بررسی دلالت‌های ضمنی در مثنوی با توجه به تناسب واژگان

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشکدة ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه شهید چمران اهواز، اهواز، ایران

2 استادیار گروه زبان و ادبیات انگلیسی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه شهید چمران اهواز، اهواز، ایران،

10.22108/rpll.2023.136535.2193

چکیده

دلالت ضمنی یکی از رویکردهای نشانه‌شناسی است که با معناهای پنهان و ژرف‌ساخت متون به‌مثابة کلیت‌های نظام‌مند سروُکار دارد و درپی آن است تا با تکیه بر بافت کاربردی واژه و ویژگی‌های مخاطب، از ظاهر نظام‌های نشانه‌ای عبور کند و به لایه‌های زیرین متن دست یابد. مثنوی به‌دلیل ساختار تأویل‌پذیر و تودرتو، قابلیت بررسی از این دیدگاه را دارد و با واکاوی دلالت‌های ضمنیِ آن می‌توان به انسجام و وحدت اندام‌وار و نیز مفاهیم پنهان بسیاری پی برد. هدف این پژوهش، تبیین چگونگی دلالت‌های ضمنیِ برآمده از تناسب الفاظ در مثنوی است؛ ازاین‌رو در پژوهش حاضر با روش تحلیل محتوا از دیدگاه نشانه‌شناسی گفتمانی، برخی از دلالت‌های ضمنی مثنوی از دو منظر بررسی و تحلیل می‌شود. یافته‌های پژوهش بیانگر آن است که دلالت ضمنیِ برآمده از تناسب الفاظ در مثنوی به دو شکل دیده می‌شود: در شکل اول، باهم‌آیی و تناسبِ واژگان برجستة یک رویداد یا داستان دینی و تاریخی مشهور در محور هم‌نشینیِ بیت، تداعی‌کنندة آن رویداد برای مخاطب و القاکنندة معنای ضمنی دیگری است که با ظاهر بیت و زمینة اصلی بحث در محور عمودی شعر نیز هماهنگی دارد. در شکل دوم، شاعر، واژگان و فرازهای برجسته از داستانی مشهور و مرتبط را با کلام خود می‌آمیزد؛ ولی این نشانه‌های زبانی، معنای ثانویّه‌ای به بیت نمی‌بخشد؛ بلکه حضور آن واژگان در تعدادی از ابیات متوالی، مخاطب را به دلالت ضمنیِ موجود در کلیّت ابیات رهنمون می‌‌کند.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Investigating Connotations (Implicit Meanings) in Masnavi with Respect to the Appropriateness of the Words

نویسندگان [English]

  • Zeinab Rezapour 1
  • Raheleh Kalantari Darunkola 2
1 Assistant Professor of Persian Language and Literature‚ Faculty of Literature and Humanities‚ Shahid Chamran University of Ahvaz‚ Ahvaz‚ Iran
2 Assistant Professor of English Language and Literature‚ Faculty of Literature and Humanities‚ Shahid Chamran University of Ahvaz‚ Ahvaz‚ Iran
چکیده [English]

Abstract
The connotation (implicit meaning) is one of the approaches of semiotics that deals with the hidden and deep meanings of texts as systematic wholes and seeks to overcome the appearance of sign systems and reach the underlying layers of the text by relying on the context of the word and the characteristics of the audience. Due to its interpretable and nested structure, Masnavi is apt to be analyzed from this point of view. Through analyzing its implicit meanings, one can understand its cohesiveness and unity, as well as many hidden concepts. This study aims to explain how the implied meanings arise from the appropriateness of words in Masnavi. Therefore, in this study, some of the implicit meanings of Masnavi were investigated and analyzed from two perspectives. The findings of the study indicate that the connotations arising from the appropriateness of the words in Masnavi can be seen in two ways: Firstly, the combination and appropriateness of prominent words of a famous religious and historical event or story in the axis of the verse is reminiscent of that event for the audience and induces another implicit meaning that is also in harmony with the appearance of the verse and the main topic of discussion in the vertical axis of the poem. Secondly, from a famous and related story with his own words, these linguistic signs do not give a secondary meaning to the verse; rather, the presence of those words in several consecutive verses guides the audience to the implicit meaning in all the verses.
Introduction
Implicit meaning is the second-order meaning that results from the applied context of the word and often has an emotional, situational, social, and cultural load. In some verses of Masnavi, although each of the words separately comes to the meaning of each verse, in proportion to other words and with a connotative meaning association, they connect the different parts of each story and give a body-like coherence to the text. The two research questions of the study are: In what ways are the implied meanings arising from the appropriateness of the words in Masnavi? What are their functions? This study aims to investigate the connotative meanings of Masnavi verses and to introduce and explain one of Rumi's artistic tricks in dealing with this great literary work, which proves more than ever the power of his mind and language for indirect references and presenting multiple meanings. Thus, the reader can understand the depth and layers of his words.
Materials and Methods
In this research, due to the study length, a number of verses of Masnavi were extracted in which the use of appropriate words in the horizontal and vertical axis, based on some evidence and documentation, instilled a connotative meaning into the writes’ mind.  With the help of other internal textual and contextual pieces of evidence and using content analysis based on discourse semiotics, their implicit meanings were explained.
Research FindingsThe multi-layeredness and interpretability of Masnavi and its nested structure, clusters, external discreteness, and internal continuity, which are influenced by the language, style, and context of the Qur'an, have kept this wonderful book alive and dynamic, and receiving the indirect meanings and hidden layers of the text, always has opened up new research in this field. The evolution of semiotics has progressed from Saussure's two-dimensional perspective to a multifaceted perspective and a process in which they understand the hidden meanings and deep structures of literary or artistic works beyond the apparent dimensions of symbolic systems. This topic is introduced under the title of connotative meaning.
Due to his extensive knowledge and deep understanding and comprehensive coverage of the events, stories, and biographies of prominent religious and historical figures, Molavi associates another similar character or story in the audience's mind and implicitly establishes a similar relationship between those two characters. This method can be considered one of the hidden artistic techniques of Rumi in writing poetry, which has been effective in deepening it, expanding the meaning, and connecting the concepts. This has made Rumi's poems scrutinized from the discourse semiotic point of view, and their implicit meanings can be deduced at different levels. In this way, evaluating and justifying the difference between Masnavi versions regarding some words is also possible.
Discussion of Results and Conclusions
The connotative meanings of words are one of Rumi's hidden artistic tricks in creating brevity, internal order, and coherence in the text, expanding the meaning and connecting concepts. The dynamics of the text lead to the intellectual participation of the audience and a better understanding of Rumi's thoughts. In all these cases, the words chosen by the poet are in harmony with the atmosphere of his poetry and confirm and complete the views expressed by Molavi.
Sometimes, the coincidence and appropriateness of some words in the axis of companionship, along with clues such as the semantic context of the discussion, as well as other views and opinions of Molavi in ​​Masnavi, guide the audience to the implied meanings. According to the apparent meaning of the verses and the topic of the speech, the words "ascetic", "six hundred thousand" and "calf" refer to the story of the Samaritan calf. The words "cow", "calf", and "God" refer to the calf worship of Moses' people. "Yar" and "cave" refer to the story of Laila Al-Ambit and the divine protection and concealment of the Prophet (PBUH) and Abu Bakr. Finally, "cow", "color", "red", and "yellow" refer to the story of the yellow cow of the Israelites and inject an implicit meaning into the verse.
Rumi sometimes uses important passages from famous stories that somehow have something in common with the subject of his speech in the service of harmonizing verses and choosing words and processing his images. Although these signs often have the same vocabulary and are different in terms of function or example in consecutive verses, in proportion to each other, they evoke another similar story for the audience.
An example of the connotation can be seen in the story of Jafar bin Abi Talib. He, who in Masnavi, is an example of the saints of truth and perfect human beings, enjoys divine approval and special strength and steadfastness due to his death in the truth. Based on the idea of ​​repeating the truth of the nature of people, in Maulavi's opinion, like Iskandar Zulqarnain, another manifestation of the perfect man is shown in Masnavi, which, after reaching the knowledge of the sun of truth, shines everywhere like the sun. Inspired by the words and interpretations related to the story of Iskandar, Rumi created various themes and beautiful images in the story of Jafar bin Abi Talib and sometimes made mystical use of those interpretations.

