تب تنگری یا بت تنگری؟ تحلیل دگرگونی‌های یک واژه و دگردیسی‌های روایت‌های تاریخی آن از چین تا ایران

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی، گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکدة ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه قم، قم، ایران

2 دانشجوی دکتری گروه زبانشناسی کاربردی، گرایش آموزش زبان چینی به خارجی‌ها، دانشگاه مطالعات خارجی پکن

چکیده

با حملة مغولان به ایران بسیاری از واژه‌های آنان وارد زبان فارسی شد؛ اما کاربرد نادرست این واژه‌ها، بی‌قیدی کاتبان و بی‌توجهی به زمینة متن موجب کژفهمی و اشتباهات آشکار در این حوزه شده است؛ افزون‌بر واژگان، چه‌بسا روایت‌های مرتبط با برخی از آنها نیز دستخوش تغییرات و دگرگونی‌های اساسی شده است. یکی از این واژگان یا ترکیبات «تب تنگری» است که در متون مختلف به‌صورت «بت تنگری» به کار رفته است. با وجود برخی پژوهش‌ها، به نظر می‌رسد پژوهش قانع‌کننده‌ای مبتنی بر منابع اولیه در این زمینه انجام نشده است. همچنین روایت‌های در پیوند با این ترکیب در متون تاریخی دستخوش دگردیسی‌های اساسی شده است.
در این پژوهش به روش توصیفی و تحلیلی و با توجه به سبک‌شناسی پیکره‌ای (به‌ویژه در تحلیل روایت یادشده)، ضمن بررسی «تنگری» و «بت/ تب تنگری» ـ به‌ویژه در زبان مغولی و چینی ـ و تحلیل روایت‌های مختلف و در پیوند با ترکیب «تب تنگری»، نشان داده شد که بخش نخست این ترکیب باید به‌شکل «Teb» خوانده شود که در زبان مغولی پیشوندی با معنای مبالغه است و در دیگر واژگان نیز دیده می‌شود. ترکیب «تب تنگری» لقب خاص یکی از شمنان معروف بوده است که چنگیزخان با همدستی او پایه‌های قدرت خود را محکم می‌کند و هنگامی‌که او به‌دنبال سهم خود از قدرت است، با مقدمات فراهم‌شدة چنگیز کشته می‌شود. می‌توان گفت در میان متون تاریخی فارسی، تاریخ وصّاف روایتی با بیشترین عناصر مرتبط با باورهای شمن‌ها را ارائه کرده است.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Teb Tengri or Bote Tangri? Analysis of the Variations of a Word and the Transformations of its Historical Narratives from China to Iran

نویسندگان [English]

  • Ahmad Rezaei jamkarani 1
  • Tahmineh Bazdar 2
1 Associate Professor, Department of Persian Language and Literature, Faculty of Literature and Humanities, University of Qom, Qom, Iran
2 PhD Candidate of Applied Linguistics (Teaching Chinese Language as a Foreign language), Beijing Foreign Studies University (BFSU), Beijing, China
چکیده [English]

Abstract
With the Mongol invasion of Iran, many of their words entered the Persian language. One of these words or compounds is "Teb tengri" which has been used in various texts as Bot Tengri. In this study, we use the descriptive-analytical method and  corpus stylistics (especially in the analysis of mentioned narration) to analyze “tengri” and “teb/bot tengri” especially in Mongolian and Chinese languages and the narrations related to these words. Then, we show that the first part of this word combination should be read as "teb", which in the Mongolian language is a prefix that means exaggeration and it can be seen in other words. The combination of "teb Tangri" is known as the special title of one of the Shamans with whom Genghis Khan strengthened the foundations of his power. When he seeks his share of power, he was killed by Genghis Khan. It can be said that among the Persian historical texts, the Vassaf’s history has presented a narration with the most elements related to the beliefs of the Shamans.
Introduction 
The Mongol invasion, along with its very destructive effects, led to various exchanges, including cultural exchanges between East and West. From a stylistic point of view, the cultural effects of this incident are manifested in the first place in linguistic structures that are not normally separated from intellectual structures, especially in words and lexical structures. One of the salient effects of the Mongol invasion was the spread of the Turkish language, especially Mongol Turk, more than was common in the sixth century. Thus, some words found in Persian became so common that they are still used today.
Among such words, the word "Tengri" can be mentioned This word, which has been used in some texts before this period, is not very problematic in terms of meaning. With the same structure, there is no special semantic ambiguity, but this word is combined with another part, which is the first part. It has been recorded in Persian texts in various forms, such as "Teb/Bot tengri", "TebetTengri" and "Teb". In addition, the exact pronunciation the word is not found in dictionaries. In addition to pronounce this structure, the narratives themselves have used "Teb Tengri or Bot Tengri" which are disturbed or repetitive.
In this study, while paying attention to the readings of this word and its correct pronounciation, we have studied the first part of the composition and criticized its various forms according to some sources in Mongolian and Chinese. We have also examined the narrations that deal with the story of "Teb Tengri/Bot" in the form of historical figures, and have shown their metamorphoses.
Materials and Methods   
Using a descriptive-analytical method, the present study first examines the composition of "Teb Tengri or Bot Tengri" in Chinese and Mongolian texts from the perspective of phonetic and lexical structure. It then analyzes its application in various texts of Persian prose and poetry. Finally, it reviews and criticizes the narration related to this structure in six texts of Persian prose.
Discussion of Results and Conclusions    
In the famous book of Mongolian grammar, there are grammatical rules for some Mongolian words, which by exaggerating the teb (teb) as a prefix, the meaning of the word is exaggerated. In other words, the function of the prefix "teb" is to exaggerate the meaning. The "Teb" section in the word "Teb Tengri" is also subject to the same rule, which can be translated as "divine" or "drowning in God". Of course, the literal translation of Teb Tengri, according to the structural rules of the Mongolian language, can be considered a very wide and deep sky. In other words, the combination of "Teb Tengri", which is one of the two components of "Teb" for exaggeration in the Mongolian language, and "Tengri" meaning God and collectively meaning "immersed in God", in Persian texts is often referred to as "Tengri Bot". Based on linguistic and historical evidence, this usage is completely incorrect. Combining various texts, it can be said that the combination of "Tengri Teb" was the title for one of the famous Mongol shamans who was very deceitful and Genghis used his position and of course his deception in his participation in the government structure, with complicity. He draws a heavenly position for himself among the simple-hearted people, and Tengari Teb justifies his actions. But when he sees that Genghis does not involve him in the government and does not give him a share, he opposes him. Eventually, Teb Tengri is killed by Genghis Khan (son, brother, or one of his relatives). Among Persian texts, the narration of the Vassaf's History is considered to be the closest to the main narration due to having most of the features related to shamans.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Transformation
  • Tengri
  • Bot tengri
  • Teb tengri
  • Historical texts
  • Narration

1ـ مقدمه

حملة مغول حادثه‌ای بود که به قول حمدالله مستوفی «اگر تا هزار سال دیگر هیچ حادثه‌ای واقع نشدی، هنوز تدارک‌پذیر نبودی و جهان با آن حال اول نرفتی که پیش از آن واقع بود» (بویل، 1390: 456). شدت ضربت و عظمت ویرانی این واقعه در ابعاد اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی به‌حدّی بود که آثار این ویرانگری‌ها هیچ‌گاه از چهرة تمدن ایران از بین نرفت. در کنار همة آثار ویرانگر این واقعه، چیرگی مغول، خواهی‌نخواهی یک تأثیر به‌نسبت مهم در تاریخ معارف ایران داشته است؛ این تأثیر مهمْ ارتباط ممالک شرق و غرب با یکدیگر است که با آمدن بسیاری از علما و ارباب معرفت چینی و اُیغوری و تبتی و فرنگی و ارمنی به پایتخت ایلخانان و انتشار معلومات ایشان بین مردم ایران شکل گرفت! (اقبال، 1388: 496). ازجمله محمل‌های اولیّه و اساسی این تبادل فرهنگی زبان است؛ ازنظر سبک‌شناسی نیز آثار فرهنگی این حادثه در وهلة نخست در ساختارهای زبانی که قاعدتاً از ساختارهای فکری جدا نیستند، به‌ویژه در واژگان و ساختارهای واژگانی بروز می‌کند. از آثار بارز هجوم مغولان، افزون‌بر حکومت آنان و به‌کاربستن یاساهای چنگیزی و ادارة مملکت با اصطلاحات خاص خود، شیوع زبان ترکی، به‌ویژه ترکی مغولی است؛ به‌گونه‌ای که برخی از کلمات راه‌یافته به زبان فارسی، چندان متداول شد که امروزه نیز به کار می‌رود (صفا، 1382، ج 3/ 1: 308). مسئلۀ اصلی فقط به کاربرد واژگان مغولی محدود نمی‌شود؛ بلکه در بسیاری اوقات، کاربرد نادرست واژگان مغولی زمینة کژفهمی و دریافت‌های نادرست متن را درپی داشته است. ملک‌الشعرای بهار معتقد است بی‌قیدی و بی‌علاقگی کاتبان و مؤلفان موجب اشتباهات تاریخی و غلط‌های معروف لفظی شده است. به عبارتی، مؤلفان این دوره چندان اهل تتبع و تحمل رنج نبوده‌اند و همین امر متون این دوره را از اعتبار و اهمیت انداخته است. از قرن هشتم، نهم و دهم هرچه پایین‌تر می‌آییم، امانتدارنبودن، غلط‌نویسی و تصحیف رو به افزایش می‌نهد (بهار، 1375، ج 3: 180‑181). در چنین مواقعی، برای پی‌بردن به ساختار درست می‌توان از روش‌های مرسوم در سبک‌شناسی پیکره‌ای بهره برد؛ در سبک‌شناسی پیکره‌ای قراردادهای پیکرة مرجع و متن منظور یا به عبارتی قراردادها و خلاقیت‌ها بررسی می‌شود و هدفش بررسی شمّ زبانی سبک‌شناس است. این رویکرد سبک‌شناختی به دخل و تصرف‌ها و تعمیم‌ها می‌پردازد و ممکن است ویژگی‌های سطوح زبان، به‌ویژه وجه واژگانی را، به‌گونه‌ای که ذکر نشده‌اند، برجسته کند (نورگارد و همکاران، 1397: 30‑31). در این پیکره‌ها که اغلب مبنای زمانی دارند، براساس مفروضات اولیّه، بخش‌های مختلف بررسی و تحلیل می‌شود.

