بررسی و تحلیل اندیشه‌های جهان‌شناسانه در آثار ناصرخسرو

1ـ مقدمه

نگاه شاعران و نویسندگان تاریخ ادبیات فارسی به مباحث جهان‌شناسانه مانند آفرینش و مراتب هستی یکسان نیست و از اشارات پراکنده و مختصر به بعضی باورهای جهان‌شناختی تا ارائۀ یک نظام فکری و فلسفی سنجیده، در نوسان است. از میان نحله‌های مختلف دنیای اسلام، اسماعیلیه با تأثیرپذیری از منابع گوناگون ملل مختلف، بینش منسجمی دربارۀ جهان ارائه کرده‌اند. ناصرخسرو بزرگ‌ترین شاعر و نویسندۀ کیش اسماعیلی در تاریخ ادبیات فارسی، ازنظر داشتن منظومۀ فکری دقیق دربارۀ جهان و مراتب آن، جایگاه والایی دارد. دستگاه فکری و فلسفی منسجم او حاصلِ تجربه‌های ویژه، علاقۀ شخصی به تأمّل در عقاید نحله‌های فکری، باور به آیین اسماعیلی، تأمّل و تدبّر در آثار متفکران بزرگ این نحله و تحقیق در سرچشمه‌های عقاید آنهاست. یکی از مهم‌ترین دغدغه‌های ناصرخسرو کوشش برای تشریح رابطۀ هستی با آفریدگار، توضیح مراتبِ خلق عالم و اثبات هدفمندبودن آفرینش است. در آثار او تأثیرِ آرا و اندیشه‌های یونانی، نوافلاطونی، گنوسی، ایرانی و هندی و مایه‌هایی از اساطیر اقوام و ملل دیده می‌شود. جست‌وجو در سرچشمه‌ها و نشان‌دادن زمینه‌های پاره‌ای از اندیشه‌های جهان‌شناسانۀ ناصرخسرو، نافی اصالت تفکر، فردیّت فکری و هنری و صورت‌بندی خاص آرای جهان‌شناختی در آثار او نیست؛ بلکه نشان می‌دهد او بر منابع گسترده و گوناگونی اشراف داشته و اندیشۀ خود را پس از مطالعۀ چنین منابعی سامان بخشیده است.

1ـ1 بیان مسئله

جهان‌شناسی از زمرۀ مطالعات فلسفی است که موضوع آن بحث دربارۀ جهان و مراتب و ساحات آن است. آفرینش، مادۀ تشکیل‌دهندۀ جهان، ارتباط جهان با آفریدگار، جهان برین و فرودین، مراتب هستی و ارتباط آنها، نیروهای مؤثر در جهان و شیوۀ ادارۀ آن، هیأت جهان، افلاک و اجرام فلکی، زمین، موقعیت زمین و آسمان نسبت‌به همدیگر، عناصر اربعه، مراتبِ جماد و نبات و حیوان و جایگاه انسان مهم‌ترین موضوعات مطالعات جهان‌شناسانه است. این شاخه از مطالعات فلسفی در بررسی، نقد و تحلیل آرای جهان‌شناختی متون کهن ادب فارسی به‌ویژه متون فلسفی و حکمی بسیار کارآمد است و با آن می‌توان منظومۀ فکری و نگاه شاعران و نویسندگان را نسبت‌به جهان تشریح کرد. این امر در فهم دقیق متون و شناخت و درک روایت کلان آنها از هستی کمک می‌کند. مسئلۀ اساسی این پژوهش، که به روش توصیفی ـ تحلیلی انجام شده است، بررسی و تحلیل اندیشه‌های جهان‌شناختی ناصرخسرو و تحقیق در زمینه‌ها و سرچشمه‌های آن است.

1ـ2 پیشینۀ پژوهش

تاکنون، پژوهش‌هایی دربارة جهان‌شناسی اسماعیلیه منتشر شده است؛ هاینتس هالم در مقاله‌ای با عنوان «جهانشناسی اسماعیلیۀ پیش از فاطمیان» برخی از باورهای مهم جهان‌شناختی اسماعیلیان ادوار نخست را بررسی کرده است (هالم، 1390: 103‑112). مادلونگ در مقالۀ کوتاهی با عنوان «ابویعقوب سجستانی و قوای هفتگانۀ عقل» برخی ویژگی‌ها و قوای عقل را ازنظر ابویعقوب سجستانی برشمرده است (مادولونگ، 1390: 113‑118). فرهاد دفتری در کتاب تاریخ و عقاید اسماعیلیه چندین‌جا از باورهای جهان‌شناختی متفکران اسماعیلی به‌اجمال یاد کرده است (دفتری، 1386: 276، 282، 332‑336). مصطفی غالب در کتابی با عنوان مفاتیح‌المعرفه به برخی از مباحث جهان‌شناسانه مانند ابداع، عقل اوّل، جد و فتح و خیال و نفس ناطقه پرداخته است (غالب، 1982: 37، 43، 59، 67). ناظر عرب‌زاده در کتاب جهان اندیشۀ ناصرخسرو، در بحثی ذیلِ معمای هستی به برخی مباحث همانند جوهریّت جسم و نفس از دیدگاه ناصرخسرو اشاره کرده است (نک. عرب‌زاده، 1398: 147‑154 و 185‑202). مهدی محبتی در مقاله‌ای با عنوان «تأویلات کلامی و فلسفی کلمه از دیدگاه ناصرخسرو»، مباحثی را در زمینۀ ابداع و پیوند آن با کلمه از دید ناصرخسرو بیان کرده است (محبتی، 1385: 45‑60). با وجود پژوهش‌های یادشده، تاکنون پژوهش منسجمی درباب نقد و تحلیل آرای جهان‌شناسانۀ ناصرخسرو انجام نشده است.

2ـ جهان‌شناسی آثار ناصرخسرو

از چشم‌اندازی کلی، عالم هستی در نگاه ناصرخسرو به دو بخشِ عالم روحانی و عالم جسمانی تقسیم می‌شود که هریک مراتب مشخصی دارند.

2ـ1 عالم روحانی

عالم روحانی یا عالم علوی در جهان‌شناسی ناصرخسرو، شاملِ مراتب ابداع، عقل کلی و نفس کلی است.