کلیدواژه‌ها [English]

  • The Appropriateness of the Words
  • Connotation (Implicit Meaning)
  • Masnavi
  • Molavi
  • Discourse Semiotics

1ـ مقدمه

نشانه‌شناسی از رویکردهای جدید خوانش متن است و به واکاوی هر چیزی می‌پردازد که بتواند یک نشانه به شمار آید (اکو، 1399: 97). دلالت صریح که اغلب در علوم مختلف کاربرد دارد، بر معنای تحت‌اللّفظی استوار است؛ اما دلالت ضمنی، معنای مرتبة دومی است که از بافت کاربردیِ واژه حاصل می‌شود و اغلب دارای بار عاطفی، موقعیّتی، اجتماعی و فرهنگی است (مکاریک، 1393: 127)؛ بنابراین دلالت ضمنی به‌سبب اتّکا بر ابعاد فرهنگی، اجتماعی و تاریخیِ یک مدلول، با میزان دانش و آگاهی و ویژگی‌های فردیِ مخاطب و پایگاه فرهنگیِ او در پیوند است و «در فهم و افادة معنای ضمنیِ پدیده‌های هنری، نقشی انکارناپذیر ایفا می‌کند» (ضیمران، 1382: 119).

چندلایه‌بودن و قابلیّت تأویل‌پذیریِ مثنوی و سبک و ساختار تودرتو، خوشه‌خوشه و گسسته‌نمای ظاهری و پیوستة باطنی آن که متأثّر از زبان و سبک و سیاق قرآن است (رک. خرمشاهی، 1382: مقدمه 11)، این کتابِ شگفت را زنده و پویا نگه داشته و دریافت معانیِ غیرمستقیم و لایه‌های پنهان متن، همواره باب تحقیقات تازه را در این زمینه باز گذاشته است. این اثر عظیم با استفاده از بیانی لایه‌لایه و واژگانی چندهاله‌ای، به ارائة مفاهیمی می‌پردازد که جان انسان را تعالی می‌بخشد. مثنوی با تأثیرپذیری از قرآن، متن منسجمی دارد و این انسجام حاصل حضور واژگانی است که در محورهای افقی و عمودی مصراع‌ها دلالت‌های ضمنی خاصی را به ذهن خواننده متبادر می‌کنند؛ اگرچه هریک به‌طور جداگانه، به فراخور معنای هر بیت می‌آیند، در عین حال با تداعی معنایی ضمنی، مانند پلی قسمت‌های مختلف هر داستان را به هم می‌پیوندند و انسجامی اندام‌وار به متن می‌دهند. با وجود این ویژگی بارز مثنوی، تاکنون کمتر پژوهشی به تبیین لایه‌های درهم‌پیچیدة معنایی و دلالت‌های ضمنی در این اثر پرداخته است؛ بنابراین در این پژوهش، سعی بر این است تا به این پرسش پاسخ داده شود که «دلالت‌های ضمنیِ برآمده از تناسب واژگان در مثنوی به چه شیوه‌هایی دیده می‌شود و چه کارکردهایی دارد؟».

هدف از این پژوهش، بررسی دلالت‌های ضمنیِ ابیات مثنوی و معرفی و تبیین یکی از شگردهای هنری مولانا در پرداخت این اثر سترگ ادبی است که قدرت ذهن و زبان او را برای اشارات غیرمستقیم و ارائة معانی چندگانه، بیش‌از‌پیش اثبات می‌کند؛ نیز براساس آن می‌توان به عمق و لایه‌های زیرین کلام وی پی برد و به پژوهش در دلالات ضمنیِ سایر ابیات مثنوی نیز مبادرت ورزید. این امر از ایجاز، هماهنگی، تناسب و انسجام تودرتوی مثنوی حکایت دارد و شائبة ازهم‌گسیختگی آن را منتفی می‌کند. توجه به دلالت‌های ضمنی متن، دلیل انتخاب الفاظ را مشخص می‌کند و می‌تواند در تصحیح متن و ترجیح واژگان بر یکدیگر نیز مؤثر باشد. در این پژوهش با روش تحلیل محتوا به فراخور حجم مقاله، برخی از این دلالت‌های ضمنی تبیین می‌‌شوند.

1ـ1 پیشینه پژوهش

در باب دلالت‌های ضمنی در آثار ادبیِ کهن و معاصر، پژوهش‌هایی چند انجام شده است. از بررسی آثار پیشین چنین برمی‌آید که پژوهشگرانی که با تمرکز بر دیدگاه نشانه‌شناختی به بررسی آثار ادبی پرداخته‌اند، به‌طورکلی دو دسته‌اند: گروه نخست، دسته‌ای که دلالت‌های ضمنی موجود در رمان‌ها را مطالعه کرده‌اند: شیری (1387) در مقالة «دلالت‌های ضمنی در جای خالی سلوچ و کلیدر» دلالت‌های ضمنی این دو رمان را بررسی کرده است و دلالت‌ها را از نوع دلالت‌های ضمنی نمادین و کنایه می‌داند. سالمیان و همکاران (1397) در مقالة «تحلیل و بررسی دلالت‌های ضمنی رمان تنگسیر» دلالت‌های ضمنی تنگسیر را در سه دسته دلالت‌های ضداستعماری، جامعه‌شناختی و اسطوره‌ای تبیین کرده‌اند. گروه دوم، آن دسته‌اند که به آثار نظم پرداخته‌اند و اغلب به اشعار حافظ و مولانا توجه داشته‌اند. حسینی (1387) در مقالة «معنای ضمنی و اهمیت آن در شعر»، از بین اجزای سازندة واژه یعنی آوا، معنی تصریحی و معنی ضمنی، معنای ضمنی را دارای اهمیت بیشتری می‌داند که بر ایجاز و غنای شعر می‌افزاید. میرباقری‌فرد و نجفی (1388) در مقالة «بررسی الگوی نشانه‌شناختی پیرس در زبان عرفانی مولانا» به روایت‌گری مولانا توجه داشته و به این نتیجه رسیده‌اند که آثار عرفانی مولانا از چندین جهت قابلیت تفسیر نشانه‌شناختی را دارند؛ به‌گونه‌ای که هر تفسیر خود می‌تواند در سطحی متفاوت تفسیر شود و این ویژگی، موجب تأثیرگذاربودن شیوة روایت‌گری مولانا بر مخاطب بوده است. آقاحسینی و آلگونه (1388) در مقالة «هالۀ ارزشی واژگان» به موضوع دلالت ضمنی واژگان در نظم پرداخته و به این نتیجه رسیده‌اند که واژگان در بافت جمله به اقتضای هم‌نشینی با واژه‌های دیگر و یا زمینه‌های شخصی و یا تداعی‌های خاص او، موجب دریافت‌های متعددی می‌شود و بدین‌ترتیب خواننده با طیف گسترده‌ای از معانی روبه‌رو می‌شود. آقاحسینی و حجتی‌زاده (1393) براساس نظریۀ یاکوبسن به بررسی دلالت ضمنی در اشعار حافظ پرداخته و به این نتیجه رسیده‌اند که با ادغام نشانه‌شناسی سوسوری و بلاغت می‌توان نشانه‌شناسی مخاطب‌محور را به ‌وجود آورد و با این رویکرد می‌شود اشعار حافظ را نیز بررسی کرد؛ به این مفهوم که نقش در اشعار حافظ نمایندۀ طیفی از نشانه‌هاست که از مرتبۀ وجودیِ متفاوتی نسبت‌به دیگر نشانه‌ها برخوردارند. اکرمی (1395) در مقالة «دلالت ضمنیِ نشانه‌ها در شعر حافظ با توجه به آرایة مراعات نظیر و تناسب» معتقد است گاه در برخی ابیات دیوان حافظ، ذهن مخاطب از تناسب موجود در بیت به‌سوی واژه یا مفهومی دیگر رهنمون می‌شود که در بیت وجود ندارد و گاه واژگان ابیات درظاهر با هم تناسب ندارند؛ اما ذهن مخاطب را به واژه‌ای خارج از متن هدایت می‌کنند. براساس جست‌وجوی نگارندگان، موضوع خاصِ این پژوهش (دلالت‌های ضمنی درون متنی اشعار مثنوی و ارتباط واژگان در محورهای شعری)، تاکنون بررسی نشده است و این مقاله برای نخستین‌بار، دلالت‌های ضمنیِ مثنوی را با توجه به تناسب واژگان می‌کاود.