در بررسی متون فارسی، به‌ویژه متون بعد از حملة مغول، گاهی با واژه‌هایی روبه‌رو می‌شویم که هم ازنظر خوانش و هم ازنظر معنایی وضعیت مشخصی ندارند. ازجملة این واژگان می‌توان به واژة «تنگری» اشاره کرد. این واژه که در برخی متون پیش از این دوره نیز به کار رفته، ازنظر معنایی چندان مشکل‌ساز یا مشکل‌دار نبوده است و با همین ساختار، ابهام معنایی خاصی ندارد؛ اما این واژه با کلمة دیگری ترکیب شده که بخش اول آن در متون زبان فارسی به‌صورت‌های مختلفی ضبط شده است؛ مانند «بت تنگری»، «تبت تنگری» و «تب نگری»؛ افزون‌بر اینکه تلفظ و خوانش دقیق واژه نیز در واژه‌نامه‌ها دیده نمی‌شود. نکتة توجه‌برانگیز اینکه، نویسندگان آثاری که یکی از ضبط‌های مرکب این ساختار را برگزیده‌اند، هیچ توضیحی دربارة بخش اول، یعنی «تب یا بت» نداده‌اند؛ ضمن اینکه توضیحات، بیشتر بر بخش دوم یعنی «تنگری یا تنکری» متمرکز شده است؛ به سخنی دیگر گویا بخش نخست ترکیب رها شده است. علاوه‌بر خوانش این ساختار، خودِ روایت‌هایی که «تب تنگری یا بت تنگری» به کار برده‌اند، آشفته یا تکرار مطالب یکدیگر است.

در این پژوهش ضمن توجه به خوانش‌های این واژه و خوانش درست آن، به بررسی جزء نخست ترکیب پرداخته می‌شود و صورت‌های مختلف آن با توجه به منابع اصیل‌تر در زبان مغولی و چینی نقد و بررسی خواهد شد؛ آنگاه صورتی درست‌تر با توجه به ساختار ترکیب و معنای متن ارائه می‌شود. در بخش دیگر، روایت‌هایی که به داستان «تب/ بت تنگری» پرداخته‌اند، به‌صورت پیکره‌ای تاریخی، بررسی و نقد خواهد شد و دیگردیسی‌های آنها نشان داده می‌شود.

1ـ1 پیشینة پژوهش

دربارة این واژه، به‌جز آنچه در فرهنگ‌های لغت آمده است، مقالۀ «واژگان ترکی و مغولی تاریخ جهانگشای جوینی» از مصطفی موسوی (1384) و «تحلیل ساختاری و معنایی برخی اعلام ترکی تاریخ جهانگشای جوینی» از سمانه جعفری و محمد عالی‌زاده مرشت (1399) به‌طور مختصر به این ترکیب پرداخته‌اند. آنان کوشیده‌اند به‌صورت مجمل معنایی از ترکیب «تب‌تنگری» ارائه کنند؛ اما افزون‌بر اینکه خوانش ترکیب یادشده در این پژوهش‌ها تأمل‌برانگیز است، هیچ‌یک به بررسی روایت تب‌تنگری نپرداخته‌اند.

 

2ـ ضبط این کلمه در فرهنگ‌های لغت

واژة تنگری در فرهنگ‌های لغت، به چند صورت آمده است:

1) در برخی از فرهنگ‌های لغت، این واژه به فتح اول و سوم ضبط شده است؛ ازجمله در لغتنامۀ دهخدا، غیاث‌اللغات و برهان قاطع آمده است!:

«تنگری. [تَ گَ] (اسم خاص) خدای تعالی و تقدس (آنندراج). در زبان ترکی نام حق تعالی است، از لغات ترکی و برهان و مدار (غیاث‌اللغات). نام خدای تعالی به زبان مغولی. نام خدای تعالی نزد ترکان دور، و ترکان نزدیک تانری و تاری گویند (یادداشت به خط مرحوم دهخدا). ترکی قدیم، خدا (از حاشیۀ برهان چاپ معین)». همچنین در برخی دیگر از فرهنگ‌ها این واژه به همین صورت آوانگاری شده است:

«تنگری tangarῑ [ترکی. قدیمی] (اسم) خدا» (معین، 1388، جلد 1: 1155).

«تنگری tangarῑ [مغولی. ترکی] (اسم) خداوند، الله» (مدبری، 1376: 168).

«آن محمد رحمة للعالمین آمد به حق

 

وین محمد بر خلایق فضل ظل تنگری

تا بود از آن محمد دین تازی پایدار

 

این محمد باد نازان بر سریری سروری»

 

 

(وصاف‌الحضره، 1338: 521)

 «تنگری ـ tangarῑ ـ خدا» (ادیب طوسی، 1388، ج 1: 174).

2) در برخی دیگر از لغتنامه‌ها تلفظ این کلمه به کسر اول و سوم و گاهی با سکون سوم آمده است:

«تنگری_/ بکسر اول و سکون نون خفی و سکون کاف فارسی و رای مهملۀ مکسور و یای معروف/ و بکسر کاف نیز در زبان ترکی نام حق تعالی است (از لغات ترکی و برهان و مدار)» (رامپوری، 1375: 228).

3) در آنندراج، این واژه به کسر اول و سوم ضبط شده است:

«تنگری ـ بکسر یکم و سوم. ت. خدای تعالی و تقدس (ض)» (محمدپاشا متخلص به شاد، 1363، ج 2: 1209).

به نظر می‌رسد تلفظ درست این واژه همانی است که رامپوری ضبط کرده است؛ صورت آوانگار آن عبارت است از: «Teŋri» که در فرهنگ‌های چینی نیز به همین صورت ضبط شده است.

 

3ـ ضبط این واژه در اسناد تاریخی مغولی و چینی و اعتقاد به تنگری و شمنیسم

گویا نخستین‌بار واژۀ تنگری در یکی از کتاب‌های تاریخی چین با عنوان هانگشو شیونگ نو چوان آمده است (乌兰, 2017: II). این کتاب مربوط‌به قرن چهارم پیش از میلاد و دربارة قوم باستانی شیونگ نو و تاریخ مربوط‌به آنهاست. اعتقادات اولیۀ این مردم اندیشه‌های شمنیسم بوده است. در این کتاب برای نخستین‌بار از مفهوم تنگری (Tängri) با عنوان “撑犁” cheng li نام برده شده است؛ پادشاه مردم شیونگ نو با نام چن یو خود را “撑犁孤涂单于” cheng li gu tu chan yu به معنی «چن یو، پسر خدا» نامیده است.

در میان مغول‌ها «آسمان» بالاترین مرتبۀ خدایی و جاودانگی در نظر گرفته می‌شد؛ ازهمین‌روی آن را «آسمان جاودان» همان خدای جاودان، یا همان «تنگری» می‌نامیدند. نخستین‌بار تنگری در قدیمی‌ترین اسناد مغول‌ها در کتابی به نام تاریخ سرّی مغولان آمده است (乌兰,2017: III).