2ـ1ـ1 ابداع

برخلاف نگاه فیلسوفان یونان که معتقد بودند جهانْ ازلی است و صانع تنها نظم و هیأت جدیدی به آن بخشیده (نک. گمپرتس، 1375، ج 2: 1157؛ کاپلستون، 1380: 220؛ بریه، 1374: 68‑69)، از دیدگاه حکیمان مسلمان، آفرینش غالباً از منظر فیض یا ابداع، یعنی خلق از عدم تبیین شده است. از دیدِ متفکران اسماعیلی، ابداع یعنی هستی‌بخشیِ مطلق با ارادۀ پیشین. خداوند از رهگذر کلمۀ «کن» به هستی امر می‌کند. ارادۀ خداوند سابق بر امرِ او و امرش سابق بر قولِ اوست. از امرِ حق، عقل کلّی پدید می‌آید که کامل‌ترینِ موجودات است (ابویعقوب سجستانی، 2000 م: 106؛ همان، 1965 م: 71). ناصرخسرو از آفرینش با عناوینی مانند «ابداع»، «امر»، «اراده»، «سخن» و «کلمه» یاد کرده است. آنجا که بر «آفرینش از عدم» تأکید می‌کند، اصطلاح ابداع را به کار می‌برد و در بحث خلقتِ اولین مرتبۀ موجودات، از امر و اراده استفاده می‌کند. خداوند جهان را ازطریق ابداع، یعنی خلق از عدم، که صفت خاص اوست، آفریده است (ناصرخسرو، 1380: 26؛ نیز نک. همان، 1363: 211). ابداع نوعی آفرینش محض است (نک. همان، 1384 ب: 240) که عقل و وهم انسان توانایی درک آن را ندارد؛ بلکه عقل تنها می‌تواند آن را بپذیرد (همان، 1384 الف: 314، 344؛ نیز نک. ابویعقوب سجستانی، 2011 م: 51). ابداع علّت همۀ موجودات است و چون به غایت تمامی است، معلول آن، یعنی عقل با او پیوسته است تا به‌واسطۀ این معلول، سایر معلولات پدید آیند (ناصرخسرو، 1384 ب: 89). خداوند در امر آفرینش از مادّه و صورت بی‌نیاز است؛ اراده و امر کرد و «همۀ بودنی‌ها که از امر او عز اسمه اثر بود جمله شده آمد و آفریدگار و آفریده و آفرینش و پادشاه و پادشاهی همه اندر آن اثر بود بی ‌آنکه مر آن اثر را سوی هویّت باری سبحانه و تعالی پیوستگی بود» (همان، 1380: 21).

ابداع با امر الهی و کلمه‌الله پیوند دارد (همان، 1363: 77 و 222؛ همان، 1384 ب: 89، 191). «گوییم که فرمان باری سبحانه، که هستی‌ها همه زیر اوست، یک سخن بود و آن کلمۀ تأیید (بود)» (همان، 1380: 89). کلمه‌ در آثار ناصرخسرو به‌نوعی معادل لوگوس در فلسفۀ یونان است که به عقل جهانی اطلاق می‌شده است (خراسانی، 1350: 248؛ نیز نک. گاتری، 1376، ج 5: 46‑53). از نظر ناصرخسرو، ابداع اثرِ ذات خداوند است نه جزو او (ناصرخسرو، 1380: 21). همة بودنی‌ها در این اثر ذات گنجانده شده است؛ اما میان آن و هویّت خداوند مشارکت و مناسبتی وجود ندارد (همان: 89). نخستین جلوه‌های ظهور باری با کلمه آغاز می‌‌شود. درواقع کلمه و باری تعالی نمودی همذات می‌یابند. خداوند کلمه را و به‌واسطۀ آن هستی را می‌آفریند و خود نیز با آن آشکار می‌‌شود (محبتی، 1385: 46). میان کلمه و خداوند هیچ میانجی‌ای نیست. کلمه هستی مطلق است که عقل کلّ، که سرمایۀ همۀ هست‌هاست، از آن پدیدار می‌شود (ناصرخسرو، 1380: 89).

آفرینش یکباره رخ می‌دهد (همان: 22). ناصرخسرو برای اثبات آفرینش یکبارۀ هستی، از تمثیل دانۀ خرما و تبدیل آن به درخت نخل بهره می‌گیرد؛ آنچه بر درخت خرماست «از برگ و شاخ و بیخ و چوب و لیف و خار و خرما و جز آن به یک دفعت اندرو آید بی‌زمان» (همان). همانگونه که این قوت‌ها به‌تدریج در درخت متجلی می‌شود، آنچه در امر باری بی‌زمان و یکباره جمع شده است، در طول آفرینش پدید می‌آید (همان: 22‑23). صورت عالم پیش از آفرینش نزد خدا حاضر نبوده است؛ زیرا خداوند قادر مطلق است و به طرح و نقشه نیازی ندارد (همان، 1384 ب: 169 و 234). امر باری‌تعالی اولین و کامل‌ترین میانجی، میان خداوند و پدیده‌های هستی است. ابداع در ارتباط با معلول خود، امر خوانده ‌می‌شود. مخاطبِ امر جوهری خطاب‌شناس، یعنی عقل است (همان: 93). عقل به‌مثابۀ کالبد امر الهی است (همان: 210). امر باری از یک‌سو علت‌العلل است؛ زیرا از آن، عقل پدید می‌آید و ازسوی دیگر معلول است؛ زیرا با معلول خود، یعنی عقل کلّی پیوسته است (همان: 90).

2ـ1ـ2 عقل کلّی

عقل کلّی نخستین موجودی است که به‌واسطۀ امر خداوند خلق شده است (همان: 90‑91؛ نیز نک. ابویعقوب سجستانی، 1965 م: 79)؛ جوهری باقی، نورانی، مجرد در ذات و فعل است که اساس عالم روحانی و جهان جسمانی به شمار می‌آید (ناصرخسرو، 1363: 148؛ همان، 1384 ب: 36). عقل کلّی بر همه چیز جاکول است؛ یعنی احاطۀ وجودی دارد. احاطۀ آن همانند احاطۀ علت بر معلول و جنس بر نوع است (همان: 35). عقل پس از کلمۀ باری، علت مراتب پایین‌تر از خود است. وجود او در هستیِ معلولش درج شده و از این رهگذر بر همۀ هستی محیط است (همان، 1380، 89‑91). عقل سرسلسلۀ مراتب هستی است:

جوهر عقل کلْ دانایی و نگریستن در خود است و با این نگریستن، آنچه در عالم روحانی و جسمانی است، از حدّ قوّه به فعل درمی‌آید (همان، 1384 ب: 36). ایده‌ها و صورت‌های روحانی و جسمانی حاضر در عقل یادآور نظریۀ مُثُل افلاطونی است که مطابق آن حقیقت و اصلِ موجودات عالم محسوس، در عالم مُثُل قرار دارد و جهان و اشیای آن از روی الگوهای جاودانیِ آن عالم خلق شده است (کاپلستون، 1380، ج 1: 196). عقل باقی است و فنا و فساد در او راه ندارد؛ زیرا فنا به معنی بازگشتن به اصل خویش است و عقل از چیزی پدید نیامده است که به آن بازگردد. ایجاد او از امر خداوند است و امر و عقل به هم پیوسته‌اند (ناصرخسرو، 1384 ب: 153‑156). عقل آفریدۀ حق است؛ اما چون از عدم خلق شده است، ازلی هم هست (ناصرخسرو، 1384 الف: 175؛ نیز نک. ابویعقوب سجستانی، 1965: 81)، خداوند برتر از نسبت‌هایی مانند ازل است. آنچه ازلی است، ابداع محض است که از امر حق پدید می‌آید. عقل نیز بهرۀ ازلیّت را از ابداع کسب می‌کند و چون روحانی و لطیف است، برتر از زمان قرار می‌گیرد و فساد و تباهی در آن راه ندارد (ناصرخسرو، 1384 الف: 176). در طبیعت وجود هر چیزِ بالفعل، دلیلی است بر اینکه در آغاز در حدّ قوّه بوده است؛ مانند درخت خرما که پیش از تبدیل به خرمابن، بالقوّه در هسته وجود داشته است. چرخۀ تبدیل از قوّه به فعلیّت و از فعلیّت به قوّه در طبیعت جاری است. وضعیت عقل برخلاف این است؛ زیرا بالفعل است و در فعل و قوّه تمام است و به حدّ قوّه بازنخواهد گشت (همان: 158).