2ـ چارچوب نظری پژوهش

به نظر پرین (Perrine) واژگان منفرد در ادبیات، به‌ویژه شعر، کاربرد غنی‌تری می‌یابند و اصولاً یکی از تمایزات اساسی استفادۀ معمول از زبان و استفادۀ شاعرانه از واژگان، همین نکته است؛ زیرا در شعر از لایه‌های معنایی استفاده می‌شود که برتر از سطح نشانه‌شناسی و دلالت در مکتب سوسوری است. مکتب سوسوری اصولاً به دال و مدلول می‌پردازد و تنها ارتباط بین دال و مدلول را ارتباطی الزامی می‌داند؛ مکتبی که در آن، دالْ تصور آوایی نشانه و مدلول، تصور ذهنیِ آن است و از این دو بُعد فراتر نیست (Perrine, 1988: 584)؛ حال آنکه شاعر از بُعد سومی بهره می‌برد که می‌تواند به کمک آن دنیایی جدید خلق کند؛ دنیایی که در آن، «هالۀ واژگان» لایه‌های معنایی گوناگون را پدید می‌آورند. با وجود این هالۀ واژگانی، دیگر واژه‌ها در متن، هم‌ارزش نیستند و بار عاطفی خاصی را به همراه دارند (پورنامداریان، 1381: 391). بررسی این سطح از معنا در زبان‌شناسی پساسوسوری ممکن شده است. سیر تحول نشانه‌شناسی از منظر دو بعدی سوسور به‌سوی دیدگاه چندوجهی و فرایندی پیش رفته است که در آن به دریافت معانیِ پنهان و ژرف‌ساخت‌های آثار ادبی یا هنری از ورای ابعاد ظاهریِ نظام‌های نشانه‌ای می‌پردازند. این مبحث، تحت عنوان دلالت ضمنی معرفی شده است. دلالت‌های ضمنی بنابر توصیف پرین (1988) هر آن چیزی را شامل می‌شود که واژگان، ورای صورت ظاهری ـ زبانی خود القا می‌کنند؛ یعنی اشاره‌های تلویحی واژه. واژه این اشاره‌های تلویحی را ازطریق تاریخ گذشته و تداعی‌های مربوط‌به آن در خود باز کرده است و همة عوامل فرازبانی در تشکیل چنین لایه‌هایی مؤثر می‌افتند (Perrine, 1988: 585).

انواع دلالت‌ها مبحث مهمی است که در نشانه‌شناسی ساختارگرا به آن توجه می‌شود (نک. چندلر، 1387: 30). ساختارگرایان، دلالت را دو نوع می‌دانند: صریح و ضمنی. «در دلالت صریح با مدلولی روبه‌روییم که به‌صورت عینی و چنانکه هست، درک شده است. حال آنکه دلالت‌های ضمنی بیان‌گر ارزش‌های ذهنی‌ای هستند که به‌واسطة صورت و کارکرد نشانه ذهنی به آن منسوب می‌شوند» (اکو، 1399: 80). همانگونه که از تعاریف فوق برمی‌آید، نشانه‌شناسی دیگر محدود به دو بعد دال و مدلول نیست. ازنظر نشانه‌شناسانی مانند پیرس حداقل چهار جزء بررسی‌پذیر است: دال، مدلول، مدلول برای خوانندة متفاوت و مدلول برای خوانندة متفاوت در موقعیتی متفاوت. از ملزومات این دیدگاه، تفسیر است و وجود تفسیر، نشان‌گر جدایی‌پذیری دال و مدلول سوسوری از یکدیگر است. گرمس (Greimas) و یلمسلف (Hjelmslev) نیز به سطوح متفاوت زبانی بین دال و مدلول قائل‌اند (رک. شعیری، 1388: 41‑43). به عقیدۀ گرمس، معنا در دوسطح به وجود می‌آید و نشانه‌ها در یک سطح، معنای تضمین‌شده و از پیش تعیین‌شده‌ای دارند که مدّنظر نویسنده هستند؛ ازسوی دیگر نشانه‌ها معنایی تصادفی را هم شامل می‌شوند که فراتر از معنای امنِ مدّنظر نویسنده است؛ بنابراین زیبایی احساسی و بی‌قاعده‌ای را تولید می‌کنند که ازلحاظ معناشناختی پیش‌بینی‌پذیر نبوده است (گرمس، 1398: 9‑14).

پیرس (Peirce) معتقد است: «هر نشانه خطاب به کسی است» و تولیدکنندة متن به‌منظور برقراری ارتباط، باید یک مخاطب فرضی را در نظر بگیرد که بازتاب این فرض در متن حضور می‌یابد ( Lidow, 1999: 262).

چنانکه از سیر تحولی نشانه‌شناسی برمی‌آید، نظام نشانه‌شناسی از دیدگاهی دو بعدی و ساختگرا به‌تدریج به نظامی گفتمانی تبدیل شده است. در دیدگاه معنا ـ گفتمان، ارتباط دال و مدلول در یک سطح نیست؛ بلکه ارتباطی فرایندی، پیوستاری و سلسله‌مراتبی است و سطوح متفاوتی از مدلول برای یک دال مشخص می‌توان در نظر گرفت. این فرایند، ازمنظر خوانندگان متفاوت در شرایط متفاوت، قابلیت‌های تفسیرپذیری مختلفی دارد. دلالت‌های ضمنی با توجه به ویژگی‌های خود، از دیدگاه نشانه‌شناسی گفتمانی، به‌صورت خاص تبیین‌پذیرند؛ زیرا از این دیدگاه، برای سطوح زبانی، ویژگی‌های متفاوتی ازقبیل محدود و متکثّر، فرهنگی و هستی‌شناختی، واقعی و توهمی، قراردادی و استعاره‌ای، کمینه‌ای و بیشینه‌ای، معمول و خاص، عینی و پدیداری، جسمانه‌ای، سلوکی و مرامی در نظر گرفته می‌شود. در این دیدگاه، نشانه‌ها دیگر از هم گسسته و جدا به شمار نمی‌روند؛ بلکه دو ویژگی بسیار مهم دارند: «اول اینکه تابع نظامی فرایندی هستند و عواملی مانند کنش و کنش‌گران و تعامل بین آنها، رابطة درونه و برونه، بافت و موقعیتی که در آن کنش شکل گرفته و تحول می‌یابد، ویژگی‌های فرهنگی، فعالیت‌های حسی ـ ادراکی و... دست به دست هم می‌دهند و سبب تحقق جریان نشانه ـ معنایی می‌شوند و سپس این نشانه‌ها در مجموعه‌های بزرگ معنایی مطالعه می‌شوند» (شعیری، 1388: 49).

3ـ بحث

دلالت‌های ضمنی در مثنوی با توجه به تناسب واژگان را می‌توان در دو گونه دسته‌بندی کرد:

3ـ1 دلالت ضمنیِ برآمده از تناسب واژگان در محور (افقی) هم‌نشینی بیت

در این شیوه، مولانا برخی از واژگان برجستة یک رویداد یا داستان دینی ـ تاریخی مشهور را در محور هم‌نشینی به‌گونه‌ای کنار هم قرار می‌دهد که ضمن تداعی رویداد برای مخاطب، معنی ضمنی با محور عمودی ابیات و زمینة اصلی بحث نیز پیوند می‌یابد. از این طریق، شاعر، معنایی اضافه بر معنای اصلی در لایه‌های زیرین متن تزریق می‌کند که با موضوع اصلی و آشکار متن هم‌صداست و با وجه ظاهری ابیات هم تناسب دارد و آن را نفی نمی‌کند. در این زمینه به برخی نمونه‌ها اشاره می‌شود.

3ـ1ـ1 زاهد ششصدهزارساله

زاهد ششصد هزاران ساله را

 

پوزبندی ساخت آن گوساله را

تا نتاند شیر علم دین کشید

 

تا نگردد گرد آن قصر مشید

علم‌های اهل حس شد پوزبند

 

تا نگیرد شیر از آن علم بلند

قطرة دل را یکی گوهر فتاد

 

کآن به دریاها و گردون‌ها نداد

چند صورت آخر ای صورت‌پرست

 

جان بی‌معنیت از صورت نَرَست؟!