این واژه در معنای خدای جاودان یا آسمان جاودان در زبان مغولی به‌صورت تنگری بیان می‌شد. به نظر می‌رسد در زبان چینی واژۀ  天 tianبه معنای آسمان است که به‌طور ضمنی به معنای خدا نیز به کار می‌رود و از همین، واژۀ تنگری ناشی شده است؛ زیرا ازنظر معنایی هر دوی این واژه‌ها دربردارندۀ معنای آسمان هستند. جالب اینکه در ترجمة تاریخ سرّی مغولان به فرانسه و سپس به فارسی، این واژه به «آسمان» ترجمه شده است (بی‌نام، 1398: 34‑35). ازنظر آوایی نیز باید گفت، در تقسیم‌بندی ساختواژی واژه‌های قرضی خارجی در زبان چینی، گروهی از واژه‌ها به‌صورت واژۀ مرکب واجی ـ معنایی وجود دارند؛ به این صورت که در نگارش واژه، بخشی از واژه یا هجا نشان‌دهندة تلفظ مربوط به آن کلمه است (匡存玖, 苏伟, 2006: 313).

ما بر این باوریم که 天 tian بخش واجی کلمه، نشان‌دهندة تلفظ واژۀ مغولی تنگری است و به‌نوعی نمایانگر قرضی‌بودنِ این واژه است؛ یا به‌نوعی این واژه در زبان چینی به‌صورت 天tian هم ازنظر آوایی نویسه‌گردانی و هم به‌لحاظ معنایی ترجمه شده است؛ برای مثال واژۀ 香波 xiang bo در زبان چینی به معنی شامپو، مثال خوبی برای درک بهتر این مسئله است. این واژۀ قرضی در زبان چینی نیز ازنظر آوایی نویسه‌گردانی شده و تلفظ خود را از واژه خارجی شامپو قرض گرفته است؛ درواقع به‌صورت 香波xiang bo درآمده است و ازنظر معنایی ترجمه شده است؛ 香 xiang به معنی خوشبو و واژة 波bo را طبق آنچه ذیل این واژه در فرهنگ لغت چینی به انگلیسی پلکو آمده است، هم می‌توان به معنی موج یا حرکات نوسانی روی آب دانست و هم می‌توان آن را نویسة چینی‌شدة واژة ball در زبان انگلیسی در نظر گرفت. به این ترتیب می‌توان ارتباط معنایی با این واژه را نیز درک کرد.

امروزه در زبان ترکی، کلمۀ «خدا» معادل واژۀ "Tanrı"! است که از Tengri گرفته شده است. مورخ آلمانی فریتز هومل معتقد است که این کلمه از واژۀ سومری "Dingir" گرفته شده است که به معنی «خدا» یا «روشن» است (胡其德, 2007: 3).

تنگری در اعتقادات اولیۀ اقوام مغول و ترک، خدای پرستش آنان بود. هستۀ اصلی و آغازگر آیین تنگریسم، پدر آسمان و مادر زمین بود که اندیشه‌های شمنیسم، انیمیسم، توتمیسم و پرستش نیاکان را در بر می‌گرفت. آنان معتقدند خداوندِ آسمان خالق و پدر همه‌چیز است و خداوند زمین مادر همه‌چیز است و همه‌چیز از آن تغذیه می‌کند. آنها افزون‌بر پرستش این خدایان، برایشان قربانی نیز می‌کردند (樊永贞, 2014: 32). تنگری یا مونگکه تنگری در زبان مغولی و در میان مغولان باستان بالاترین درجۀ خدایی (خدای آسمان) تلقی می‌شد. در عقاید قوم ایغور باستان نیز تنگری به همان صورتی وجود داشت که در میان ترک‌ها دیده می‌شد. تنگری درواقع همان چیرگی بر جهان و بشریّت بود (乌兰, 2017: III). شمن روحانی و پیشگوی آگاهی است که رابط میان انسان و قوای روحانی است و در نقش میانجی، توازن برهم‌خوردة میان انسان، طبیعت و ارواح را دوباره برقرار می‌کند. شمن‌ها معتقدند «آسمان جاودان (خدای جاودان)» یا همان تنگری بر همۀ جهان حاکم است و همه‌چیز تحت کنترل «آگاهی» اوست. آنها معتقد بودند «چنگیزخان مغول» نمایندۀ تنگری بر روی زمین است و همۀ اقدامات او مطابق با آگاهی تنگری است.

 

4ـ تانگری! و تنگری در متون فارسی

الف) تانکری

گویا نخستین متن در میان متون فارسی که شکلی از این واژه در آن به کار رفته، بیان‌الادیان فقیه بلخی است. او در باب اول این کتاب با عنوان «در پیداکردن آنکه در همۀ روزگارها و به همۀ اقلیم‌ها اکثر خلق به صانع عزّوجلّ مقرّ بوده‌اند»، خدای ترکان را «تانکری» می‌نامد: «ترکان ایزد تعالی را تانکری خوانند، بیرتانکری یعنی یکی خدای، کوک تانکری یعنی خدای آسمان. و نیز شنیدم که الغ بایات خوانند، یعنی بزرگ‌ترین همۀ بزرگان» (فقیه بلخی، 1376: 27‑28). در این فقره چند نکته توجه‌برانگیز است: نخست اینکه وی تانکری را خدای همة ترکان (که باید ترکان ترکستان شرقی به‌طور عام باشد) می‌داند؛ با توجه به حیطة زمانی یعنی قرن پنجم، هنوز از مغولان و اقوام مغولی ـ چنانکه بعدها با این واژه پیوند داده می‌شوند ـ خبری نیست؛ نکتة دوم اینکه تانکری به معنای «خدا» به کار می‌رفته است، نه «خدایِ یگانه»؛ برای اشاره به یگانگی خداوند، واژة «بیر» به معنای یکی را بدان افزوده است؛ سوم اینکه این ساختار و شیوة تلفظ آن، خوانش ساختارهای بعدی را نیز روشن می‌کند: اگر ترکیب «بیر تانکری و کوک تانکری» بدون «کسرة در میان دو واژه» به کار برود، در ترکیب‌های دیگر نیز نمی‌توان میان دو جزء کسرة اضافه به کار برد.

ب) تنگری

در متون فارسی، هنگامی‌که این واژه بدون وابستة دیگری است، «تنگری» همواره با «گ» آمده است و صورت‌های دیگر آن ازقبیل «تنگری» یا «تانکری» یا «تنگری» کاربردی نداشته است!! و به معنای مطلق «خداوند» به کار رفته است:

که ز شه سوی سجده گه پویند

 

تنگری تنگری همی‌گویند

 

 

(سنایی، 1368: 593 و همان، 1397: 376)

نایب تنگری تویی کرده به تیغ هندویی

 

سنقر کفر پیشه را سن‌سن گوی تنگری

 

 

(خاقانی، 1374: 424)

(نیز رک. مولوی، 1339، جزء پنجم: 218)

شاعر استاد خاقانی حکیم بی‌بدیل

 

آنکه با آن چار تن دارد مقام همسری

با چنان کرّ و فر کو راست در ملک سخن

 

کرنش آرد پیش او چون بنده پیش تنگری

 

 

(برقعی، 1373، جلد سوم: 1945)

 

در بسیاری از متون نیز این نکته تأکید شده است که خداوند یکی است؛ اما نام او در زبان‌های مختلف، گوناگون است؛ یکی او را خدا، دیگری ایزد و یکی هم تنگری نامیده است؛ به عبارت دیگر، تصور شاعران و نویسندگان از تنگری همان خدای واحد یگانه در فرهنگ اسلامی است یا می‌توان گفت دریافت خویش از خداوند را در فرهنگ اسلامی به تنگری نسبت داده‌اند:

آنکه بر لوح زبان‌ها خط اول نام اوست

 

این همی‌گوید اله آن ایزد و آن تنگری

 

 

(انوری، 1347: 473)

آفریننده دو عالم را یکی باشد ولیک

 

آنش الله خواند و این ایزد و آن تنگری

 

 

(قوامی رازی، 1397: 101)

شد زبان‌ها مختلف ای مرد راه

 

اوش رام این تنگری خواند این اله

 

 

(هدایت، 1385: 759)

عجم خدا عرب الله گفت و ترک و فرنگ

 

نهاد نام یکی تنگری یکی داوو

 

 

(کاتب، 1390: 363)

چنین دریافتی به متون منظوم منحصر نیست. در متون نثر (عرفانی) نیز دریافت نویسندگان از تنگری، همانی است که در فرهنگ اسلامی رایج بوده است؛ خواجه نصیرالدین طوسی در روضة‌التسلیم یا تصورات به همین نکته اشارت کرده است: «و همچنین نیت نماز آنکه اسم چیزی آن باشد که آن چیز را بآن اسم بشناسند و او را تعالی نه به یک اسم خوانند بلکه به اسماء بسیار چنانکه عجم خدا می‌گویند و عرب الله و ترک تنگری...» (نصیرالدین طوسی، 1363: 136).