عقل متحرک نیست؛ زیرا جنبش بر جنبنده مقدم است و اگر عقل متحرک باشد، تقدم جنبش بر آن، ناگزیر خواهد بود. دیگر اینکه حرکت برای جستنِ چیزی است که در متحرک نیست و یا در طلب جایگاهی است که جنبنده از آن جدا شده باشد؛ درحالی‌که عقلْ تمام و بری از این صفات است (همان، 1384 ب: 213‑ 214؛ نیز نک. ابویعقوب سجستانی، 1965: 86). عقل شناسای خود، اشیاء جسمانی و روحانی و امر حق است (ناصرخسرو، 1384 ب: 206‑210). هرچند عقل نمی‌تواند بالاتر از امر را بشناسد، می‌تواند خداوند را بری از صفات محسوس و معقول اثبات کند (ناصرخسرو، 1363: 254). عقل در پذیرفتن منفعت و دفع مضرّت بی‌نیاز است؛ زیرا چیزی از او برتر و تمام‌تر وجود ندارد که از آن منفعتی بجوید یا به دفع مضرّتی بکوشد (همان، 1384 ب: 108؛ نیز نک. ابویعقوب سجستانی، 1965: 88). عقل بر پدیده‌های هستی سابق و بر آنان محیط است. در عین استقلال، در عالم محسوس و معقول حضور دارد و به‌سبب اتحاد با امر باری در غایت کمال و نیکی است. واحد است؛ اما نه واحد محض؛ بلکه واحدی است که همۀ موجودات را در خویش دارد؛ مانند عدد یک که در شمار اعداد نیست، اما در همة اعداد حضور دارد (نک. ناصرخسرو، 1384 ب: 92‑97 و 153‑158؛ همان، 1363: 148؛ همان، 1384 الف: 400). نباید هویّت عقل را با خدا یکی گرفت؛ زیرا عقل با آنکه لطیف است، متناهی و دارای کرانه است و آفرینش او از نیستی، کرانۀ اوست؛ پس محصور است و آنچه محصور باشد، نمی‌توان خدا انگاشت (همان، 1384 ب: 40). عقل زندۀ جاوید است و همة مراتب هستی، زندگی خود را از او یافته‌اند. عقل جزئی انسان نیز بهره‌ای از اوست که سرانجام به آن بازمی‌گردد:

«چون درست شد که علت عالم عقل است و او یکی است و عالم و آنچه در اوست، هستی بدو یافته است و هرچیز را بازگشت بدان باشد که از او بوده باشد، پس به حکم عقل مر این عالم را به عقل باز باید گشت که یکی است و عالم را علت اوست» (همان، 1380: 117؛ نیز نک. همان، 1384 الف: 174). همچنین عقل در جاری‌کردن زندگی، توانایی و دانش خود بر مراتب پایین‌تر مجبور است و چیزی را که مجبور باشد، نمی‌توان خدا انگاشت (همان، 1384 ب: 290). نیز درست است که علّت‌العلل هویّت‌ها عقل است، اما عقل خود معلول امر باری و علت سایر مراتب است و از جهت معلول‌بودن با سایر مراتب مشترک است؛ پس نمی‌توان او را خدا فرض کرد (همان: 289).

2ـ1ـ3 نفس کلّی

تصور وجود روح و خرد برای دنیا، پیشینۀ بسیار کهنی دارد (گمپرتس، 1375، ج 1: 96). مفهوم نفس کلّی در گاث‌ها علّت وجود و حرکت و حیات عالم مطرح شده است و بعدها فیثاغورث، افلاطون، حکمای رواقی و نوافلاطونی، به‌ویژه فلوطین، آن را تبیین فلسفی کردند (اذکایی، 1384: 538‑539). نفس کلّی که در اندیشۀ ناصرخسرو، دومین مرتبۀ وجود به شمار می‌آید، جوهری فاعل، بسیط و محرّک است که آفرینش و تدبیر جهان بر عهدۀ اوست و از نگریستنِ عقل کلّی در خود پدید می‌آید (ناصرخسرو، 1380: 22). در مقابلِ عقلِ کلّی که به‌طریق ابداع، یعنی خلق از عدم پدید می‌آید، نفسِ کلّی از رهگذر انبعاث، یعنی آفرینش از چیزی دیگر، ایجاد می‌شود (همان، 1384 ب: 67). نفس کلّی از جوهر فرشتگان است (همان، 1384 الف: 158) و «جوهریست بسیط و روحانی و زنده است بذات و داناست بقوّت فاعل است بطبع و او صورتی است از صورتهاء عقل فعّال» (همان، 1363: 89). نفس کلّی نیرویی است که عالم را در بر گرفته است (نک. همان، 1384 ب: 210) و نیروی آن از راه حواشی به مرکز عالم می‌آید (همان؛ نیز نک. رسائل اخوان‌الصفا، 1928 م: 54). از میان علل چهارگانه، نفسِ کلّی علت فاعلیِ وجود عالم و افلاک و اجرام به‌منزلۀ دست‌افزارهای او در ایجاد عالم‌اند (ناصرخسرو، 1384 ب: 15).

نفس کلّی حلقۀ واسطه‌ای است که در سویۀ بالا با عقل کلّی ارتباط دارد و در سمت پایین با عالم مادّی پیوسته است (حمیدالدین کرمانی، 1960 م: 111‑112). ارتباط با عقل، نفس کلّی را قادر به فعل و تدبیر در عالم مادّه می‌کند. این ارتباط همانند نسبت روز با خورشید است که از جهاتی مانند علتِ خویش است و از جهاتی نیست (ناصرخسرو، 1384 ب: 68). این اندیشه یادآور تصور دو بخش عالی و دانی برای نفس در تفکر نوافلاطونی است که مطابق آن، نفس کلّی ازسوی بالا با عالم فوقِ محسوس و ازسوی پایین با عالم محسوس پیوسته است (کاپلستون، 1380، ج 1: 539). آفتاب منبع نور است و روز گرچه از نور بهره‌مند است، در مرتبۀ نازل‌تری از آفتاب قرار دارد. این نقص در مراتب بعدی بیشتر می‌شود. همچنین نسبت نفسِ کلّی به عقل کلّی همانند نسبتِ گرما به آتش است. تأثیر عقل بر عالم، ازطریق نفسِ کلّی تحقق می‌یابد. عقل همانند آتش، نفس را گرم و لطیف می‌کند و میل به کمال را در آن برمی‌افروزد (ناصرخسرو، 1384 ب: 80؛ نیز نک. حمیدالدین کرمانی، 1960 م: 64). تصویر نفس در هیأت گرمایِ آتش مأخوذ از آرای فلوطین است (فلوطین، 1389، ج 2: 664). ناصرخسرو از ارتباط بین عقل و نفس با نام خطاب و فایده یاد می‌کند. عقل با نفس دو خطاب روحانی و جسمانی دارد. خطاب روحانی ایجاد شوق دائم در نفس است تا با آگاهی از پستی، تضاد و زوال عالم مادّه، مشتاق علت خویش باقی بماند و در حالتی میانۀ شوق و عجز در عین تکمیل کاستی‌های خود ازطریق این عالم، از آویختن به طبیعت دوری کند (ناصرخسرو، 1384 ب: 219‑222؛ همان، 1390: 37‑38). از خطاب روحانیِ عقل با نفسِ کلّی، سه فرع روحانی، یعنی جد و فتح و خیال پدید می‌آید و از خطاب جسمانی او با نفس واسطه‌های ایجاد عالم جسمانی، یعنی طبیعت کلّی و صورت و هیولا ایجاد می‌شود. عقل به‌منزلۀ قلم و نفس به‌مثابۀ لوح است (همان: 201).