 

 

(مولوی، 1396، د 1: 1025‑1021) 1

در بیت مشخص‌شده، باهم‌آیی واژگان «زاهد»، «ششصد هزارساله» و «گوساله» به همراه زمینة معنایی بحث، در سطوح مختلف معنایی، دلالت‌های ضمنی خاصی را به ذهن خواننده متبادر می‌کنند که مفسران فقط به یک دلالت آن اشاره کرده‌اند. در باور ایشان، براساس آنچه درباب ابلیس نقل شده، مقصود از زاهد ششصد هزاران ساله، ابلیس است که قبل از سرپیچی از فرمان خداوند و سر باز زدن از سجده بر حضرت آدم (ع)، در زمرة زاهدان و عالمان بارگاه الهی بود و خداوند، خلق او نیکو کرده و شرف و بزرگی و ملک آسمان دنیا و زمین داده بود (رک. طبری، 1352: 50؛ فروزانفر، 1367: 389). در این بیت، ابلیس را «به‌سبب جهل و بی‌خبری از حقیقت آدم گوساله نیز خوانده است و آن پوزبند که مانع کشیدن شیر علم گشت، کبر و خودبینی ابلیس است که خود را از آدم برتر پنداشت» (فروزانفر، 1367: 389).

چنانکه گفته شد دلالت ضمنی، بیشتر بر جنبه‌های فرهنگی، اجتماعی و تاریخی یک مدلول تکیه دارد و ویژگی‌های مخاطب و پایگاه فرهنگی او در فهم و ادراک معنای ضمنی مؤثّر است (رک. ضیمران، 1382: 119). بر این اساس، می‌توان گفت بیت یادشده به ماجرای سامری و گوسالة او نیز دلالت ضمنی دارد. سامِری درظاهر، جزو مؤمنان به حضرت موسی و از بزرگان بنی‌اسرائیل به شمار می‌رفته ‌است. پایگاه اجتماعیِ سامری و اعتماد بنی‌اسرائیل به وی به‌گونه‌ای بود که قداست خاصى براى او قائل بودند و او را پرورش‌یافتة جبرئیل می‌دانستند (رک. ابوالفتوح‌ رازى، 1376، ج 7: 482). «سامری در ادبیات فارسی به سحر و جادوگری و کذب و خداناشناسی معروف بوده و به‌ویژه گوسالة او به‌عنوان مظهر فریب و آلت تحمیق و ناآگاهی زبانزد است» (سیف، 1383: 28). رولان بارت چهرة برجستة نشانه‌شناسی معتقد است «نظام‌های نشانه‌ای بر روی خودشان ساخته می‌شوند و لذا لایه‌های متعدّد دارند... دلالات ضمنی از این گرایش پیروی می‌کنند که از یک سلسله دلالات صریح قبلی مایه بگیرند و بنا شوند» (بارت، به‌نقل از اسمیت، 1387: 177). بر این اساس، آرای مولوی درباب سامری نیز می‌تواند در کشف دلالت‌های ضمنی متن یاریگر باشد. در ادامه به برخی استدلال‌ها در ارتباط با این دریافت ضمنی از متن اشاره می‌‌شود.

3ـ1ـ1ـ1 شباهت سامری به ابلیس

نخستین نکته‌ای که دربارۀ دلالت ضمنی «زاهد ششصد هزارساله» می‌توان گفت، این است که براساس داستان‌ها و شواهد موجود، ابلیس و سامری هر دو، سال‌ها به عبادت پروردگار مشغول بوده و سرانجامی شبیه به هم داشته‌اند. سامری نیز مانند ابلیس که خود را برتر از انسان می‌دید، ادعای برتری و رهبری بر هم‌ردیفان را داشت و خود را شایسته‌تر از هارون می‌دانست. سرانجام سامری اینگونه است که با ساخت گوسالۀ طلایی از دین خارج می‌شود و مانند ابلیس نخوتی در سر داشت؛ نخوتی حاصل از علم و هنری ویژه که او را از مرتبه عالی‌اش تنزّل داد و مطرود درگاه الهی کرد:

سامری را آن هنر چه سود کرد

 

کان فن از باب الّلهش مطرود کرد

 

 

(مولوی، 1396، د 6: 2502)

3ـ1ـ1ـ2 زهد سامری

در منابع کهن و ازجمله تفسیر روض‌الجنان بر زاهدبودن سامری و اشتهار وی به زهد، اشاره شده‌ است: «و این سامرى منافق بود و زرگر بود و به زىّ زهّاد رفتى و در بنى‌اسرائیل قبولى داشت» (ابوالفتوح رازی، 1376، ج ۸: ۴۰۶).

3ـ1ـ1ـ3 ششصد هزار ساله

براساس جست‌وجوی انجام‌شده، در منابع متقدّم بر مثنوی ازجمله قصصالأنبیا، تفسیر کشف‌الأسرار، آثار غزالی، عطار و سنایی و دیگر متون ادبی، تفسیری و تاریخی، دربارة عبادت دیرپای ابلیس در بارگاه الهی به عدد «هشت هزار سال» و اغلب «هفتصد هزار سال» اشاره شده و از «طاعت ششصد هزار سالة» او ذکری نرفته ‌است. بر این اساس، به نظر می‌رسد آنچه مولانا را در گزینش عدد «ششصد هزار» در این موضع، ترغیب کرده، توجه به دلالت ضمنیِ آن بر ماجرای سامری است؛ زیرا طبق متون تاریخی و تفسیریِ مقدّم بر مثنوی، سامری موفق شد «ششصد هزار» نفر را بفریبد و به سلک گوساله‌پرستان درآورد. به این نکته، در تفاسیر متقدم و به‌ویژه تفسیر روض‌الجنان ـ که از منابع مهم مثنوی است و زهد سامری را هم یادآور شده بود ـ اشاره شده است: «مفسّران گفتند: ششصد هزار مرد بودند همه به گوساله مفتون و گمراه شدند» (ابوالفتوح رازی، 1376، ج ۱۳: ۱۷۵؛ نیز رک. طبری، 1352: ۳۳۰؛ طبرسی، 1415، ج 7: 48).

بنابراین با توجه به مشترکات ابلیس و سامری می‌توان برای واژة «ششصد هزار ساله» دلالت ضمنی قائل شد؛ یعنی «ششصد هزار ساله» در ارتباط با ابلیس، بر طاعت «چند صد هزار ساله» و در ارتباط با سامری علاوه‌بر اشارة ضمنی بر تعداد پیروان او، بر زهد و طاعت طولانی‌مدت او دلالت دارد؛ زیرا گاه اعداد کوچک به‌صورت قید قلّت و اعداد بزرگ به‌صورت قید کثرت به کار می‌روند و در این صورت بر معنی حقیقی خود دلالت ندارند (مشکور، 1368: ۶۸‑۶۹).

یکی از ضوابطی که به آن در راه‌یابی به بطون قرآن و به تبعیت از آن در مثنوی توجه می‌شود، این است که آنچه از ورای الفاظ آیات و ابیات استخراج می‌شود، با لایة ظاهری آیات و ابیات در تضاد و تناقض نباشد (رک. معرفت، 1380، ج 1: 29). از آنجا که علم و هنر سامری در گوساله تجلی یافته بود، ساختن پوزبند برای آن گوساله، بر غلبة خواست و قدرت الهی بر سحر سامری و ازسوی دیگر از بین بردن و سوزاندن گوسالة او به‌ دست موسی نیز دلالت ضمنی دارد. علاوه‌بر این، یکی از کارکردهای پوزبند، آوازنکردن حیوان است و چنانکه در تفسیر کشف‌الأسرار دربارة گوسالة سامری آمده است «از وی یک بانگ بیامد و نیز هیچ بانگ نکرد» (میبدی، 1376، ج 3: 743). احتمالاً در نظر شاعر این نکته هم به‌طور ضمنی مدّنظر بوده که ارادة پروردگار بر دهان گوسالة سامری، پوزبندی ساخت که دیگر بانگ نکند. «اینگونه درهم‌تنیدگی مدلول‌های مختلف از ویژگی‌های زبان مولانا است» (میرباقری‌فرد و نجفی، 1388: 147).

