنکه برای مثال «وقتی کسی از خدا مرگ خود یا کسی را بخواهد، به او می‌گویند: زبان بد میاور که زبان بنده قلم خداست؛ یعنی همانطور می‌شود» (رحماندوست، 1390: 603). در این قبیل مواقع بر زبان نیاوردن رویداد نامیمون، درحقیقت تلاشی برای کمک به رهایی از آن است. بارها برای خود ما هم پیش آمده است که وقتی ناگزیر از بیان احتمال مرگ و یا آسیب‌دیدن عزیزی شده‌ایم، از به زبان آوردنش پرهیز کرده‌ایم و با عبارتی مانند «اگر خدای‌نکرده طوریش بشود» به آن اشاره داشته‌ایم. نهی یکدیگر از «نفوس بد زدن» نمونة دیگری است که معادل همان چیزی است که در ادبیات رسمی آن را «فال بد زدن» می‌نامیم.

چنانکه اشاره شد، مثل‌های یادشده وجه مثبت نیز دارد که در قالب دعاهای خیر و بیان آرزوها تحقق می‌یابد؛ یعنی کسی که رویدادی را فرخنده می‌دارد، آن را بر زبان می‌آورد و حتی تکرارش می‌کند تا در عالم خارج نیز تحقق یابد. درحقیقت با بر زبان آوردن آنچه مطلوب اوست، در مسیر حدوث آن می‌کوشد؛ زیرا به باور وی حضور خواسته‌اش در عالم خارج به‌دنبال گفتن و بر زبان‌راندن آن است.

 

3ـ نتیجه‌گیری

در متون نظم و نثر فارسی شواهد بسیاری وجود دارد که نشان می‌دهد، از احتمالِ وقوع پیشامدهای تلخ و دلخراشْ آشکارا سخن نرفته و در چنین مواقعی غالباً به تعریض از آن یاد شده است؛ حتی اگر از بیان صریح حوادثِ ناگوار گریز و گزیری نبوده است، غالباً آن را با کلماتی مانند مباد، مبادا، خدا مکناد و غیره همراه کرده‌اند. در متن مقاله با بیان شواهدی از شاهنامۀ فردوسی نشان دادیم که چگونه شخصیت‌های داستان با باور به احتمال تحققِ محتوای سخنشان در عالم خارج، از یادکرد حوادثِ ناگوار پرهیز کرده‌اند.

در روزگار ما نیز همگان از ذکر وقوع حوادث فجیع در حق خود یا دیگری پرهیز می‌کنند؛ از بیانش بیمناک‌اند و همچون آفرینندگان متون ادبی در اشاره بدان راه ایما و تلویح پیش می‌گیرند. گهگاه هم که به‌ضرورت بر زبانشان می‌آید، با بیان عباراتی مانند خدای‌ناکرده، زبانم لال، زبانت را گاز بگیر و غیره در خنثی‌کردنِ اثر آن می‌کوشند.

تقارن «گفتن و آفریده‌شدن» در فرهنگ ایرانی و دیگر فرهنگ‌هایی که از آنها متأثر بوده است، ریشۀ عمیق و دور و درازی دارد؛ درنتیجه سطحی‌نگری و ساده‌اندیشی خواهد بود اگر دلیل این همه حساسیّت در بیان‌نکردن رویدادهای نامیمون را تنها در حیطۀ اخلاق جست‌وجو کنیم و رعایت حال آدمی و پرهیز از جریحه‌دارشدن عواطف و احساسات او را سبب این اقدام بدانیم.

چنین پرهیزی پیش و بیش از آنکه جنبۀ اخلاقی داشته باشد، از باوری عمیق و ریشه‌دار برمی‌آید؛ باور به تأثیر بر زبان آوردن سخن در تحقق عینی آن. این باور در ناخودآگاه جمعی ما زنده است و به ما القا می‌کند که اگر سخن نامطلوبی در حق کسی بر زبان بیاوریم، راهِ به حقیقت پیوستن و مقدمات وقوعش را در عالم خارج هموار کرده‌ایم؛ بنابراین به خود نهیب می‌زنیم که «نگو تا نشود». این باور، نسل‌به‌نسل به ما رسیده و از هزاره‌های دور تا امروز نفرین‌ها و آفرین‌هایمان را شکل داده است؛ ما نیز چه بخواهیم و چه نخواهیم آن را به نسل‌های بعد از خود خواهیم سپرد.