مادّۀ آغازین هستی در یونان به‌صورت مذکر و مؤنث تصور شده است (گمپرتس، 1375، ج 1: 115). این تصور ریشۀ اساطیری دارد (گاتری، 1375، ج 1: 121). در اسطوره‌ای که اساس جهان‌شناسی اسماعیلیان نخستین را تشکیل می‌دهد، کَونی مؤنث و قدر مذکر است (هالم، 1390: 102‑109). این دیدگاه در آثار داعیان بعدی نیز طرح شده است (ابویعقوب سجستانی، 2000 م: 124؛ نیز نک. همان، 1965 م: 73). ناصرخسرو می‌گوید «ممکن نیست پدیدآمدن چیزی از موجودات روحانی و جسمانی مگر از میان جفتی، یا لطیف یا کثیف» (ناصرخسرو، 1384 ب: 210؛ نیز نک. همان، 1390: 28 و 209). نفس کلی در قیاس با عقل کلی ناقص است؛ زیرا میان عقل کلی و امر حق واسطه‌ای نیست؛ درحالی‌که میان نفس کلی و امر حق، عقل کلی قرار گرفته است (همان، 1384 ب: 66؛ نیز نک. حمیدالدین کرمانی، 1960 م: 65). نفس معدن حرکت است و حرکت ویژگی جوهری آن است. حرکت نشانۀ آشکار حاجتمندی اوست (ناصرخسرو، 1384 الف: 406؛ همان، 1380: 34‑35).

جهان فرودین از جنس مادّه است. مادّه استعداد و قوّۀ محض است و نمی‌تواند صورت را به وجود آورد. نفسْ جوهرِ مؤثر و فعال بیرونی‌ای است که سبب پدیدآمدن صورت‌ در دنیای فرودین می‌شود (ناصرخسرو، 1384 الف: 157). صورت‌های جسمانی و روحانی در عقل کلّی به اجمال موجودند. عقل معدن تأیید و نفس معدن ترکیب این صور است (همان، 1384 ب: 79). با تأیید عقل، صورت‌ها در نفس کلّی حاضر می‌شوند. عقل کلّی نهایت لطافت و هیولی آغاز کثافت است. این دو نمی‌توانند با هم پیوند یابند. نفس کلّی که هم از لطافت و هم از کثافت بهره‌ دارد، واسطۀ بین این دو قرار می‌گیرد (همان، 1384 الف: 65‑66؛ همان، 1384 ب: 88). نفس در ارتباط با عالم مادّی به طبع کارکن است (نک. همان: 119). او اشیای جهان مادّی، از افلاک تا نفوس جزئی را فعلیّت می‌بخشد (همان: 173؛ نیز نک. همان، 1380: 36).

2ـ2 عالم جسمانی

جهان جسمانی که در مقابل عالم روحانی، بخش فرودین هستی را تشکیل می‌دهد، شامل شش مرتبة هیولی، طبیعت کلّی، جسم، افلاک، طبایع و موالید است. هیولی آغاز آفرینش جهان مادّی است و طبیعت که نایب نفس کلّی در ایجاد عالم فرودین به شمار می‌آید، محسوس نیست؛ اما چون بعد از هیولی قرار دارد، جزو عالم مادّی به شمار می‌آید. آنچه در عالم جسمانی به خواست نفس کلّی پدید می‌آید، مرکب است. مرکبات دو قسم‌اند: یک قسمْ مرکّبات کلّی مانند افلاک و کواکب و امّهات و قسم دیگر موالیدند که هستی آنان به میانجی کارکنان انجام می‌پذیرد. این کارکنان قوّت‌های افلاک و نجوم، تخم و بیخ نبات، نطفۀ حیوانات و قوّت‌های تفعیلی و انفعالی در اجسام چهارگانۀ عالم هستند (همان، 1384 الف: 107‑114).

2ـ2ـ1 هیولی یا مادّۀ اولی

تأمّل دربارۀ مادّۀ آغازین عالم، از موضوعات مهم اساطیر ملل گوناگون ازجمله اسطوره‌های هندی و ایرانی است (ایونس، 1381: 46؛ فرنبغ‌دادگی، 1390: 80‑81؛ زنر، 1392: 348). متفکران اسماعیلی درباب مادّۀ عالم ذیلِ هیولی سخن گفته‌اند (حمیدالدین کرمانی، 1967 م: 221‑230؛ 111‑113؛ ابویعقوب سجستانی، 2011 م: 144‑147). از نظر ناصرخسرو، هیولی جوهری ابداعی است که پس از مراتب امر، عقل و نفس کلی قرار می‌گیرد (ناصرخسرو، 1363: 149). هیولای مطلق یا مادّۀ نخستین، جوهری متجزی، معقول، منفعل و پذیرندۀ صورت است که امکان تغییر و تحول و کون و فساد جسم را فراهم می‌آورد. هیولی امری معقول است که با پذیرش صورت، محسوس و و دارای کیفیت و بعد و اندازه می‌‌شود. متجزی است؛ بنابراین می‌تواند تا بی‌نهایت صورت یابد (همان، 1380: 56‑57؛ همان، 1384 الف: 67، 84، 87، 116؛ نیز نک. رسائل اخوان‌الصفا، 1305، القسم الثانی: 2‑3). هیولی جوهر و صورتْ عرض آن است (همان، 1363: 256؛ نیز نک. ابی‌حاتم رازی، 1383: 39). نفس کلی صورت‌های نخستین را بر هیولی عرضه می‌کند. عناصر اربعه صور جدید را می‌پذیرند و در پی آن اجسام عالم پدید می‌آیند. صورت و هیولی مقهور نفس کلّی هستند.

2ـ2ـ2 طبیعت کلّی

از نگاه ناصرخسرو، طبیعت کلّی جوهری لطیف و از قوّت‌های نفس کلّی است. محرّک عالم جسمانی و نگهدارندۀ صورت‌هاست که پس از هیولی در مرتبۀ چهارم آفرینش قرار می‌گیرد. ازنظرِ نفس کلّی در سایۀ خویش، یعنی هیولی، طبیعت کلّی پدید می‌آید و مطابق خواستِ نفس کلّی در هیولی تأثیر می‌گذارد. سپس چهار طبع مفرد با جوهر جسم متحد می‌شوند و عناصر پدید می‌آیند (ناصرخسرو، 1384 الف: 158؛ همان، 1384 ب: 119؛ همان، 1363: 132‑133، 257). طبیعت کلی جسم نیست؛ بلکه فعلِ نفس در عالم جسمانی است که به اجسام و نباتات و حیوانات فعل خاصی می‌بخشد (نک. ناصرخسرو، 1384 الف: 158؛ همان، 1384 ب: 119، 123، 220؛ همان، 1363: 92). طبیعت در قرارگرفتن عناصر اربعه در عالم مؤثر است. عاملِ نفس نامیه در نبات و نفسِ حسی در حیوان است (همان: 130‑134؛ نیز نک. حمیدالدین کرمانی، 1967: 270). طبیعت کلی حافظ انواع و اجسام نیز هست. جسم قادر نیست اجزای خویش را در کنار هم نگاه دارد. طبیعت نایب نفس کلّی است که حافظ صورت‌ها و نگاه‌دارندۀ عالم و موجودات آن است (ناصرخسرو، 1363: 123‑125). طبیعت از شش قوّتِ حرکت و سکون، هیولی و صورت و زمان و مکان، بهره دارد (ناصرخسرو، 1384 ب: 181).