3ـ1ـ1ـ4 القای معنای ضمنی در محور عمودی ابیات

گفته شد که در این قبیل دلالات ضمنی، معنای تلویحی بیت با محور عمودی ابیات و گفتمان شاعر همسو و سازگار است و علاوه‌بر این، گاه می‌توان برای ابیات بعد از آن نیز دلالت‌های ضمنی در نظر گرفت؛ برای مثال، بیت بعدی، «تا نتاند شیر علم دین کشید/ تا نگردد گرد آن قصر مشید»، می‌تواند با فرجام کار سامری در پیوند باشد؛ زیرا سرنوشت وی به‌صورت طردشدن از جامعه و آوارگی در بیابان‌ها بود؛ به‌گونه‌ای که هیچ‌کس حق برقراری ارتباط، لمس، خرید و فروش، مکالمه، هم‌نشینی و... را با سامری و برعکس نداشت (قرطبی، بی‌تا، ج 6: 4281).

در بیت «علم‌های اهل حس شد پوزبند/ تا نیابد شیر از آن علم بلند»، سامری یکی از مصادیق اهل حس است که علم بدون تهذیبش او را از رسیدن به کمال و دریافت حقیقت علم دین بازداشت.

در بیت «قطرة دل را یکی گوهر فتاد/ کان به دریاها و گردون‌ها نداد»، مقصودِ ظاهریِ ابیات آن است که خداوند به دل انسان که در مقایسه با جهان مادّی، قطره‌ای بیش نیست، با تمام خردی و کوچکی، گوهری امانت داد که به دریاها و گردون‌ها نداده است؛ اما در ارتباط با ماجرای سامری می‌توان گفت خداوند دل را از گوهر عشق و معرفت برخوردار کرده ‌است که جنس آن متفاوت با جواهر معمولی و به‌ویژه گوهر استفاده‌شده در ساخت سامری است که درنهایت به دریا داده شد.

در بیت «چند صورت آخر ای صورت پرست/ جان بی‌معنیت از صورت نرست»، خرگوش مانعان وی را از بیان سخنی که با جثة کوچک وی متناسب نیست، صورت‌پرست می‌خواند و از هدایت‌نشدن آنها با آن همه شواهدی که در برتری معنی بر صورت ارائه داد، متعجّب است؛ ازاین‌رو، درباب اسارت در قید صورت و ظاهر و راه‌نبردن به معنی و حقیقت بدیشان هشدار می‌دهد. بر این اساس و نیز با توجه به اینکه در مثنوی، صورت‌پرستی در معنای بت‌پرستی هم به کار رفته ‌است (رک. مولوی، 1396، د 6: 3707)، در ارتباط با ماجرای سامری و دلالت‌های ضمنیِ پیش‌گفته، می‌توان این احتمال را داد که مولانا به‌طور تلویحی به مذمّت بنی‌اسراییل و گمراهانی می‌پردازد که با وجود مشاهدة معجزات بسیار و نشانه‌های آشکار پیامبری از حضرت موسی، باز هم در دام صورت و بت‌پرستی گرفتار شدند و به گوساله‌ای زرین، «جسد بی‌روح، تمثالی مجوف» (میبدی، 1376، ج 3: 743) دل بستند؛ چنانکه در بخشی دیگر از مثنوی، در گفت‌وگوی حضرت موسی با یک گوساله‌پرست، به این موضوع اشاره شده است:

گفت موسی با یکی مست خیال

 

کای بداندیش از شقاوت وز ضلال

صد گمانت بود در پیغمبریم

 

با چنین برهان و این خلق کریم

صد هزاران معجزه دیدی ز من

 

صد خیالت می‌فزود و شک و ظن...

بانگ زد گوساله‌ای از جادوی

 

سجده کردی که خدای من توی...

پیش گاوی سجده کردی از خری

 

گشت عقلت صید سحر سامری

 

 

(مولوی، 1396، د 2: 2050‑2036)

بنابراین واژگان انتخابی مولوی و دلالت‌های ضمنی ابیات او همه در تأیید و تکمیل آرا و گفتمان او در جای‌جای مثنوی است. ازمنظر بینامتنیت نیز این قِسم ارجاعات و روابط پیچیده و تودرتوی میان‌حکایتی، درون‌دفتری و میان‌دفتری در مثنوی باعث یکپارچگی حکایت، هماهنگی حکایت‌های یک دفتر و نیز دیگر دفاتر شده است (نک. نامورمطلق، 1386الف: 429‑442).

3ـ1ـ2 گوساله‌پرستی

گاو را داند خدا گوساله‌ای

 

خَر خریداری و در خور کاله‌ای

من نه گاوم تا که گوساله خَرَد

 

من نه خارم که اشتری از من چَرَد

 

 

(مولوی، 1396، د 2: 2092‑2093)

در دفتر دوم، قبل از ابیات فوق، فردی ناصح وقتی شاهد اعتماد یک انسان بر دوستی و وفای خرس و بی‌توجهی به پند و اندرز است، از نصیحت بیشتر منصرف می‌شود و بر این باور است که وقتی حق، بر درستی سخنی گواه است، دیگر نیازی به اقرار ابلهان نیست و باید به انکار ایشان نیز وقعی ننهاد. وی در ادامه، مثال‌ها و مصداق‌هایی برای اثبات مقصود خویش می‌آورد که بیت فوق نیز یکی از آنهاست و در شرح آن به معنای ظاهری بیت بسنده شده است: «اینان خریدارانی خرصفت‌اند که بزرگی را در اسباب و متاع دنیا می‌دانند. همچون گوساله‌اند که گاو را چون جثه‌ای بزرگ دارد به خدایی می‌گیرند» (شهیدی، 1379، ج 3: 410). همچنین گوساله را نمادی از افرادِ نادانِ ظاهربین و گاو را نمادی از توانگران و امیران دانسته‌اند (رک. زمانی، 1387، د 2: 283).

اما در ورای معنای فوق، باهم‌آیی واژگان همواژگان «گاو» «گوساله»، «خدا» و شیوة هم‌نشینی آنها در بیت، نشانه‌هایی است که ماجرای گوسالة سامری را برای مخاطب تداعی می‌کند و بر این اساس، بیت به‌طور ضمنی، بر این معنا دلالت دارد که انسانِ احمقِ گوساله‌صفت، برای گاوِ سامری مقام خدایی قائل است و او را می‌پرستد و آنچه چنین فرد نادانی می‌پرستد، سزاوار اوست. این برداشتِ ضمنی از بیت، با زمینة معنایی بحث و فضای کلّی ابیات نیز پیوند دارد. چنانکه گفته شد، دلالات ضمنی از یک سلسله دلالات صریح قبلی مایه می‌گیرند و در فرازهای قبلی این بیت، مولوی به صحبت موسی با یک گوساله‌پرست و مذمّت او می‌پردازد و دلیل گمراهی ایشان را استعدادنداشتن در پذیرفتن حق و سنخیت با باطل ذکر می‌کند (رک. زرین‌کوب، 1382: 316‑319). بر این اساس، توجه به معنای ضمنی مدّنظر، از انسجام متنی مثنوی، نظم درونی، وحدت و پیوستگی عناصر و اجزای آن حکایت دارد.

3ـ1ـ3 یار غار

رفته در صحرای بی‌چون جانشان

 

روحشان آسوده و ابدانشان...

ای بسا اصحاب کهف اندر جهان

 

پهلوی تو پیش تو هست این زمان

یار با او، غار با او در سرود

 

مُهر بر چشمست و بر گوشت چه سود

 

 

(مولوی، 1396، د 1: 408‑396)

زمینة بحث در این بخش از ابیات مثنوی، به معیّت قیّومی حق برمی‌گردد که ازطریق عنایت دائمی و علم بی‌نهایت وی بر موجودات، موجب حفظ و بقای آن می‌‌شود و تا این عنایات با انسان همراه باشد، هراسی از ابلیس و نفس امّاره نیست. گسستن از عالم محسوس برای مردم عادی فقط در خواب رخ می‌دهد؛ ولی عارف در بیداری نیز از غیرحق، فارغ است؛ مانند اصحاب کهف که خداوند با سرانگشت تصرّف خویش، آنها را به چپ و راست حرکت می‌داد و خلق، آنها را بیدار می‌پنداشت. اصحاب کهف در هر دوره‌ای وجود دارند و یار و غار با آنها سخن می‌سرایند و نوعشان محفوظ است؛ هرچند چشمِ ناقصِ ظاهربین و گوشی که بر آن مهر نهاده‌اند، از درک ایشان عاجز است (فروزانفر، 1367، د 1: 188؛ زرین‌کوب، 1382: ۸۴).