بهاءالدین ولد از قول طایسی بر شناخته‌بودن تنگری برای همگان تأکید می‌کند. اعتقادی که در معارف اسلامی رایج است و جای چندوچون ندارد؛ چنین نگرشی به تنگری همه نسبت داده شده است؛ یعنی تنگری همان خدای یگانه است!!؛ علاوه‌بر این، بهاءالدین بر الهام و وحی‌کردن تنگری صحّه می‌گذارد (بهاءالدین ولد، 1352: 376).

عطار نیز در تذکرة‌الاولیاء از زبان بایزید می‌گوید که پس از عمری عبادت، اکنون خدا را یافته‌ام و الله‌الله می‌گویم: «نقل است که بایزید هفتاد بار به حضرت عزت قرب یافت. هر باری که بازآمدی زناری بربستی و باز ببریدی. چون آخر عمرش درآمد، در محراب شد و زناری بربست و پوستینی داشت، درون بیرون کرد و پوستینی در سر داشت آن را بگردانید و گفت: «الهی!... ترکمانی‌ام هفتادساله موی در گبرکی سپید کرده از بیابان اکنون می‌برآیم، تنگری‌گفتن اکنون می‌درآموزم، زنار اکنون می‌بُرّم. قدم در دایرۀ اسلام اکنون می‌نهم. زفان در شهادت اکنون می‌بگردانم» (عطار، 1398: 202‑203). نکته در این است که عطار تنگری را خدای ترکمانان دانسته؛ اما خدایی است که با خدای مسلمانان هیچ تفاوتی ندارد.

آنچه مسلم است همة این منابع دریافت خود از «خداوند» در فرهنگ اسلامی را به «تنگری» نسبت داده‌اند؛ درحالی‌که میان این دو، تفاوتی بسیار است. درواقع تنگری در میان مغولان، خدای آسمان یا بالاترین درجة خدایان است؛ به نظر می‌رسد پس از تبادلات فرهنگی میان اقوام مختلف ترک و مغول با دیگر مناطق ازجمله مناطق مسلمان نشین!، مسلمانان دریافت خود از خداوند یا الله (خدای واحدِ یگانه) را به تنگری نسبت داده‌اند؛ درنتیجه تنگری دارای توسع معنایی شده و از خدای آسمان به خدای جهان دگرگون شده است.

پ) بت تنگری، تب تنگری، تب تنکری؟

پس از بررسی واژة «تنگری» موضوع اساسی و اصلی پژوهش، ساختار ترکیبی این واژه است که به سه صورت «بت تنگری، تب تنگری و تب تنکری» روی می‌نماید! نکتة توجه‌برانگیز اینکه در هیچ‌یک از فرهنگ‌های لغت، این واژه به‌صورت ساختار مرکب مثلاً در شکل‌های «تب تنگری»، «بت تنگری» و... نیامده است. در اینجا دو مسئله بررسی‌پذیر است: خوانش کدام‌یک از این ترکیب‌ها درست‌تر است؟ روایت‌هایی که در این‌باره در منابع مختلف آمده است، بررسی و نقد شود.

 

5ـ بحث واژگانی

پس از تبیین معنای «تنگری»، با ترکیب «بت تنگری/ تب تنگری» روبه‌رو می‌شویم. آنچه در این ترکیب محل نزاع است، بخش اول آن یا «تب» است؛ با توجه به آنچه پیشتر آمد، به‌راستی خوانش بخش دوم این ترکیب به‌صورت tängri وtengri  است و صورت‌های تنکری یا تکری کاملاً نادرست است؛ اما دربارة بخش نخست باید گفت صورت مکرری که در متون به کار رفته، «بت» است که با توجه به آنچه خواهد آمد، این جزء هیچ معنایی نمی‌تواند داشته باشد؛ به نظر می‌رسد کاربرد چنین ساختی بیش از آنکه مبتنی بر کاربردهای زبانی باشد، ناشی از باورهای نویسندگان دربارة ترکان مغولی یا (با تسامح) چینیان بوده است؛ به سخن دیگر، چون نویسندگان، مغولان را بت‌پرست می‌دانسته‌اند یا چینیان را زیبارو، برپایة چنین تصوری «بت تنگری» را به کار می‌برده‌اند؛ شاید هم می‌پنداشته‌اند که «بت» جزوی از «تنگری» است و کل ساختار را در جایگاه یک «اسم» استفاده می‌کرده‌اند؛ حال آنکه «بت» در این ترکیب هیچ جایگاه و معنایی ندارد و قطعاً ساخت «تب» درست است.

محققان دربارة خوانش و معنای بخش «تب» دیدگاه‌های متفاوتی ارائه کرده‌اند؛ نخست اینکه همگان آن را «Tæb» خوانده‌اند؛ درحالی‌که چنانکه خواهد آمد خوانش درست آن «Teb» است؛ اما دربارۀ ساخت و نقش آن باید گفت برخی آن را از مقولة تأکید صفت در زبان ترکی (مانند قپ قره، ساب ساری و...) دانسته و «الهة محض یا آسمانی محض» معنای کرده‌اند (موسوی، 1384: 72).

پژوهشگر دیگری معتقد است ترکیب تب تنگری (Tæb taŋri) از دو بخش «تب» به معنای پرستش و «تنگری/ تانگری» به معنای خدا و آسمان ساخته شده است (Clauson,1972) «قل تنکری کا تبدی» ای عبد العبدلله تعالی. «ال خانقا تبدی» ای انه خدم‌الملک و غیره (کاشغری، 1333). در این مثال «تبدی» از «تب» و «دی» که نشانة سوم شخص ماضی است، تشکیل شده است؛ بنابراین «تب» در کنار «تنگری» یعنی آن که خداوند را پرستش می‌کند (به نقل از جعفری و عالیزاده مرشت، 1399: 122).

دیدگاه سوم، این دو نظر را رد و نگرش دیگری را در این باره مطرح می‌کند؛ چنانکه می‌دانیم، اصل این واژه مغولی است؛ در کتاب معروف دستور زبان مغولی نوشتۀ چینگلتی (1991) قاعده‌ای دستوری برای برخی از واژگان مغولی دیده می‌شود؛ برای مثال در زبان مغولی واژۀ tsagaan (تاگان) به معنی سفید است، با قرارگرفتن بخش teb (تِب) برای پیشوند، معنای واژه همراه با مبالغه می‌شود: بسیار سفید یا سفیدِ سفید؛ به عبارتی دیگر، کارکرد پیشوند «تِب»، مبالغه در معناست (清格尔泰, 1991). بخش«تِب» در واژۀ «تِب تِنگری» نیز مشمول همین قاعده است که می‌توان آن را به «خدایی» یا «غرقِ در خدا» ترجمه کرد. البته ترجمۀ تحت‌اللفظی تِب تنگری را با توجه به قواعد ساختواژی زبان مغولی، می‌توان آسمان بسیار فراخ و عمیق دانست. هرچند این ترکیب سرانجام به لقبی بدل شد که چنگیزخان به شمن کوکچو نسبت داد.

 

6ـ روایت تب تنگری در آثار تاریخی مغولی

در اسناد و کتاب‌های تاریخی مغولی خوچو تب تِنگری ((Kkchü Teb-Tenggeri) 通天巫阔阔出) چهارمین فرزند منگلیک بود. منگلیک از افراد یسوکای پدر تموچین بود. زمانی‌که تاتارها پدر تموچین را کشتند، منگلیک از تموچین و مادرش محافظت کرد. تب تنگری که چهارمین پسر منگلیک بود، از افراد نزدیک به تموچین بود. او به تموچین لقب «چنگیزخان» داد و همواره از او حمایت کرد. تب تنگری نقش بسزایی در زندگی چنگیزخان و تاریخ آن دوران داشته است. درواقع قدرت مذهبی او در کنار قدرت سیاسی و نظامی چنگیزخان، مشارکت و همکاری ارزشمندی را در حفظ قدرت به وجود آورده بود (, 2015: 106 吴宝山). به تعبیری دیگر، چنگیزخان کشورگشایی می‌کرد و تب تنگری و شمن‌های زیردست او با ایجاد پیوند میان چنگیز و باورهای مذهبی مردم، پذیرش قدرت‌طلبی‌ها و خونریزی‌های او را برای مردم توجیه می‌کردند. بعدها به‌سبب زیاده‌خواهی‌ها و یکه‌تازی‌های چنگیزخان، تب تنگری با احساس قدرت در خود، به مخالفت با چنگیز برخاست و سرانجام چنگیز او را کشت.