2ـ3ـ3 جسم

ششمین مرتبة آفرینش، جسم است که جوهری متجزّی و دارای درازا و پهنا و ژرفاست. حدّ جسم اعراضی مانند رنگ، سختی و تری نیست؛ زیرا برای نمونه آتشِ گرم و خشک و روشن و متحرّک، جسم است و آب با صفاتی دگرگون مانند سردی و تاریکی و سکونت نیز جسم است؛ درواقع هر دو مکان‌مند و دارای طول و عرض و عمق هستند (همان، 1363: 45). موجودات عالم جسمانی، یا جوهرند یا عرض. جوهرْ اضداد را در ذات خویش می‌پذیرد؛ اما قائم به ذات خود است. عرض بسته به چیز دیگری است، بدون آنکه جزو آن باشد. جوهر جسمانی که دارای طول، عرض و عمق است با حواس ظاهر درک می‌شود. این جوهر وابسته به صورت و هیولاست (همان، 1384 الف: 28‑33). نخستین صورتی که هیولی می‌پذیرد، طول و عرض و عمق است که ناصرخسرو آن را صورت الهی می‌نامد. صورت‌های بعدی جسم، عرض است؛ زیرا جسم پس از زوال این صورت‌های ثانویه به حال نخست بازمی‌گردد. صورت‌هایی که انسان به جسم می‌بخشد، صناعی است؛ همانند صورت شمشیر برای آهن که اگر زایل شود، به‌ صورتِ آهنی خویش بازمی‌گردد و بازگشت صورت آهنی نیز به طبایع نخستین است. پس شمشیربودن در هیولی صورت سوم است و در آهن صورت دوم و جسم، نخستین صورت است. صورت نخستین زوال ندارد و مادّه از این صورتی که او را فرا گرفته است، نمی‌تواند خارج شود (همان: 33‑34). جسم مطلق، پس از هیولی، منفعل دوم است و صورت‌های دوم ـ که پنج صورت فلکی، آتشی، هوایی، آبی و خاکی است ـ بر آن پدید آمده و هرکدام در مکانی مخصوص قرار گرفته‌اند (همان: 116).

جسم متحرک نیست؛ اما حرکت را از امری دیگر می‌پذیرد. جسم از این منظر به دو نوعِ طبیعی و نفسانی تقسیم می‌شود. جسم طبیعی «آن است که مر او را قوّت الهی جنباننده و قهرکننده است، بی آلتی بر سه جهت یا به سه حرکت» (همان: 34). منظور از قوّت الهی طبیعت است که به باور ناصرخسرو، مبدأ حرکات جسم طبیعی است. آب، خاک، آتش، هوا و فلک اجسام طبیعی هستند که در حرکت خود مقهور طبیعت‌اند. طبیعت در اجسام طبیعی، با ترکیب عناصر مختلف، طبعی پدید آورده که جنبانندۀ جسم است؛ چنانکه گرانی، آب و خاک را به‌سوی مرکز عالم متمایل کرده و سبکی، آتش و هوا را به حواشی عالم برده است. حرکت اجسام طبیعی به ذات خویش نیست؛ بلکه طبع آغاز حرکت آنهاست. در جسم نفسانی، مانند نبات و حیوان، نفس دلیلِ حرکت است (همان: 34‑36). از نظر ارسطو، نفس کمالِ اوّل برای جسم طبیعی آلی است که دارای حیات بالقوّه است. جسم طبیعی در مقابل جسم صناعی و تعلیمی قرار دارد. جسم آلی دارای آلاتی است که هرکدام عملِ خاص خود را دارند. جسم پس از تحقق قوّه دارای نفس می‌‌شود و به کمال می‌رسد (داوودی، 1349: 29). جسم جوهری فعل‌پذیر است و این ویژگی در اجسام مختلف، شدّت و ضعف دارد. هر جسمی که انفعال کمتری دارد، فعلش بیشتر است. در ترتیب عناصر، آنچه به مرکز عالم نزدیک‌تر است، منفعل‌تر است و هرچه از مرکز دورتر باشد، انفعال کمتری خواهد داشت؛ مثلاً خاک در مرکز عالم قرار دارد و کاملاً منفعل است؛ اما آتش که به فاعل نخست نزدیک‌تر است، فعلی قوی‌تر دارد. فلک دارای کمترین انفعال و بیشترین حدّ تأثیرگذاری است (ناصرخسرو، 1384 الف: 118‑121 و 145). جسم ممکن‌الوجود و در میانۀ هستی و نیستی یا وجوب و امتناع است (همان: 325‑328)). احوال جسم متغیر است و آنچه از آن پدید می‌آید، در معرض نقصان و فناست و پس از فنا به جسم اولیه بازمی‌گردد (همان: 273).

2ـ3ـ4 افلاک

در یونان باستان می‌پنداشتند افلاک ازطریق نوعی جداکردن و بیختن پدید آمده؛‌ به‌گونه‌ای که خاک در مرکز و اجسام سبک بر اطراف عالم جای‌گیر شده‌ است (کاپلستون، 1381، ج 1: 34‑35). از نظر فیثاغوریان، زمین کروی است و افلاک بر گرد کانون جهان می‌گردند (همان: 47‑48). در جهان‌شناسی هومری فلک به دو بخشِ از زمین تا ابر و از ابر تا اوج آسمان تقسیم می‌شود (خراسانی، 1350: 102). از نظر آناکسیماندورس، افلاک مانند حلقه‌های آتشین گرد عالم را فراگرفته‌اند (همان: 136). از نظر ناصرخسرو، فلک هفتمین مرتبة آفرینش و جسمی محیط بر عالم است (ناصرخسرو، 1363: 90). افلاک و اجرام از ترکیب هیولی و صورت پدید آمده‌اند و جنس آنها از عصارۀ آتش است. بخش لطیف جهان‌اند که با جنبش طبیعت کلّی گرداگرد عالم جای گرفته‌اند: «وز لطافت‌ها هرچ روشن بود کواکب گشت بشکل‌هاء مدوّر، و هرچ از لطافت بی‌نور ماند ازو افلاک آمد بتقدیر صانع حکیم و فعل طبیعت کلّی» (همان: 257). آفرینش افلاک از هیولی، حاصل ابداع خداوند و فعلِ نفس کلّی است. افلاک مانند جنین بالیده‌اند (همان، 1380: 36‑39). فساد و تباهی در افلاک راه ندارد؛ زیرا از هیولای لطیفی آفریده شده‌اند و در خلقت آنها، صورت بر مادّه مقدم است. همچنین زمان که سبب فساد موجودات است، خود محصول حرکت افلاک و مادون آنهاست و نمی‌تواند در افلاک تأثیری داشته باشد: «آنچ با زمان برابر است از موجودات کائن است؛ ولکن فاسد نیست و آن افلاک و انجم است که گوهر ایشان فساد و تغیر نپذیرد، ازبهر آنک صورتشان بر هیولی جاکول (مسلط و مقدم) است» (همان، 1384 ب: 66). افلاک و کواکب در ایجاد مصنوعات جزئی، نخستین واسطه میان صانع و موجودات هستند و به‌دلیل نزدیکی به صانع، پایدار و برقرارند و تباهی‌ناپذیرند (همان، 1384 الف: 118‑121، 145؛ همان، 1365: 328). با این همه، از چشم‌انداز اثبات حدوث عالم، افلاک نیز در نهایت فانی می‌شوند؛ اما چون فساد آنها در زمانی بسیار طولانی رخ می‌دهد، از نظر انسان پنهان می‌ماند (همان، 1384 الف: 126‑127). از این منظر چرخ آغاز و انجامی دارد و گردشش، برهانِ فنای آن است:

جسم فلک محکم و استوار است و مانند جوهر هوا پراکنده نیست. جوهری تاریک است که روشنی نمی‌پذیرد؛ اما نور را از خود عبور می‌دهد. هفت جرم فلکی مدبّران عالم‌اند؛ کواکب طبع، رنگ و حرکات مختلف دارند. برخی ثابت‌اند و با آسمان می‌گردند و برخی برخلاف حرکت فلک از مغرب به مشرق در گردش‌اند (همان، 1363: 196، 220، 271). آفتاب به‌سبب بزرگی و قوّت و تأثیر، و ماه به‌سبب نزدیکی به زمین، سلطان افلاک به شمار می‌آیند. آفتاب در فلک چهارم و مانند قلب فلک و مایۀ اعتدال و انقلاب عالم است. ماه به‌سبب نزدیکی به زمین تأثیر قاطعی در تغییر هوا و موالید دارد. میان ماه و خوشید مواصلت، مجانست و مقارنت برقرار است (همان: 271). فلک به دو نیمه تقسیم می‌شود؛ یک نیمه ولایت آفتاب است که شش برج اسد، سنبله، میزان، عقرب، قوس و جدی در آن قرار دارند و نیمۀ دیگر ولایت ماه‌ است؛ شاملِ شش برج سرطان، جوزا، ثور، حمل، حوت و دلو. حمل، اسد، قوس طبع آتشی؛ ثور، سنبله و جدی طبع خاکی؛ جوزا، میزان دلو، طبع بادی، و سرطان، عقرب، حوت طبع آبی دارند. طبع آتشی فاعل حقیقی است و فعل آن در سایر طبایع اثر می‌کند. بر این اساس، آفتاب در برج حمل با قوّت طبع آتشی، نباتات را پرورش می‌دهد و زمین را حیات تازه می‌بخشد. اسد خانۀ آفتاب و سرطان خانۀ ماه است و سایر اجرام هرکدام دو خانه دارند. خانه‌ای در ولایت آفتاب و خانه‌ای دیگر در ولایت ماه. پنج کوکب خادمان دو سلطان هستند و این هفت ستارۀ سیّاره مدبران عالم و همانند دست‌افزارهای نفس کلّی برای ساختن اشخاص موالید به شمار می‌آیند و آنچه ارادۀ نفس کلّی و تأیید عقل باشد ـ مانند صور عالم و تقدیر عمر و روزی خلق ـ به‌واسطۀ ایشان به ظهور می‌رسد (همان: 274‑281؛ نیز نک. ابوریحان بیرونی، 1386: 90‑91؛ ماهیار، 1394: 128‑131). اجرام فلکی مدبّران عالم، مایۀ روشنی دنیا، عامل زایش‌های جهان فرودین و قلم‌های حکیم‌الحکما به شمار می‌آیند (ناصرخسرو، 1365: 446). اجرام فلکی مانند روزنه‌هایی هستند که عنایت‌های نفس کلّی را به درون عالم می‌رسانند. این بهرۀ روحانی یکسان می‌آید؛ اما برحسب تفاوت در مکان و طینتِ پذیرندگان، تأثیر متفاوتی بر جای می‌گذارد (همان، 1384 ب: 66؛ همان، 1384 الف: 350؛ همان، 1363: 107‑109).

علاوه‌بر این نگاه خردمندانه به افلاک، دیوان ناصرخسرو سرشار از تعابیر عاطفی در نکوهش چرخ است؛ تعابیر و تصاویری مانند مادر بدمهر (همان: 4)، اژدهای بدخو (همان: 349)، شکارچی (همان: 409)، شیر رباینده (همان: 161)، تنها نمونه‌ای از تعابیر او درباب فلک است. البته در مقابل این نگاه، گاه فلک را بنده‌ای کارکن و مبرّا از تأثیر در سرنوشت بشر می‌خواند (همان: 166، 142، 201، 504).

2ـ3ـ5 ارکان (عناصر اربعه)

از نظر امپدلکلس، آب، باد، خاک و آتش عناصر اصلی و ازلی هستند (کاپلستون، 1380، ج 1: 77؛ لیندبرگ، 1377: 42). به باور ارسطو، جهان به دو بخش فوق قمر و تحت قمر تقسیم می‌شود (همان: 373). زمین در مرکز عالم است و لایه‌های آب، باد و آتش گرد آن را فراگرفته است (همان: 372). به باور ناصرخسرو، هنگامی که نفس کلّیْ عالم را می‌آفرید، اجزای هیولی از هم جدا می‌شوند. افلاک و اجرام از بخش‌های لطیف، و عالم مادون قمر از بخش‌های کثیف‌تر پدید می‌آید. در عالم تحت قمر، ابتدا طبایع سردی، تری، گرمی و خشکی ایجاد می‌‌شود که هریک به دو بخش تقسیم‌پذیر است و در ترکیب با طبع دیگر، عنصری جدید پدید می‌آورد. عناصر چهارگانۀ آتش، هوا، آب و خاک، که از ترکیب دو به دو طبایع پدید می‌آیند، ویژگی‌های طبایع را با خود دارند. گوهرِ آتش گرمی و خشکی است؛ بنابراین از دیگر عناصر لطیف‌تر و سبک‌تر است و در کنارۀ عالم قرار می‌گیرد. گوهر هوا گرم و تر است؛ پس در میانۀ این دو قرار می‌گیرد. گوهر آب مرکّب از سردی و تری است و در میانۀ هوا و خاک جای می‌گیرد و درنهایت خاک که گوهرش سرد و خشک است، در پایین‌ترین حدّ عالم جسمانی قرار می‌گیرد (ناصرخسرو، 1384 ب: 65‑72؛ نیز نک. همان، 1384 الف: 80). جهان بر گردِ نقطه‌ای فرضی تکیه دارد که جزئی نامتجزی از خاک است و در مرکز عالم قرار گرفته (همان: 351‑353). گرایش عالم به آن نقطۀ مفروض، باعث شده است که زمین مانند گوی سیاه معلّقی در مرکز قرار بگیرد و افلاک در اطراف آن به گردش درآیند.

طبایع با هم ترکیب می‌شوند و عناصر و اجسام عالم را پدید می‌آورند؛ اما آنچه در عالم طبیعت از قوّه به فعل می‌رسد، به‌سبب دشمنی و مخالفت مابین طبایع، به حدّ قوه بازمی‌گردد. کون و فساد در عالم نتیجۀ ترکیب و دفع طبایع و عناصر است (همان، 1384 ب: 45).