بنابراین در ابیات فوق، مولانا از محفوظ و محمول بودنِ اصحاب کهف و به‌تبعِ آن عارفان حقیقی و اولیا در کنف حمایت و عنایت حضرت حق سخن می‌گوید و با توجه به عقیدة مولانا و بزرگان صوفیه مبنی بر قابلیت رجوع و تکرار حقیقت نوعیة انبیا و اولیا، تعبیر «یار با او، غار با او» مخاطب را به صفت ابوبکر صدیق یعنی «یار غار» رهنمون می‌کند که در لیله‌المبیت، پیامبر را همراهی می‌کرد. به این ماجرا در قرآن نیز اشاره شده است (رک. توبه: 40).

ابوبکر در مثنوی، یار غار پیامبر، مظهر ولی حق و عاشقی است زنده به بوی دوست و مرده از آنچه غیر اوست (شعبانی، 1384: 377)؛ مولوی در اشعارش به این ویژگی او اشاره کرده است:

مصطفی زین گفت کای اسرارجو

 

مرده را خواهی که بینی زنده تو

می‌رود چون زندگان بر خاکدان

 

مرده و جانش شده بر آسمان...

 

 

(مولوی، 1396، د 6: 742‑743)

صدیق با محمد بر هفت آسمانست

 

هرچند کو به ظاهر در غار می‌نماید

 

 

(همان، 1355: 347)

پس از عزیمت پیامبر و ابوبکر به غار ثور، به فرمان خداوند، عنکبوت بر دهانة غار تار تنید و کبوتران وحشی نیز در آن محل لانه ساختند و این امر، موجب شد مشرکانی که تا دهانة غار، ردّ پیامبر و ابوبکر را پی گرفته بودند، ورود ایشان به غار را محال بدانند و بازگردند. مولوی در جای‌جای اشعارش به‌صورت گوناگون به این ماجرا اشاره کرده است:

صدیق و مصطفی به حریفی درون غار

 

بر غار عنکبوت تنیدن گرفت باز

 

 

(همان: 472)

صدیق چون نباشی چون یار غار گشتی

 

فاروق چون نباشی چون از فراق رستی

 

 

(همان: 1078)

بنابراین براساس نشانه‌هایی که گفته شد، می‌توان احتمال داد مولانا در ابیات مدّنظر، به‌طور ضمنی، پیامبر و یار غار او ابوبکر را مصداق دیگری از اصحاب کهف می‌داند که خداوند در شبی که دشمنان، قصد جان حضرت رسول را کرده‌ بودند، ایشان را ایمن و آسوده در غار ثور محافظت کرد و اجازه نداد گزندی به آنها وارد شود؛ مانند اصحاب کهف، جسمشان بر زمین ولی جانشان در صحرای بی‌چون از ماسوی فارغ بود. پس معنای ضمنیِ بیت بعد نیز در ارتباط با ماجرای حضرت رسول و ابوبکر، بر این نکته دلالت دارد که دشمنان پیامبر با وجود نزدیکی به آن دو و ردیابی ایشان تا دهانة غار، قادر به دیدن و یا شنیدن صدای آنها نبودند. چنانکه پیداست این معنی ضمنی با معنای اصلی و ظاهری بیت نیز همسو و سازگار است.

3ـ1ـ4 گاو زرد

گاو را رنگ از برون و مرد را

 

از درون جو رنگ سرخ و زرد را

رنگ‌های نیک از خم صفاست

 

رنگ زشتان از سیاهابه جفاست

صبغة الله نام آن رنگ لطیف

 

لعنة الله بوی این رنگ کثیف

 

 

(مولوی، 1396، د 1: 764‑766)

به عقیدة مولانا در بیت فوق، «قیمت و امتیاز انسان، به صفات و اخلاق نیک و دوری از تعصّب است و نژاد و گوهر و خون و رنگ سفید یا سیاه موجب امتیاز او نمی‌شود... و اگر حیوانات را از روی رنگ می‌شناسیم و ارزش می‌دهیم، بشر را با آنها نباید قیاس کنیم» (فروزانفر، 1367، د 2: 308). این معنای ظاهریِ بیت است؛ اما باهم‌آیی واژگان «گاو» و «رنگ» و «سرخ» و «زرد»، و نیز زمینة کلّی بحث، ذهن را به ماجرای گاو بنی‌اسراییل هدایت می‌کند که به داستان آن در سورة بقره (آیات 67‑73) اشاره شده است؛ در آن ماجرا وقتی قرار می‌شود به امر الهی، قوم موسی برای آشکارشدن حقیقت، گاوی را ذبح کنند، در سؤال‌های مکرر از موسی می‌خواهند از خدا بپرسد که گاو چه رنگی باشد و سن و دیگر ویژگی‌های ظاهری او را نیز برشمارد. موسی ازجانب خداوند پاسخ می‌دهد: گاوی زرد رنگ که رنگ آن بینندگان را شاد کند. در کتاب مقدس نیز از قربانی‌شدن گاو سرخ به‌دست بنی‌اسرائیل به دستور خداوند سخن رفته است (اعداد 1: ۴‑19). همچنین زمینة معناییِ این بخش از مثنوی، مربوط‌به پادشاهی جهود است که دین خود را بر حق می‌داند و با اِعمال قهر و جبر، سعی در هلاک قوم عیسی دارد. در مباحث پیش از آن هم مولانا بارها به معجزات حضرت موسی برای بنی‌اسراییل و بهانه‌گیری‌های متعدّد ایشان اشاره کرده بود. به این مضامین نیز در جای‌جایِ سورة بقره توجه شده است و به نظر می‌رسد مولانا با اقتدا به همین سوره، مضامین ابیاتش را پی ریخته است. به‌ویژه اینکه او پس از بیت مدّنظر، به بحث «صبغه‌الله» اشاره می‌کند و آیة مربوط‌به این تعبیر نیز در سورة بقره پس از ماجرای گاو زرد بنی‌اسراییل آمده است. در شأن نزول آیة «صِبْغَةَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً» (بقره: 138) و آیات قبل از آن گفته شده است که این آیات، دربارة اختلاف یهودیان و مسیحیان است که هریک فقط خودشان را حق می‌دانستند. خدا در این آیات اعلام می‌کند که مؤمن حقیقی، میان پیامبران فرقی نمی‌گذارد و به خدا، وحی و حقّانیّتِ همة پیامبران معتقد است و تنها رنگ الهی را می‌پذیرد و چه رنگی بهتر از رنگ الهی؟ (بابایی، 1387، د 1: 126). این مضمون، همان مطلبی است که مولانا در هر دو داستان «آن پادشاه جهود که نصرانیان را می‌کشت ازبهر تعصب» و «پادشاه جهود دیگر در هلاک دین عیسی» دنبال می‌کند. براساس آنچه گفته شد، در ذهن مخاطبِ آشنا با بحث قرآنی، آمادگی برای درک دلالت ضمنیِ بیت وجود دارد. بیت در عین دلالت بر ماجرای گاو زرد بنی‌اسراییل، در پیوند با زمینة کلّیِ بحث، به مذمّت قوم موسی و توجه ایشان به امور صوری می‌پردازد و این معنای ضمنی را به دست می‌دهد که افراد نادان و گاوسانی مثل قوم بنی‌اسراییل، رنگ و مشخّصات ظاهری را مهم می‌دانند؛ ولی انسان‌های کمال‌یافته، به این امور اعتنایی ندارند و باطن برای ایشان اصالت دارد.