 

7ـ دگرگونی روایت در متون (تاریخی) فارسی

متون تاریخی مختلف، هم ازنظر ضبط ترکیب یادشده و هم ازنظر کیفیت روایت آن با یکدیگر تفاوت دارند؛ البته در عناصری از روایت مشترک هستند. اگر بخواهیم به ترتیب تاریخی، روایت تب تنگری را در متون مختلف بررسی کنیم و پیکره‌ای تاریخی برای آن در نظر آوریم، می‌توان ترتیب تاریخی این روایت را بدینگونه دسته‌بندی کرد:

7ـ1 جهانگشای جوینی

گویا نخستین متنی که داستان تب تنگری در آن آمده است، جهانگشای جوینی است:

«و درین وقت شخصی بیرون آمد هم ازجملۀ مغولان معتبر شنیده‌ام که در سرمای سخت که در آن حدود باشد، برهنه چند روز بیابان و کوه رفتی و بازآمدی، گفتی خدای با من سخن گفت و فرمود که تمامت روی زمین بتمرجین و فرزندان او دادم و او را نام چنگزخان نهاد، با او گوید تا عدل چنین کند و آن شخص را تب تنگری نام نهادند و هرچ او گفتی از آن عدول نکردی تا کار او نیز قوی گشت و حشم بسیار برو جمع آمدند و در دماغ او سودای ملک پدید آمد. روزی در میان جشنی با یک پسر از پسران مقالتی کرد، هم در مجلس او را چنان بر زمین انداخت که باز برنخاست» (جوینی، 1375: 28‑29).

روایت عطاملک، روزگار چنگیزخان را پس از غلبه بر اونک‌خان و انقیاد سایر قبایل مغول گزارش می‌کند. در این حکایت چند نکته توجه‌برانگیز است: نخست ویژگی‌هایی است که برای این شخص برمی‌شمارد که عبارت‌اند از: رفت‌وآمد در سرمای کوهستان به‌صورت برهنه، گفت‌وگو با خدا، سخن خدا دربارة تمرجین و مهم‌تر از همه ضبط تب تنگری است؛ هرچند ضبط‌های دیگری مانند تب تکری، تنکری و تبت تنکری در نسخه‌بدل‌ها بوده، علامه قزوینی به‌درستی تب تنگری را برگزیده است. جالب اینکه معلوم نیست چه‌کسی این عنوان را برای او برگزیده است؛ چون جوینی می‌گوید: «آن شخص را تب تنگری نام نهادند»، هرچه تب‌تنگری می‌گفت، چنگیز از آن عدول نمی‌کرد، تب تنگری سودای ملک کرد و نهایتاً در میانة جشنی به دست یکی از پسران که معلوم نیست کدام بوده‌اند، کشته شد».

7ـ2 تاریخ وصّاف

روایت وصاف‌الحضرة شیرازی جزئیات دیگری دارد که در تاریخ جهانگشا دیده نمی‌شود:

«و شخصی بود بت تنگری نام، از خاندان قنغتن که جامه‌های سفید می‌پوشید و بر اسبی سفید می‌نشست و بر پشته‌ای برمی‌آمد و رو به آسمان دعا می‌کرد و می‌گفت به من الهام می‌شود و با خدای تعالی سخن می‌گویم. این مرد او را گفت که من فرستادۀ تنگری‌ام. پادشاهی از آن تو است و تو را چنگزی نام کردم یعنی چنگ محکم. بعد از آن، لفظ جمع به کار بردند و چنگیز گفتند. این مرد مادر چنگیزخان را به زنی گرفت و چنگیز را گفت باید عَلَمی نُه سر سازی و قصد جهانگیری کنی. در این حال نیز گویند که چنگیزخان بیست شب متوالی در اثناء خواب ندایی شنید که چهارسوی جهان ازآنِ تو است و از حرکات و سکنات او آثار اقبال و فراست هویدا بود. در آغاز بت تنگری چون پدر صورت و معنی بود و حکمش در چنگیزخان بس نافذ بود و بی‌مبالات نزدیک خان می‌نشست. بزرگان در خلوت عرضه داشتند [560] که این پادشاهی کاری است بزرگ و دویی نپذیرد. پس چنگیزخان، بت تنگری را به دیار عدم فرستاد» (آیتی، 1383: 292‑293).

برپایة روایت تاریخ وصّاف، نام این شخص از آغاز بت تنگری بوده و مثل روایت جهانگشا، پس از رساندن پیام خدا! به تموچین، به این نام معروف نشده است. بت تنگری جامه‌های سفید می‌پوشیده و بر اسبی سفید سوار می‌شده است که این ویژگی بسیار اهمیت دارد؛ زیرا بسان شمن‌های مغولی رفتار می‌کرده است؛ ازنظر نمادشناسی، سفید، نشان شروعی دیگر است؛ نشان کسی است که شرایط را تغییر خواهد داد؛ همچنین رنگ داوطلبان مقامات اجتماعی است (شوالیه و آلن گربران، 1388، ج 3: 589). این رنگ ویژة مردان دینی بوده و به‌جز آنان گاهی پادشاه حق داشته است که لباس سفید بر تن کند. اسب سفید نماد شاهوارگی است؛ مرکب قهرمانان و قدیسان و بزرگان معنوی در هنگام معراج (ارتباط با آسمان) است (همان، ج 1: 160). همچنین اسب معرف باروری و نیروی حکمرانی است (کوپر، 1386: 20). پیام این روایت از تنگری برای چنگیز همان پیامی است که در جهانگشا آمده است؛ اما در اینجا تنگری تمرچین را چنگزی خوانده که بعدها آن را شاید برای احترام، به‌صورت جمع به کار برده‌اند؛ نکته‌ای که در روایت‌های دیگر بدان اشارت نشده است. علاوه‌بر این بت تنگری با مادر چنگیزخان ازدواج می‌کند و به چنگیز دستور می‌دهد علمی نُه سر بسازد. نُه سر بودن علم در اساطیر چین [به] معنای تسلط بر همة جهان بوده است؛ زیرا در این اسطوره‌ها می‌خوانیم: «آسمان نقش نقشة بزرگ خود را با بخش‌های نُه‌گانة آن به یوی کبیر داد که در آن اصول لایتغیر شیوة آن با نظم مقرر ارائه شده بود» (کمبل، 1383: 376)؛ به سخنی دیگر، نُه سر بودن در اینجا مفهومی نمادین دارد. نکتة تأمل‌برانگیز دیگری که در این روایت آمده، این است که علاوه‌بر خبر آسمانی بت تنگری، خود چنگیز هم بیست شب خواب می‌دیده است که در خواب به او می‌گفته‌اند حکومت روی زمین ازآن تو است. در روایت وصّاف نیز مانند جهانگشا، حکم بت تنگری در چنگیز نافذ بوده است؛ به گفتة وصاف‌الحضره چنگیز خود بت تنگری را کشته است.

7ـ3 تاریخ بناکتی

روایت فخرالدین بناکتی اجزایی دارد که با دیگر روایت‌ها تفاوت‌هایی اساسی دارد، بر مبنای این روایت:

«و در آن مدت مادر و خواتین و قوم طمع ازو منقطع گردانیده بودند. پسر چهارم او تولوی‌خان طفل بود. در آن چند روز هر لحظه می‌گفتند که پدرم بر مادیان نشسته می‌آید و مادرش او را جفا گفته که این چه سخن است که این پسر می‌گوید! و او را با یاد ما می‌دهد! تا آن روز که چنگیزخان خواست رسید تولوی گفته که اینک پدرم می‌رسد بر مادیانی کرنگ نشسته و دو توریوقان بر فتراک بسته. بعد از ساعتی چنگیزخان برسید بر مادیانی و دو توریوقان بر فتراک بسته. جماعت به وصول او شادمانی کردند و صدقات دادند. بعد از آن دولت او روی به زیادت نهاد و چون اونک‌خان پادشاه کرایت را مقهور گردانید او را چنگیزی خواندند؛ یعنی پادشاه معظم، و بعد از آن جون تایان پادشاه نایمان را بکشت و پادشاهی به او مقرر و مسلم گشت. توقی نُه پایۀ سفید برپا کرد و لقب چنگیزخان نهادند و واضع آن توق [154ـ پ] بت تنگری پسر منکلیک‌ایجکه بود نامش کوکجو بود و لقب بت تنگری» (بناکتی، 1348: 363).

بخشی از آنچه بناکتی آورده، پیشتر به‌گونه‌ای دیگر، منهاج سراج در طبقات ناصری ذکر کرده است:

«و سه روز هیچ‌کس طعام نخورد و نگذاشتند که جانور بچه را شیر دهد، و خود در خرگاهی رفت، و طناب در گردن خود کرد، و درین سه شباروز جمله فریاد می‌کردند که: تنگری تنگری! بعد از سه روز بامداد روز چهارم از خرگاه بیرون آمد، و گفت: مرا تنگری نصرت بخشید...» (منهاج السراج، 1864، ج 1: 333 و 334).