2ـ3ـ6 موالید ثلاثه

نفس کلّی علّت فاعلی هستی است که با به‌کارگیری علّت آلی خود، یعنی افلاک و ستارگان، از عناصر چهارگانه که هیولای اجسام عالم‌اند، موالید سه‌گانه را پدید می‌آورد (همان، 1380: 34؛ همان، 1384 ب: 15). آفرینش عالم تا مرحلۀ پیدایش طبایع، ابداعی است و پس از آن به آفرینش تقدیری، یعنی خلقت از جسم تبدیل می‌شود (همان، 1384 الف: 73). طبایع بسیط، هیولای عالم مادّی هستند که از امتزاج و آمیزش آنان با هیولی، عناصر اربعه پدید می‌آید که اساس آفرینش موالید است. صورت موالید سومین صورت هیولی است؛ زیرا هیولی، نخست، طول و عرض و عمق را می‌پذیرد تا به‌صورت جسمی درآید. سپس صورت‌های مفردات طبایع، یعنی سردی و گرمی و تری و خشکی را می‌پذیرد و در سومین مرتبه، پذیرای صورت‌های شخصی موالید می‌شود (همان: 117).

به باور ناصرخسرو، جفت نخستین از موجودات نفسانی اعم از نبات و حیوان و انسان ابداعی بوده است (همان: 282‑284؛ نیز نک. همان، 1363: 224). موالید ازنظر برخورداری از نفس، به اجسام طبیعی و نفسانی تقسیم می‌شوند. منظور از اجسام طبیعی جمادات است که حرکت ارادی ندارند و حرکت آنان طبیعی است. اجسام نفسانی، یعنی نبات، حیوان و انسان زنده و متحرک‌اند و قدرت تولیدمثل و شوق بقای نوع، در نهاد آنها وجود دارد. قوای حیوان بیشتر از نبات و قوای انسان مافوق همه است. نفس در مرتبۀ نباتی و حیوانی صانع و فاعل است؛ اما فعل آن براساس علم نیست؛ بلکه عملی غریزی است که خاصیّت خوانده می‌شود (همان، 1380: 33). نفس نباتی پایین‌ترینِ نفوس است و کمترین قوت‌ها در اختیار اوست. نفس حیوانی در مرحلۀ بالاتر و نفس انسانی در نهایت کمال و پیچیدگی است. نبات ازطریق ریشه به‌سوی مرکز عالم و ازطریق شاخه به‌سوی حواشی میل دارد و از قوای تغذیه، نمو و تولید برخوردار است. قدرت نمو با نفس غاذیه محقق می‌شود که میان همة مراتب نفس مشترک است. نبات حرکت انتقالی ندارد. بالاتر از نفس نباتی، نفس حسی است که میان نوع حیوان مشترک است. حیوان برای دریافت غذا، نیازمند حرکت انتقالی است که خود مستلزم قوای شناسایی و ادراک است. حواس پنجگانه که آلات نفس به شمار می‌آیند، از این رهگذر محقق می‌شوند. بالاترین مرتبۀ نفسانی، نفس ناطقۀ انسانی است که در عین وحدت، همة قوای مادون خویش را دارد. نفس ناطقه بدون مشارکت جسم، قدرت حرکت دارد و از تدبیر و تمییز و قدرت استدلال برخوردار است. در انسان، حس شنوایی و پس از آن، حس بینایی شریف‌تر از دیگر حواس است. نفس آدمی معادل حواس پنجگانۀ حسی، از پنج قوۀ باطنی تخیّل، وهم، فکر، حفظ و ذکر برخوردار است (ناصرخسرو، 1384 الف: 17‑27، 150، 263‑271). انسان غایت آفرینش هستی است. نفس او جزئی از نفس کلّی است. نفس کلّی ناقص است؛ ازاین‌رو می‌کوشد به آرامش و سکون برسد و در این مسیر از انسان بهره می‌برد که کامل‌ترین نتیجه و محصول آفرینش در نیل به کمال و اتصال به عقل است (همان، 1390: 43؛ نیز نک. همان، 1384 ب: 8). آنچه مایۀ رستگاری انسان و زمینۀ اتصال نفس کلّی به عقل کلّی را فراهم می‌کند، کاربستِ شریعت و کسب علم است (همان، 1390: 8 و 23)؛ امری که در باورهای گنوسی هم بر آن تکیه شده است (هالم، 1390: 110).

2ـ3ـ7 ناطق و امام

شناخت امام روزگار و پیروی از دستورات او از مسائل بسیار مهم در تاریخ تشیع و عقاید اسماعیلیه است (گوهرین، 1331: 188‑189). از نگاه اسماعیله، معرفت خداوند از رهگذر شناخت امام روزگار میسر می‌شود (همان: 203). از نظر ناصرخسرو مراتب کیش اسماعیلی، ازجمله ناطق و امام، جایگاه رفیعی دارند؛ از زوج نخستینِ عقل و نفس کلی، سه فرعِ روحانیِ جد و فتح و خیال پدید می‌آیند که در لسان دین، جبرئیل، میکائیل و اسرافیل خوانده می‌شوند (ناصرخسرو، 1363: 109؛ نیز نک. ابویعقوب سجستانی، 2000 م: 116‑121، حمیدالدین کرمانی، 1987 م: 201؛ گوهرین، 1331: 207). ناصرخسرو مجموعۀ ابداع، جوهر عقلی (عقل، عاقل و معقول)، نفس، جد، فتح و خیال را انوار ازلیه می‌نامد (ناصرخسرو، 1363: 109). سه حدّ عالم روحانی، فواید عالم برین را به مراتب پایین انتقال می‌دهند. جد فواید روحانی را از نفس می‌پذیرد و آن را به فتح می‌رساند و فتح آنچه را از جد پذیرفته به خیال می‌رساند و خیال آن را به ناطق منتقل می‌کند. این دورِ پذیرش و انتقال فوایدِ روحانی پس از ناطق در سلسلۀ وصی، امام، باب تا حجت ادامه دارد (همان، 1384 ب: 202‑203). ناطق، اساس و امام سه رکن عالم دین‌اند. نطق مرتبة پیامبر صاحب شریعت است که با ظهور او، دَورِ وی نیز آغاز می‌شود. وجود وصی ملازم وجود پیامبر و شأن او تأویل و بیان رمزهای شریعتی است که ناطق آن را عرضه کرده است (همان: 85 ‑86).

در اندیشۀ ناصرخسرو، تاریخ دین دَوری است و ادوار هفت‌گانة عالم دین، با ناطق آغاز می‌شود که شریعتی تازه عرضه می‌کند. در شش دور اول، ناطقان عبارت از حضرت آدم ^(ع) و پنج پیامبر اولوالعزم‌اند. در هر دور پس از ناطق، وصی و امام وجود دارد تا ظاهر و باطن شریعت به‌طور کامل عرضه شود. دور هفتم دور خداوندِ قیامت است (همان، 1384 ب: 85‑86؛ همان، 1390: 46‑51، 147، 293؛ همان، 1363: 111‑12، 163‑165). هر ناطقی شریعت پیشین را تنها در ظاهر نسخ می‌کند؛ اما حقیقت ادیان مشترک است و امام، پیروان شریعت را به آن حقیقت راهنمایی می‌کند (همان، 1390: 50). کل توالی ناطق‌های هفت‌گانه از حضرت آدم تا قائم قیامت را دور مهین می‌نامند. دور کهین است با ظهور پیامبر اکرم ^(ص) آغاز می‌شود (نک. همان: 109، 110، 135، 293؛ دفتری، 1386: 253). «پس گوئیم که این دور که ما اندروئیم بدو قسمت است یکی قسم اولیاست و آن دور امامانست و دیگر قسم خلقانست و آن دور قیامت است» (ناصرخسرو، 1390: 215). منظور از خلقان، خلیفة قائم است (دفتری، 1386: 736).