پی‌نوشت

  1. منظور از اعمال جادویی رخدادهای خارق‌العاده است.
  2. در گات‌ها هرچه از جهان نیک است، در مفهوم کلی «اَ شَ» و با صفت «اَ شَوَن» مشخص و متمایز می‌شود (دهخدا، 1377: ذیل اشون).
  3. فاسق (دهخدا، 1377: ذیل دروند).
  4. درهم فرورفت، خود را جمع کرد.
  5. «درون دعایی باشد که مغان در ستایش خدای تعالی خوانند و بر خوردنی‌ها بدمند و بعد از آن بخورند و هرچیز که بر آن درون خوانده و دمیده باشند، گویند یشته شده، چه یشتن به معنی خواندن باشد به زبان زند و پازند» (محمدحسین بن خلف تبریزی، 1362: ذیل درون).
  6. حشره‌ای است که رطوبت ساق خوشه‌های گندم و جو بمکد و آن را خشک یا نزار کند (دهخدا، 1377).
  7. روضةالواعظین، ج 2: 469.
  8. سورۀ نحل، آیة 40.
  9. «احدهما: أنه خبر من الله تعالی عن نفوذ اوامره فی خلقه الموجود کما امر فی بنی اسرائیل، ان یکونوا قردة خاسئین، و لایکون هذا وارداً فی ایجاد المعدومات.
  10. الثانی: انّ الله عزّوجل عالم بما هو کائن قبل کونه، فکانت الاشیاء التی لم‌تکن و هی کائنه بعلمه، قبل کونها مشابهه الاشیاء التی هی موجوده فجاز ان یقول لها کونی و یأمرها بالخروج من حال العدم الی حال الوجود لتصور جمیعها له و لعلمه بها فی حال العدم» (ماوردی، بی‌تا: 179).

فی حدیث قدسی فی خبر اهل الجنه: «فانّی اقول للشیء کن فیکون و قدجعلتک الیوم تقول للشیء کن فیکون. فقال: فلا یقول احد من اهل الجنة لشیء کن الاّ و یکون» (صدرالدین شیرازی، 1381: 21).