به گفتۀ سراج این شخص «و از غایت کثرت حشم و قوت خدم، و وسعت ولایت، و وفور نعمت و اموال و خزاین خود را تنگری‌خان نام کرده بود» (همان: 376) و باز براساس همین تاریخ به‌شیوة شمنان و مردان معنوی، چندین روز ریاضت کشید و مدعی شد که خدا به او گفته است چنگیز سالم است و برمی‌گردد؛ گویا آنچه بناکتی به تولی پسر چنگیز نسبت می‌دهد، درواقع سخنانی بوده که تنگری‌خان به او می‌گفته است. ادامة روایت بناکتی، یعنی نام چنگیزی و توق نه پایة سفید (علم نُه سر) همان چیزی است که در تاریخ وصّاف آمده است. به تعبیری دیگر، روایت بناکتی تلفیقی از طبقات ناصری و تاریخ وصاف است؛ به‌جز آنکه وی بت تنگری را پسر منکلیک‌ایجکه می‌داند که نامش کوکجو بود و این نام در روایت‌های مغولی نیز به همین صورت است.

7ـ4 روضة‌الصّفا

در روضة‌الصفای میرخواند آمده است: «در آن زمان در میان مغول مردی بود که او را تب تنکری می‌گفتند و دعوی می‌کرد که از اسرار و مغیبات خبر دارد و به آسمان می‌رود و با خداوند سخن می‌گوید. گویند از یخ و سرما او را آسیب نمی‌رسید و برهنه در میان یخ و برف می‌نشست؛ چندانکه یخ و برف از گرمای بدن او آب می‌گشت. تب تنکری در آن جشن پیش تموچین رفت و گفت: «مردی سرخ‌رنگ سوار بر تکاوری خنگ (سفید رنگ) بر من ظاهر شد و گفت نزد پسر یسوگای برو و به او بگو که پس از این نباید تو را تموچین خطاب کنند بلکه باید تو را چنگیزخان گویند و ما بیشتر ربع مسکون را به تو و فرزندان تو ارزانی داشتیم». پس تموچین دستور داد پس از این، او را چنگیزخان خوانند و معنی چنگیزخان شاهنشاه باشد. تب تنکری گستاخ و محیل و مکار بود و چنگیزخان این معنی را می‌دانست و بنابر مصلحت متعرض او نمی‌شد تا آنکه کار او قوی شد و حشم بسیار بر او جمع آمد و هوس استقلال به سرش افتاد. روزی با برادر چنگیز جوجی قسار در امری بحث می‌کرد. جوجی حلق او را گرفته چنان بر زمین زد که دیگر برنخاست» (میرخواند، 1375: 827‑828).

در روایت میرخواند ضمن تکرار یا تلفیق اجزای روایت‌های سابق، عناصر دیگری نیز دیده می‌شود. در اینجا فردی که از اسرار آسمان خبر می‌داده است، تب‌تنکری نام دارد؛ ارتباط با آسمان، آسیب‌ندیدن از سرما و گرما، اطلاق نام چنگیزخان به تموچین در روایت‌های دیگر نیز آمده است؛ اما در اینجا دو حادثه از تاریخ وصّاف و طبقات ناصری به‌هم آمیخته شده و به‌صورتی دیگر درآمده است: در تاریخ بناکتی آمده است که چنگیز سوار بر اسبی سرخ پس از چند روز بی‌خبری بازگشت و در تاریخ وصاف بت‌تنگری با لباسی سفید بر مرکبی سفید سوار می‌شد؛ حال آنکه در روضة‌الصفا تب تنکری شخصی سرخ‌رنگ سوار بر اسبی سفید را دیده که به تب‌تنکری پیامی دالّ بر حکومت چنگیز و فرزندان او بر ربع مسکون داده است. دیده می‌شود که میرخواند در اینجا دو واقعه را درهم آمیخته و از دلِ آنها، واقعه‌ای کاملاً متفاوت عرضه کرده است؛ نیز چنگیزخان می‌دانسته، تنکری فردی مکار است؛ اما بنابر مصالحی سکوت کرده است؛ در اینجا نیز تب‌تنکری هوس حکومت می‌کند، اما برادر چنگیز، جوجی قسار او را می‌کشد.

7ـ5 حبیب‌السیر

غیاث‌الدین بن همام‌الدین ملقب به خواندمیر نوادۀ دختری میرخوند در حبیب‌السیر همین روایت روضة‌الصفا یعنی پدربزرگ خویش (و تلفیق سایر آثار پیشین) را تکرار کرده است: «و در آن اثنا یکی از متعبدان مغول که موسوم به کوکجو بود و بت تنکری لقب داشت و دعوی می‌کرد که مرا بر مافی‌الضمیر صغیر و کبیر و برنا و پیر اطلاع است و گاهی بر سماوات عروج می‌نمایم با صانع نجوم و بروج تکلم می‌نمایم به آن مجلس درآمده چنگیزخان که تا آن زمان موسوم بتموچین بود، گفت خدای تعالی شب مرا گفت روی زمین را به تموچین و فرزندان و خویشان او دادم، اکنون من ترا چنگیزخان نام نهادم. نظم، نهادیم نام تو چنگیزخان/ تو من بعد خود را تموچین مخوان/ همه‌کس ورا این چنین خوانداند/ بدان نام تو آفرین خوانداند/ ازآن‌رو که معنی چنگیزخان/ بود شاه‌شاهان بتوری زبان. و چنگیزخان اگرچه می‌دانست که بت تنکری مزور و کذابست اما در آن روز صلاح وقت در تعرض او ندانست و بعد از چندگاه بت تنکری هوس سروری کرده، نوبتی جهت تمشیت امری از امور با برادر چنگیزخان جوجی قسار آغاز بحث فرمود و جوجی حلق او را برگرفته و از جا برداشته چنان بر زمین زد که دیگر برنخواست [نخاست]» (خواندمیر، 1353: 21).

دیده می‌شود که روایت خواندمیر، آمیخته‌ای از روایت‌های پیشین است. آنچه خواندمیر بر آن افزوده، عبارت است از نام بت تنکری، یعنی کوکجو در آغاز روایت، دیگر اینکه بت‌تنکری خود از متعبدان (و قاعدتاً شمنان) مغولی بوده است که افزون‌بر ادعای ارتباط با آسمان، ادعا می‌کرده است بر ضمایر همگان نیز اشراف دارد. این ویژگی در آثار متقدم بر حبیب‌السیر دیده نمی‌شود؛ همچنین خواندمیر تأکید می‌کند تب‌تنکری از کسی غذایی نمی‌گرفت و در کوه زندگی می‌کرد.

7ـ6 تاریخ الفی

تتوی نیز در تاریخ الفی آورده است:

«در اوایل این سال پادشاه جهانگیر چنگیزخان تهیۀ اسباب قوریلتای، یعنی جمعیتی عظیم و مهمانی عام فرمان داد تا اولاد نامدار و امرای کامگار و نوینان عالی مقدار از اطراف ولایت جمع شوند. بعد از آن حکم فرمود تا تختی بلند که نه پایه داشت نصب کردند، و پادشاه دوست‌نواز دشمن‌گداز از سر بهجت و اهتزاز، تاج جهانداری بر سر نهاده بر صدر سریر سروری متمکن شد. و در این بزم یکی از متعبدان مغول که او را تب تنگری گفتندی حاضر کشت. و این تب تنگری دعوی آن می‌کرد که بر اسرار و ضمایر خلایق اطلاع دارد و می‌گفت که "خدای عزوجلّ با من سخن می‌گوید و گاه‌گاه مرا بر آسمان عروج واقع می‌شود." القصه این نوع چیزها بسیار می‌گفت و مغولان ساده‌دل به او اعتقاد تمام داشتند و می‌گفتند که "تب تنگری خنگ سوار شده به آسمان می‌رود." و آنچه از وی به تواتر نقل می‌کنند آن است که وی از سرما و گرما متضرر نشدی، بلکه برهنه و گرسنه در میان برف و یخ نشستی، تا آنکه یخ از شدت حرارت [بدن او] گداخته شدی.

«القصه، تب تنگری در آن انجمن پیش چنگیزخان ـ که تا آن غایت او را تموچین گفتندی ـ آمده گفت که "شخصی سرخ‌رنگ بر تکاوری خنگ نشسته بر من ظاهر شد و گفت: برو نزد پسر ییسوگای بهادر و بر او بگو که بعد از این تو را تموچین نگویند؛ بلکه خطاب تو چنگیزخان، یعنی شاه‌شاهان است." بعد از آن گفت که "همان شخص به من گفت که به چنگیزخان بگوی که خدای جاوید اکثر ربع مسکون و عرصۀ هامون به تو ارزانی داشت با فرزندان تو." و روایتی دیگر آنکه بت تنگری در آن محفل گفت که "خدای تعالی با من گفت که روی زمین را به تموچین و اولاد و اقربای او دادم و اکنون من تو را چنگیزخان خواندم"» (تتوی، بی‌تا: 576‑577).