3ـ2 دلالت ضمنیِ برآمده از تناسب واژگان در محور عمودیِ ابیات

در گونة دوم، مولانا واژگان و فرازهای برجستة داستانی دینی ـ تاریخی مشهور و مرتبط را با کلام خود می‌آمیزد؛ ولی این نشانه‌های زبانی، معنای ثانویّه‌ای به بیت نمی‌بخشند؛ بلکه حضور آن واژگان در تعدادی از ابیات متوالی، مخاطب را به دلالت ضمنی موجود در کلیّت ابیات، رهنمون می‌‌کند؛ به عبارت دیگر، مولوی به‌سبب آگاهی گسترده و شناخت عمیق و احاطة جامعی که بر مجموعه حوادث و قصص و سرگذشت شخصیت‌های برجستة دینی و تاریخی دارد، به تناسب موضوع و براساس طرحی هدفمند و از پیش تعیین‌شده، در انتخاب واژگان و پرداخت ابیات و تصاویر، به‌گونه‌ای عمل می‌کند که شخصیّت یا داستان مشابه دیگری نیز در ذهن مخاطب تداعی شود و مخاطب به‌طور تلویحی رابطه‌ای تشبیهی بین آن دو شخصیّت برقرار کند. این شیوه را می‌توان یکی از شگردهای هنریِ پنهان مولانا در سرودن شعر به شمار آورد که در عمق بخشیدن به آن، بسط معنا و پیوند مفاهیم مؤثر بوده است؛ برای نمونه، در ادامه، داستان «آمدن جعفر بن ابی‌طالب برای گرفتن قلعه‌ای به‌تنهایی» در دفتر ششم از این منظر بررسی می‌شود.

3ـ2ـ1 دلالت ضمنی در داستان جعفر بن ابی‌طالب

جعفر بن ابی‌طالب پسر عموی پیامبر (ص) و برادر حضرت علی (ع) و معروف به جعفر طیّار بود؛ در متون تاریخی و دینی از ایمان و اخلاص بسیار او در طریق حق و رشادت و جان‌فشانی در مبارزه با دشمنان اسلام سخن رفته ‌است. در داستان مثنوی ـ که «ظاهراً به این صورت مأخذ تاریخی ندارد و حملة یک سواره به قلعه‌ای که در آن ملک و وزیری هست، معهود نیست» (زرین‌کوب، 1372: 127) ـ جعفر برای مبارزه با کفر، تنها و بدون لشکر برای فتح قلعه‌ای اقدام می‌کند. قلعه‌نشینان از شور ایمان و هیبت و اقتدار او دچار یأس و هراس می‌شوند و به همین دلیل، هنگامی‌که رئیس قلعه با وزیر خود درباب شیوة مواجهه با او مشورت می‌کند، وزیر می‌گوید باید به‌ناچار قلعه را به او تسلیم کنیم و وقتی رئیس قلعه به فرد و تنها بودن جعفر اشاره می‌کند، وزیر می‌گوید به فردبودنش نباید توجه کرد، ببین که قلعه در پیش او مثل سیماب می‌لرزد. در این موقع، چند نفر از اهالی قلعه بر جعفر یورش می‌برند و او در دم ایشان را هلاک می‌کند (رک. مولوی، 1396، د 6: 3060‑3136).

آنچه از نظرگاه دلالت ضمنی در این داستان، توجه مخاطب آشنا به قصص و تواریخ را به خود جلب می‌کند، گزینش واژگان و تعابیر برجسته از فرازهای مهم داستان اسکندر یا ذوالقرنین در متون ادبی، تفسیری و تاریخی است که مولوی به‌طور ظریف و هنرمندانه در پرداخت این داستان از مثنوی به کار گرفته است. وی از این طریق، به‌طور غیرمستقیم این دو داستان را با رشته‌ای بسیار دقیق به هم پیوند زده است.

سیمای اسکندر در روایات و قصص و متون ادبی با چهرة واقعی او در تاریخ تفاوت دارد و چون در بسیاری از منابع اسلامی، داستان او با ذوالقرنین درهم آمیخته است، از آن دو به یک شخصیّت واحد با نام اسکندر ذوالقرنین یاد شده است (پورخالقی، 1374: 123). بر این اساس، در این منابع، تمام آنچه در قرآن در وصف ذوالقرنین و سرگذشت او آمده نیز به اسکندر نسبت داده شده و شخصیّتی مقتدر و روحانی‌صفت از او ارائه شده است. ازجملة این منابع، اسکندرنامة نظامی است و به نظر می‌رسد مولوی چنانکه در غزلیاتش ازلحاظ فکری و زبانی، تحت تأثیر غزلیات اوست (رک. نوروزی و علی‌بیگی، 1396: 251) در مثنوی نیز از تأثیر آثار نظامی ازجمله اسکندرنامة وی برکنار نمانده است. در اسکندرنامة نظامی، رسالت ویژة اسکندر در همة فتوحاتش، رواج توحید و یکتاپرستی است و نیازردن مردم و ویران‌نکردن شهر و دیارشان را به پذیرش دین وابسته می‌گرداند (کرمی، 1383: 160). در مثنوی نیز مولانا همین برداشت را از شخصیت اسکندر (ذوالقرنین) داشته و از داستان او بهره‌های لطیف عرفانی برده است. در باور او اسکندر، «سالک خداجویی است که برای پی بردن به ذات و عظمت حق از همه‌چیز و همه‌کس می‌پرسد و گاه عارف به‌حق‌رسیده‌ای است که به مطلع شمس رسیده و اکنون سالکان راه باید اسکندر شوند و به مطلع شمس حقیقت روی آورند و خود آفتاب گردند» (پورخالقی، 1374: ۱۲۶). مولوی در یکی از غزلیاتش خود را نیز اسکندر زمان می‌داند که باید با بستن سدّی عظیم بر یأجوج و مأجوج، خلایق را از ظلم و ستم آنان برهاند (رک. مولوی، 1355: 777).

یکی از وقایع برجسته در سرگذشت اسکندر، ستیز او با دارا پادشاه ایران است که با ماجرای جعفر بن ابی‌طالب در مثنوی بی‌شباهت نیست. هنگامی‌که اسکندر به عزم نبرد با دارا از روم به ایران می‌آید، دارا برای جنگ با اسکندر و پیروزی بر او به رایزنی می‌پردازد و یکی از مشاوران زبده، او را از مواجهه با اسکندر برحذر می‌دارد و فرجام شوم آن را بدو یادآور می‌شود؛ ولی دارا از گفتار رایزن، بسیار خشمگین می‌شود و او را به‌سختی نکوهش می‌کند. درنهایت هم بین ایشان جنگی سخت درمی‌گیرد و با پیروزی اسکندر به پایان می‌رسد (رک. نظامی، 1316الف: 162‑206). با توجه به این شباهت مضمونی و دیگر نشانه‌هایی که بدان اشاره خواهد شد، این امر محتمل می‌نماید که مولوی داستان جعفر بن ابی‌طالب را که به این صورت مأخذ تاریخی ندارد، برای ایجاد پیوند هنری و مضمونی با داستان اسکندر و نیز بیان مفاهیم عرفانی مدّنظر به این صورت پرداخته باشد.

در مثنوی، علت شکوه و شهامت و ثبات قدمِ بسیار جعفر در برابر دشمنان، اتّکای او به مبدأ آفرینش و برخورداری از نیروی الهی است که همة قدرت‌های عظیم دنیوی در برابر او مقهور می‌‌شوند. مولانا از این نیرو که توأم با آسودگی خاطر و ثبات قدم است، با عنوان جمعیّت یاد می‌کند:

داده بودش صنع حق جمعیّتی

 

که همی‌زد یک تنه بر امتی...

هست جمعیّت به صورت‌ها فشار

 

جمع معنی خواه هین از کردگار

نیست جمعیّت ز بسیاری جسم

 

جسم را بر باد قایم دان چو اسم...

 

 

(مولوی، 1396، د 6: 3076‑3070)

اسکندرِ ذوالقرنین نیز طبق آیات قرآنی برخوردار از نیرو و امکانات الهی و یاری حق بود و در قرآن دربارة او آمده است: «إِنَّا مَکَّنَّا لَهُ فِی الْأَرْضِ وَآتَیْنَاهُ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ سَبَبًا» (کهف: 84). در تفسیر ابوالفتوح در خطاب حق تعالی با اسکندر آمده است: «من تو را چندان قوّت و طاقت دهم که به این کار قیام کنی و شرح صدر کنم و دلت روشن کنم و سمعت تیز کنم و بصرت قوی کنم و زبانت روان کنم و بازویت قوی کنم و دلت را ثبات دهم و بر جای بدارم تا هیچ نترسی و تو را نصرت کنم تا هیچ تو را غلبه نکند..» (ابوالفتوح رازی، 1376، ج 13: 34). در ادامه، به واژه‌ها و تعابیر مشترک در این دو داستان می‌پردازیم؛ با اشاره به این نکته که شیوة به‌کارگیری و مصداق این الفاظ و تعابیر در آن دو اغلب متفاوت است.