  1. قرآن کریم (1394). ترجمۀ طاهره صفارزاده، تهران: اسوه.
  2. آموزگار، ژاله (1382). جادوی سخن در اساطیر ایران»، مجلۀ بخارا، شمارۀ 32، 33‑45.
  3. آموزگار، ژاله؛ تفضّلی، احمد (1370). اسطورۀ زندگی زردشت، بابل: کتابسرای بابل.
  4. باقری، مهری (1378). تاریخ زبان فارسی، تهران: قطره، چاپ پنجم.
  5. تحفة الملوک (1317). تهران: کتابخانۀ تهران.
  6. خالقی مطلق، جلال (1388). «حافظ و حماسۀ ملی ایران»، به کوشش مهناز مقدسی و هومن عباسپور، جای پای سال‌ها، تهران: همیشه.
  7. ــــــــــــــــــ (1398). یادداشت‌های شاهنامه، جلد 10، تهران: مرکز دایرة‌المعارف بزرگ اسلامی.
  8. خامنه‌ای، سیّد علی (1396). «موکول‌بودن بلا به سخن‌گفتن»، برگرفته از pars today.com.
  9. دانشنامة بزرگ اسلامی، «آریاییان»، نویسنده: بخش ادیان و فرق مرکز دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، جلد1، قابل دسترسی در eShia.ir.
  10. دهخدا، علی‌اکبر (1377). لغت‌نامه، جلد 1 و 7 و 9، تهران: دانشگاه تهران.
  11. ذوالفقاری، حسن (1388). فرهنگ بزرگ ضرب‌المثل‌های فارسی، جلد 1، تهران: معین.
  12. رحماندوست، مصطفی (1390). فوت کوزه‌گری، جلد دوم، تهران: مدرسه، چاپ ششم.
  13. زرتشت بهرام پژدو (1338). زراتشت‌نامه، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران: کتابخانه طهوری.
  14. سبحانی، جعفر (1392). «تفسیر سورۀ یس»، eShia.ir.
  15. سیپک، ییری (1384). ادبیات فولکلور ایران، ترجمۀ محمد اخگری، تهران: سروش.
  16. شکری فومشی، محمد (1397). «آفرینش جهان با کلام ایزدی»، نشریۀ مطالعات تطبیقی قرآن کریم و متون مقدس، شمارۀ 1، 133‑153.
  17. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (1381). شرح بر زادالمسافر، شارح جلال‌الدین آشتیانی، قم: بوستان کتاب.
  18. طباطبایی، سیّد محمدحسین (1376). تفسیر المیزان، جلد 17، [بی‌جا]: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی، چاپ پنجم.
  19. طباطبایی اردکانی، سیّد محمود (1381). فرهنگ عامّۀ اردکان، یزد: شورای فرهنگ عمومی استان یزد.
  20. عاملی، ابراهیم (1360). تفسیر عاملی، جلد 5، مصحح: علی‌اکبر غفاری، تهران: کتابفروشی صدوق.
  21. عنصرالمعالی کیکاووس بن اسکندر (1383). قابوس‌نامه، تصحیح غلامحسین یوسفی، تهران: علمی و فرهنگی، چاپ سیزدهم.
  22. عهد جدید، انجیل یوحنا، قابل دسترسی در طاقچه.
  23. عهد عتیق، سِفر پیدایش، قابل دسترسی در طاقچه.
  24. غنی، قاسم (1330). تاریخ تصوف در اسلام، تهران: ابن‌سینا، چاپ دوم.
  25. فتال نیشابوری، محمد بن احمد (1375). روضة الواعظین، جلد 2، مقدمه‌نویس محمدمهدی خرسان، قم: الشریف الرضی.
  26. فردوسی، ابوالقاسم (1386). تصحیح جلال خالقی مطلق، شاهنامه، جلدهای 1‑6، تهران: مرکز دایرةالمعارف بزرگ اسلامی.
  27. فرنبغ دادگی (1385). بندهشن، گزارنده: مهرداد بهار، تهران: توس، چاپ سوم.
  28. کتاب پنجم دینکرد (1386). آوانویسی، ترجمه، تعلیقات، واژه‌نامه، متن پهلوی ژاله آموزگار و احمد تفضّلی، تهران: معین.
  29. کفالایا (1395). برگردان تطبیقی از ترجمۀ آلمانی و انگلیسی نسخۀ قبطی مریم قانعی و سمیه مشایخ، تهران: طهوری.
  30. ماوردی، علی بن محمد [بی‌تا]. النکت و العیون تفسیر الماوردی، جلد 1، مراجعه و تعلیق: عبدالرحیم سید بن عبد المقصود، بیروت: دارالکتب العلمیه.
  31. محجوب، محمدجعفر (1374). ادبیات عامیانۀ ایران، جلد 1، به کوشش حسن ذوالفقاری، تهران: چشمه.
  32. محمدحسین بن خلف تبریزی (1362). برهان قاطع، جلد 2، به اهتمام محمد معین، تهران: امیرکبیر، چاپ پنجم.
  33. محمدی ملایری، محمد (1379). تاریخ و فرهنگ ایران، جلد 1، تهران: توس، چاپ دوم.
  34. مفتخری، حسین؛ ضائفی، راحله (1386). «حیات فکری مانویان در قرون نخستین اسلامی»، تاریخ اسلام، دورۀ 8، شمارۀ 3 (مسلسل 31)، 107‑130.
  35. مکارم شیرازی، ناصر و جمعی از نویسندگان (1380). تفسیر نمونه، تهران: دارالکتب الإسلامیه.
  36. مکاشفه (1394). به کوشش سیّد حسن موسوی، [بی‌جا]: سایت بیگانگان باستانی.
  37. ناصرخسرو قبادیانی (1363). جامع‌الحکمتین، به اهتمام محمد معین و هانری کربین، تهران: کتابخانۀ طهوری، چاپ دوم.
  38. یشت‌ها (1377). تفسیر و تألیف ابراهیم پورداود، جلد 1، تهران: اساطیر.