روایت تاریخ الفی تکرار روایت‌های روضة‌الصفا و حبیب‌السیر است. مقایسۀ این سه روایت که ازنظر تاریخی نیز به هم بسیار نزدیک‌اند، در تکرار آنها هیچ تردیدی باقی نمی‌گذارد؛ اما تتوی نکته‌ای را اشاره می‌کند که در روند روایت بسیار مهم است: «و مغولان ساده‌دل به او اعتقاد تمام داشتند و می‌گفتند که «تب تنگری خنگ سوار شده به آسمان می‌رود.»؛ یعنی به‌گونه‌ای اشاره می‌کند که سخنان او بسیار فریبکارانه بود و تنها آدم‌های ساده‌دل آن را باور می‌کردند؛ ویژگی‌ای که چنگیز هم بدان واقف بود، یعنی مکاری او؛ اما برای تثبیت قدرت خویش از آن بهره برده است. همچنین مردمان اعتقاد داشتند که بدن او آنچنان حرارتی دارد که برف و یخ را می‌گدازد و به همین علت در سرما برهنه بوده است؛ ولی این ویژگی فقط نقل متواتر بوده و کسی آن را ندیده است. تتوی نیز نام او را مانند جهانگشای جوینی درست نقل کرده است: تب‌تنگری.

 

8ـ حاصل روایت‌های تاریخی

با کنار هم نهادن این روایت‌ها می‌توان روایت اصلی را تاحدودی بازسازی کرد تا اجزای آن پیوند منطقی‌تری داشته باشد:

نخستین نکته دربارة نام یا لقب این شخص است؛ روایت‌هایی مانند جهانگشای جوینی و تاریخ الفی که آن را تب‌تنگری ثبت کرده‌اند، با توجه به مباحث ریشه‌شناسی و معنایی، ضبط درستی عرضه کرده‌اند. این شخص چنانکه برخی منابع آورده‌اند از متعبدان (شمنان) مغولی شهره و معروف بوده است و برپایة همین جایگاه ادعا می‌کرده با آسمان یا خدای آسمان یا تنگری در ارتباط است؛ روایت‌های متأخر، اشراف بر ضمایر خلق را بدان افزوده‌اند. همگان ازجمله چنگیزخان این ادعا را حمل بر فریب می‌دانسته‌اند و همانطور که تاریخ الفی گفته است، فقط ساده‌دلان این ادعا را باور می‌کرده‌اند. چنگیز برای رسیدن به قدرت و دادنِ صبغة آسمانی و ماورایی به کردار خویش، از گفته‌های تب‌تنگری بسیار بهره برده و چه‌بسا خود او را به چنین کار واداشته است؛ تب‌تنگری هم به هوس رسیدن به قدرت و ثروت، چنانکه برخی منابع گفته‌اند، قدم در این کار نهاده است؛ اما چنگیز پس از استحکام پایه‌های قدرت خویش، او را مزاحمی دانسته که می‌توانسته است عوام‌الناس را بفریبد؛ همانطور که پیشتر این کار را انجام داده بود؛ ازاین‌رو او را می‌کشد تا حکومتْ مدعی دیگری نداشته باشد؛ حتی اگر خود چنگیز این کار را نکرده باشد (که برخی منابع بر نقش خود او صحّه گذاردند). به نظر می‌رسد به دستور او پسری از پسرانش یا برادرش تب‌تنگری را از سر راه برداشته است.

ازنظر چارچوب روایی و داشتن عناصر اسطوره‌ای و نمادین، به‌ویژه ویژگی‌هایی که به باورهای شرقی نزدیکی فراوان دارد، به نظر می‌رسد روایت تاریخ وصّاف کامل‌تر است. تاریخ وصّاف به‌جز آنکه لقب تب‌تنگری را به‌نادرست بت‌تنگری آورده است، دارای عناصر توجه‌برانگیزی است؛ یعنی در این روایت شمنی با سیمای افرادی از این دست (لباس سفید) و سوار بر اسبی سفید ـ که یک‌سو نماد نیروی حکمرانی و شرکت در حکومت و ازسویی به قول یونگ مبیّنِ وجه اسرارآمیز انسان یعنی مادر درونی یا دریافت درونی و اشراقی است (سرلو، 1386: 133) ـ مدعی ارتباط با آسمان است و شخصی بانفوذ را نمایندة خدا برای حکومت بر زمین معرفی می‌کند. در کتاب تاریخ سرّی مغولان آمده است: هنگامی‌که تموچین نُه‌ساله با یسوگای بهادر همراه می‌شود تا بهادر برای وی زنی برگزیند، در راه به دایی ساچان برمی‌خورند. ساچان هنگامی‌که از ماجرا باخبر می‌شود، می‌گوید دیشب خوابی دیدم؛ دیشب سنقری سفید دیدم که ماه و خورشید را در پنجه گرفته بود و پروازکنان آمد و روی دست من نشست؛ ای بهادر معنای این رؤیای آمدن تو و پسرت تموچین است (بی‌نام، 1398: 28‑29). در اینجا نیز سخن از رؤیا و باز سفید است که می‌تواند پیوندی استوار با عناصر پیشین داشته باشد. افزون‌بر اینها، تب تنگری علَمی نُه سر نیز برای چنگیز مهیا کرده که خود این علَم نماد حکومتی آسمانی است. در کنار اینها، این فرد با مادر چنگیز ازدواج می‌کند که خود کاری نمادین است. چنین کاری با توجه به جایگاه تب‌تنگری، مظهر اتحاد آسمان و زمین است (کوپر، 1386: 16). همچنین در روایت وصّاف‌الحضره، خود چنگیزخان نیز ازطریق خوابی پیاپی، با نیروهای آسمانی مرتبط می‌شود؛ البته ارتباط چنگیز با آسمان یا همان «تنگری»، بارها در تاریخ سرّی مغولان آمده است؛ اگر چنگیز در تنگنایی قرار می‌گرفت، اطمینان داشت تنگری او را نجات می‌دهد (بی‌نام، 1398: 36‑37) یا حتی آغاز فرمانروایی او نیز امری آسمانی بود (همان: 52)؛ بدین‌ترتیب در روایت وصاف، راوی به حکومت او جنبه‌ای اُلوهی می‌دهد و گویا او را نمایندۀ خدا در زمین می‌داند. به همین سبب به نظر می‌رسد روایت تاریخ وصّاف، روایتی منسجم‌تر باشد.

 

9ـ نتیجه‌گیری

با هجوم مغولان به نواحی غربی آسیا، خواه ناخواه بسیاری از باورها و اعتقادات ایشان نیز به این مناطق آمد و در فرهنگ این نواحی گسترش یافت. زبان ازجمله محمل‌های اصلی چنین انتقالی است. در این تبادل فرهنگی بسیاری از واژگان و درنتیجه اندیشه‌ها و اعتقادات همراه آنها وارد حوزة فرهنگی زبان فارسی شد. یکی از این واژگان «تنگری» به معنای «خدای آسمان» در میان مغولان یا شمنان است که در زبان فارسی و فرهنگ اسلامی به خدای یگانه تعبیر شد. همچنین عنوان و ترکیب «تِب تنگری» که از دو جزء «تِب» برای مبالغه در زبان مغولی و «تنگری» به معنای خدا و درمجموع به معنای «مستغرق در خدا» است، در متون فارسی اغلب به‌صورت «بت تنگری» به کار رفته است و برپایة شواهد زبانی و تاریخی این کاربرد کاملاً نادرست است. با جمع‌بندی متون مختلف می‌توان گفت ترکیب «تب تنگری» لقبی برای یکی از شمنان معروف مغول بوده است؛ این فرد بسیار فریبکار بوده است. چنگیز با استفاده از جایگاه او و البته فریب او در مشارکتش در ساختار حکومت، با همدستی وی جایگاهی آسمانی برای خود در میان مردمان ساده‌دل ترسیم می‌کند و تب تنگری نیز به توجیه کردار وی می‌پردازد؛ اما هنگامی‌که می‌بیند چنگیز او را در ارکان حکومت دخیل نمی‌کند و سهمی به او نخواهد داد، به مخالفت با او می‌پردازد؛ اما کار از کار گذشته و حکومت چنگیز استقرار یافته است. سرانجام عوامل چنگیز (پسر، برادر یا یکی از نزدیکانش) تب‌تنگری را می‌کشند. در میان متون فارسی روایت تاریخ وصّاف به‌سبب داشتن اکثر ویژگی‌های مرتبط با شمنان، نزدیک‌ترین روایت، به روایت اصلی به شمار می‌رود.