ناصرخسرو به تداوم امامت در دور کهین اعتقاد دارد «پس گویم که آن یک شخص پیغمبر باشد اندر دور خویش و وصّی او باشد اندر عصر خویش و امام روزگار باشد اندر هر روزگاری تا جهان برپاست نوع مردم از آن یک شخص که بدین مرتبت مخصوص باشد خالی نباشد» (ناصرخسرو، 1390: 9، نیز نک. همان: 33، 135، 293). امامت دور کهین، در میان ذریة پیامبر اسلام، از فرزندان حضرت علی ^(ع) و حضرت فاطمه ^(س) از پدر به پسر منتقل می‌شود (همان: 13‑14، ، 110، همان، 1384 ب: 283). ناصرخسرو پیوسته از مفهوم هفت امام بعد از حضرت محمد ^(ص) یاد می‌کند (همان، 1390: 76، 80، 94، 212). هفتمین امام، قائم یا قائم‌القیامه خواهد بود که کامل‌کنندۀ دین و داور روز قیامت است (همان: 48، 88، 136، 212). اعتقاد به تداوم امامت تا روز قیامت، در مراجع قدیمی فاطمی مانند جعفر بن منصورالیمن و حمیدالدین کرمانی نیز مطرح شده است (دفتری، 1386: 253).

انبیا و حکما انسان را به سعادت راهنمایی می‌کنند. به همین سبب در هیأت روشنان فلکی تصویر می‌شوند. آنان از مردم‌اند؛ اما برتر و پاکیزه‌تر از مردم‌اند؛ همانند افلاک که از طبیعت‌اند؛ اما بخش لطیف طبیعت را تشکیل می‌دهند (ناصرخسرو، 1384 الف: 146‑148). انسان همانند هفت کانیِ معروفِ زر، سیم، آهن، مس، ارزیر، سرب و سیماب که هریک به جرمی فلکی منسوب‌اند، از انوار عالم روحانی بهره می‌برد (همان، 1363: 110). رسولْ دلِ دین و وصی همانند مغز آن است (همان: 290). رسول و امام در عالم دین همانند آفتاب و ماه در منطقه‌البروج‌اند و پنج جرم فلکی دیگر نظیر سایر مراتب دعوت اسماعیلیه هستند (همان: 291).

3ـ نتیجه‌گیری

منظومۀ فکری ناصرخسرو نتیجۀ نگاه دقیق وی به هستی و باورهای جهان‌شناسانۀ اوست. آرای هستی‌شناسانۀ ناصرخسرو، از یک‌سو حاصل دانسته‌ها و خوانده‌های اوست و ازسوی دیگر تحت تأثیرِ تأمّل در آثار متفکران بزرگ کیش اسماعیلی مانند ابویعقوب سجستانی، حمیدالدین کرمانی و ابوحاتم رازی درباب جهان و مراتب آن شکل گرفته است؛ این داعیان نیز از منابع پیشین ازجمله از آرای حکمای یونانی، تعالیم گنوسی و نوافلاطونی تأثیر پذیرفته‌اند. از نگاه ناصرخسرو، هستی به دو بخش روحانی و جسمانی تقسیم می‌شود. در جهان روحانی، آفرینش با ابداع آغاز می‌شود. خداوند ازطریق کلمۀ «کن» به هستی امر می‌کند و از امر او عقل کلی پدید می‌آید. مخاطبِ ابداع عقل کلی است؛ یعنی جوهری خطاب‌شناس که به‌مثابۀ کالبد امر الهی است. امر باری از یک‌سو علت‌العلل و ازسوی دیگر معلول است؛ زیرا با معلول خویش، یعنی عقل کلّی پیوسته است. عقل کلّی جوهری باقی، نورانی، مجرّد در ذات و فعل، ساکن و شناساست که اساس عالم روحانی و جسمانی را تشکیل می‌دهد و ناگزیر از افاضۀ زندگی، دانایی و توانایی بر مراتب پایین‌تر است. عقل کلّی آفرینندۀ نفس کلّی است که جوهری بسیط، روحانی، زنده به ذات، دانا و تواناست. نفس کلّی علت فاعلی عالم جسمانی است و افلاک و اجرام مانند دست‌افزارهای او در خلق عالم جسمانی‌اند. عقل کلّی دو خطاب با نفس کلّی دارد؛ از خطاب روحانی جد و فتح و خیال پدید می‌آید و از خطاب جسمانی طبیعت کلّی، صورت و هیولا ایجاد می‌‌شود. عالم جسمانی شامل شش مرتبه، یعنی هیولی، طبیعت کلّی، جسم، افلاک، ارکان و موالید است. هیولی جوهری ابداعی، متجزی، معقول و پذیرندۀ صورت و صنعت است که پس از نفس قرار می‌گیرد. طبیعت کلّی که جوهری لطیف، محرک عالم جسمانی و مشرف بر عالم هیولانی، از قوت‌های نفس کلّی و نگاه‌دارندۀ انواع و صور است. جسمْ ششمین مرتبۀ آفرینش جوهری است که متجزی و دارای درازا، پهنا و ژرفاست و با حواس ظاهر درک می‌شود. افلاک و اجرام که از ترکیب هیولا و صورت پدید آمده‌اند، بخش لطیف جهان و از عصارۀ آتش‌اند که فساد و تباهی در آنها راه ندارد؛ مگر از منظر حرکت که از آیات فناست و ممکن است در زمان بسیار طولانی رخ بدهد. اجرام فلکی مایۀ روشنی و مدبّران عالم فرودین‌اند. عناصر اربعه که از بخش کثیف هیولا پدید آمده‌اند، در ترکیب با طبایعِ سردی، گرمی، خشکی و تری؛ مرکبات و مراتب جماد و نبات و حیوان را به وجود می‌آورند. اجسام طبیعی، یعنی جمادات بدون نفس‌اند؛ اما نباتات دارای روح نباتی و حیوانات دارای روح حیوانی‌اند. انسان غایت آفرینش، پادشاه عالم هستی و واجد نفس ناطقه است. چرخۀ آفرینش از ابداع آغاز می‌شود و با وسایطی که یاد شد به خلقت انسان ختم می‌‌شود که با آموختن علم و دانش و کاربست دستورات شریعت به عالم معقول بازمی‌گردد. در جهان‌بینی ناصرخسرو، ناطق و امام و دیگر مراتب کیش اسماعیلی، جایگاه رفیعی در سعادت انسان دارند. فواید عالم معقولِ برین ازطریق سه حدّ روحانیِ جد و فتح و خیال به ناطق و وصی و دیگر مراتب تا حجت افاضه می‌شود. تاریخ دین دَوری است و شامل هفت دور است که مجموعۀ آن دَورِ مهین خوانده می‌شود. عصر رسول اکرم ^(ص) و ائمۀ پس از ایشان دورِ کهین است. امامت در زمین ادامه دارد و هیچ‌گاه جهان از وجود امام خالی نخواهد بود.