  1. آیتی، عبدالمحمد (1383). تحریر نوین تاریخ وصاف، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
  2. ادیب طوسی، محمدامین (1388). فرهنگ لغات ادبی، تهران: مؤسسۀ مطالعات اسلامی دانشگاه تهران ـ دانشگاه مک گیل.
  3. اقبال، عباس (1388). تاریخ مغول، تهران: امیرکبیر.
  4. انوری ابیوردی، علی (محمد) بن محمد بن اسحاق (1347). دیوان، تصحیح محمدتقی مدرس رضوی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
  5. برقعی، محمدباقر (1373). سخنوران نامی معاصر، قم: نشر خرم.
  6. بناکتی، فخرالدین ابوسلیمان داود بن ابی‌الفضل محمد بن داود (1348). تاریخ بناکتی، به کوشش دکتر جعفر شعار، تهران: انجمن آثار ملی.
  7. بویل. جی. آ. (1390). تاریخ ایران کمبریج، از آمدن سلجوقیان تا فروپاشی دولت ایلخانان، جلد پنجم، ترجمۀ حسن انوشه، تهران: امیرکبیر.
  8. بهاءالدین ولد، محمد بن حسین خطیبی (1352). معارف بهاءولد، تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: طهوری.
  9. بهار، محمدتقی (1375). سبک‌شناسی، جلد 3، تهران: امیرکبیر.
  10. بی‌نام (1398). تاریخ سرّی مغولان، ترجمة دکتر شیرین بیانی، تهران: دانشگاه تهران.
  11. تتوی، احمد بن نصرالله [بی‌تا]. تاریخ الفی، [بی‌جا]: [بی‌نا].
  12. جعفری، سمانه؛ عالیزاده مرشت، محمد (1399). «تحلیل ساختاری و معنایی برخی اعلام ترکی تاریخ جهانگشای جوینی»، فصلنامۀ متن‌شناسی ادب فارسی، شمارة سوم (پیاپی 47)، 113‑127.
  13. جوینی، علاءالدین عطاملک بن بهاءالدین محمد (ف 681 ق) [بی‌تا]. تاریخ جهانگشای، تصحیح علامه محمد قزوینی، تهران: بامداد.
  14. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ (1375). تاریخ جهانگشای، تصحیح علامه محمد قزوینی، تهران: دنیای کتاب.
  15. خاقانی شروانی، بدیل (یا ابراهیم) بن علی، ملقب به افضل‌الدین و حسان‌العجم (1374). دیوان، تصحیح دکتر ضیاءالدین سجادی، تهران: زوار.
  16. خواندمیر، خواجه غیاث‌الدین (1353). حبیب‌السیر فی اخبار افراد البشر، زیر نظر دکتر محمد دبیرسیاقی، با مقدمه استاد جلال‌الدین همایی، تهران: خیام.
  17. دهخدا، علی‌اکبر (1377). لغتنامه، تهران: دانشگاه تهران با همکاری نشر روزنه.
  18. رامپوری، محمد بن جلال‌الدین بن شرف‌الدین (1375). غیاث‌اللغات، تصحیح دکتر منصور ثروت، تهران: امیرکبیر.
  19. سرلو، خوان ادواردو (1389). فرهنگ نمادها، ترجمة دکتر مهرانگیز اوحدی، تهران: دستان.
  20. سنایی غزنوی، ابوالمجد مجدود بن آدم (1388). دیوان، تصحیح محمدتقی مدرس رضوی، تهران: سنایی.
  21. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ (1368). حدیقه الحقیقه و شریعة الطریقه، تصحیح محمدتقی مدرس رضوی، تهران: دانشگاه تهران.
  22. شفیعی‌کدکنی، محمدرضا (1390). تازیانه‌های سلوک، تهران: آگاه.
  23. شوالیه، جان؛ گربران، آلن (1388). فرهنگ نمادها، ترجمة سودابة فضایلی، جلد سوم، تهران: جیحون.
  24. صفا، ذبیح‌الله (1382). تاریخ ادبیات در ایران، تهران: فردوس.
  25. عطار نیشابوری، فریدالدین محمد بن ابراهیم (1398). تذکرة‌الاولیاء، مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن.
  26. فقیه بلخی، ابوالمعالی محمد بن نعمت علوی (1376). بیان الادیان، تصحیح محمدتقی دانش‌پژوه با همکاری قدرت‌الله پیشنماززاده، تهران: بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار.
  27. قوامی رازی، امیر بدرالدین (1397). دیوان، تصحیح جلال‌الدین محدث ارموی، تهران: کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی.
  28. کاتب، حسن محمود (1390). دیوان، تصحیح سیّد جلال حسینی بدخشانی با مقدمۀ فارسیمحمدرضا شفیعی کدکنی و مقدمۀ انگلیسی فرهاد دفتری، تهران: میراث مکتوب.
  29. کمبل، جوزف (1383). اساطیر مشرق زمین، ترجمة علی‌اصغر بهرامی، تهران: جوانه رشد.
  30. کوپر، جی. سی (1386). فرهنگ مصور نمادهای سنتی، ترجمة ملیحه کرباسیان، تهران: فرهنگ نشر نو.
  31. محمدپاشا متخلص به شاد، ابن‌غلام محیی‌الدین (1363). آنندراج (فرهنگ جامع فارسی)، تصحیح دکتر محمد دبیرسیاقی، تهران: خیام.
  32. مدبری، محمود (1376). فرهنگ لغات نثرهای فنی و مصنوع، کرمان: خدمات فرهنگی کرمان.
  33. معین، محمد (1388). فرهنگ فارسی، تهران: امیرکبیر.
  34. منشی قزوینی، بوداق (1378). جواهرالاخبار، تصحیح محسن بهرام‌نژاد، تهران: میراث مکتوب.
  35. منهاج‌السراج، عثمان بن محمد (1864). طبقات ناصری، تصحیح ویلیام ناسو لیس، مولوی خادم الحسین، عبدالحی حبیبی، کلکته: انجمن آسیایی بنگال.
  36. موسوی، مصطفی (1384). «واژگان ترکی و مغولی تاریخ جهانگشای جوینی»، آینه میراث، ش 31 و 30، 59‑89.
  37. مولوی، جلال‌الدین محمد (2535). کلیات شمس یا دیوان کبیر، جزو پنجم، با تصحیح و حواشی بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: امیرکبیر.
  38. میرخواند، محمد بن خاوند شاه بلخی (1375). روضة‌الصفا (فی سیرة الانبیاء و الملوک و الخلفا "تألیف حدود 901")، تهذیب و تلخیص از: دکتر عباس زریاب، تهران: انتشارات علمی.
  39. نصیرالدین طوسی، ابوجعفر محمد (1363). روضة التسلیم یا تصورات، تصحیح ولادیمیر آلکسی یویچ ایوانف، تهران: جامی.
  40. نورگارد، نینا و همکاران (1397). فرهنگ سبک‌شناسی، ترجمة احمد رضایی جمکرانی و مسعود فرهمندفر، تهران: مروارید.
  41. واصفی هروی، زین‌الدین محمود بن عبدالجلیل (1350). بدایع‌الوقایع، به تصحیح الکساندر بولدیریف؛ با تجدیدنظر مصحح و همکاری علی‌اکبر سعیدی سیرجانی، با مقدمۀ کمال عینی، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.
  42. وصّاف‌الحضره، شرف‌الدین (شهاب‌الدین) عبدالله (1269 ق). تجزیة الامصار و تزجی الاعصار، بمبئی: [بی‌نا].
  43. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ (1338). تجزیة الامصار و تزجیه‌الاعصار، تهران: کتابخانه ابن‌سینا، کتابخانه جعفری تبریزی.
  44. هدایت، رضاقلی بن محمدهادی (1385). تذکره ریاض‌العارفین، مقدمه، تصحیح و تعلیقات: ابوالقاسم رادفرـ گیتا اشیدری، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
  45. 樊永贞,(2014)。蒙古族地神崇拜观念的形成及演变。集宁师范学院学报 (3), 32-35。

46.     胡其德,(2007)。蒙古族腾格里观念的演变。http://yanjiu.folkw.com/www/minwulunwen/164419851_3.htm.

  1. 匡存玖,苏伟,(2006) 。多维视角下的外来词语构成剖析。社会科学家(增刊【语言与文化研究】):313- 314。
  2. 清格尔泰,(1991) 。蒙古语语法。呼和浩特:内蒙古人民出版社。

49.     吴宝山,(2015) 。成吉思汗与萨满教管理风俗——从通天巫到别乞官中央民族大学学报(哲学社会科学版) (5),105-109。

50.     乌兰,(2017)。蒙古族腾格里信仰研究。博士论文,北京:中央民族大学。