3ـ2ـ1ـ1 راه‌نبردن به آب حیات و لب خشک ماندن اسکندر ذوالقرنین

یکی از عناصر مشهور در داستان اسکندر، همراهی او با خضر نبی در طلب آب حیات (آب حیوان) است. چشمة آب حیات در ظلمات است و نوشندة این آب، حیات جاوید می‌یابد. در متون ادبی، اسکندر برای دست‌یابی به آب حیوان به سرزمین تاریکیِ مطلق قدم می‌گذارد؛ ولی با وجود جست‌وجوی بسیار، بدان راه نمی‌برد و لب‌تشنه بازمی‌گردد (رک. نظامی، 1316الف: 509).

در بیت آغازین داستان جعفر، مولوی برای توصیف اشتیاق او به رزم با دشمن و فتح قلعه، از تعبیری استفاده می‌کند که با توجه به سایر قراین، به نظر می‌رسد انتخاب این تصویر، به اعتبار کام خشک اسکندر و راه‌نبردن او به آب حیات صورت گرفته باشد:

چونکه جعفر رفت سویِ قلعه‌ای

 

قلعه پیشِ کامِ خُشکش جُرعه‌ای

 

 

(مولوی، 1396، د 6: 3060)

3ـ2ـ1ـ2 رویارویی اسکندر با چشمة سیماب

اسکندر در مسیر شمال و پیش از بستن سدّ یأجوج، با سرزمینی روبه‌رو می‌شود که خاک آن از نقره و آبِ چشمه‌سار آن از سیماب بود به‌طوری که آب، روی سیماب قرار داشت و اسکندر و لشکریانش در صورتِ جنبش نداشتن آب می‌توانستند از آن بنوشند و در غیر این ‌صورت، سیماب بدان می‌آمیخت و خوردنی نبود؛ ازاین‌رو تعداد زیادی از لشکریان اسکندر، دراثر تشنگی یا به‌سبب نوشیدن سیماب از بین رفتند و سرانجام، پس از یک ماه از آن مهلکه رهایی می‌یابند (رک. نظامی، 1316ب: 223).

در داستان مثنوی، لرزش و هراس قلعه‌نشینان در برابر هیمنة جعفر به سیماب تشبیه شده است:

چشم بگشا قلعه را بنگر نکو

 

همچو سیماب است لرزان پیش او

 

 

(مولوی، 1396، د 6: 3066)

3ـ2ـ1ـ3 سفر به شرق و غرب عالم و تسخیر آن

از دیگر ویژگی‌های اسکندر ذوالقرنین در منابع دینی و تاریخی، سفرهای او به غرب و شرق عالم و تسلّط بر مناطق وسیعی از این نواحی است (رک. کهف: 83‑97، ابوالفتوح رازی، 1376، ج 13: 33؛ طبری، 1352: 490؛ نظامی، 1316ب: 44).

مولانا از این موضوع نیز برای وصف استواری و ثبات قدم جعفر استفاده کرده است و می‌گوید جعفر چنان راسخ بر زین نشسته است که گویی شرق و غرب عالم همراه و مددرسان او هستند:

شِسته در زین آن‌چنان محکم پی است

 

گوییا شرقی و غربی با وی است

 

 

(مولوی، 1396، د 6: 3067)

3ـ2ـ1ـ4 ساختن سد و دیوار آهنین در برابر قوم یأجوج و مأجوج

طبق آیات قرآن، ذوالقرنین در یکی از سفرهای خود و در پاسخ به درخواست ساکنان مناطقی که از قوم یأجوج و مأجوج آزار و اذیت می‌شدند، سدّی آهنین را برای مقابله با نفوذ آنان، میان دو کوه احداث کرد که به سدّ ذوالقرنین یا سد یأجوج و مأجوج مشهور است (رک. کهف: 94‑96). واژة «سد» در داستان جعفر نیز در راستای دلالت ضمنی بر فرازهای مهمّ داستان اسکندر، در تنسیق ابیات، توجه مولانا را به خود جلب کرده است:

کوه قاف ار پیش آید بَهر سَد

 

همچو کوه طور نورش بر درد

 

 

(مولوی، 1396، د 6: 3096)

چنانکه گفته شد، سدّ اسکندر، به‌صورت دیواری آهنین مانع نفوذ یأجوج و مأجوج شد. بر این اساس، مولانا این تعبیر را در خدمت القای مفاهیم عرفانی درآورده و معتقد است هیچ‌چیز تاب تحمّل نور حق را ندارد و کوه قاف و دیوارهای آهنین نیز نمی‌توانند از نفوذ نور حق جلوگیری کنند:

گر بُدی پرده ز غیر لبس او

 

پاره گشتی گر بدی کوه دوتو

ز آهنین دیوارها نافذ شدی

 

توبره با نور حق چه فن زدی

 

 

(مولوی، 1396، د 6: 3110‑3111)

دلالت ضمنی دیگر در ابیات فوق، تعبیر «کوه دوتو» است که ازنظر لغوی، دو کوه را در ماجرای سد بستن اسکندر (بین الصّدفین) به ذهن متبادر می‌کند.

3ـ2ـ1ـ5 رفتن اسکندر به مطلع‌الشمس

بنابر آیات قرآنی، یکی از وقایع مهمّ سرگذشت ذوالقرنین پس از عزیمت به مغرب‌الشمس، سفر به ناحیه‌ای موسوم به مطلع‌الشمس بود و در آنجا با افرادی روبه‌رو می‌شود که در مقابل نور خورشید هیچ پوششی نداشتند (رک. کهف: 90). گفتنی است مولوی در دفتر دوم، ضمن نسبت‌دادن این سفر به اسکندر، از آن بهره‌برداری عرفانی کرده است و از سالکان طریق حق و طالبان حقیقت می‌خواهد تا همچون اسکندر ذوالقرنین خود را به مطلع شمس حقیقی برسانند و بدون هیچ ستر و حجابی، انوار خورشید حقیقت را دریافت کنند. سالک پس از رسیدن به این مقام «هر جا برود شکوه و جلال الهی و روشنایی نور الهی با او خواهد بود بدان جهت که پس از دیدار مطلع شمس حقیقی، خود خورشید فروزانی خواهد گشت که به هرجا روی بیاورد همانجا مشرق می‌شود و حتی شرق‌ها بر مغرب او عاشق می‌گردند» (پورخالقی، 1374: 123).

مطلع شمس آی اگر اسکندری

 

بعد از آن هرجا روی نیکو فری

بعد از آن هرجا روی مشرق شود

 

شرق‌ها بر مغربت عاشق شود

 

 

(مولوی، 1396، د 2: 45‑46)

با این پیش‌زمینه و شناخت نگاه کمالی مولانا نسبت‌به اسکندر، می‌توان بخشی دیگر از دلالت‌های ضمنی در داستان جعفر را دریافت. چون در این ابیات نیز مولانا از نورانی‌بودن جسم و جان پیامبران و اولیای حق و قدرت ایشان در دریافت نور تجلی پروردگار سخن می‌گوید و معتقد است آن نوری که کوه‌های طور و قاف و یا هر وجود باعظمت دیگری را خرد و متلاشی می‌کند، «خداوند با قدرت مطلق خود در بدن ظریف و باریک پیامبران و اولیای حق که همانند شیشه نازک و شکننده است، جای می‌دهد و جسمشان را نورانی می‌کند» (خوشحال دستجردی، 1386: 48). به همین دلیل است که کالبد انسان‌های کامل، تاب دریافت انوار شمس حقیقت را پیدا می‌کنند و آن را به عرش و افلاک بازمی‌تابانند و روشنایی خورشید و ستارگان دنیا در برابر عظمت و تابناکی این نور الهی جلوه‌ای ندارد و فانی می‌شود:

از کمال قدرت ابدان رجال

 

یافت اندر نور بی‌چون احتمال

آنچ طورش برنتابد ذره‌ای

 

قدرتش جا سازد از قاروره‌ای...

 

 

(مولوی، 1396، د 6: 3097‑3099)

3ـ2ـ1ـ6 رفتن اسکندر ذوالقرنین به کوه قاف

از دیگر فرازهای برجسته در داستان ذوالقرنین، رویارویی او با کوه قاف است. کوهی عظیم، محیط به همه عالم و از جنس زمرّد سبز که خداوند در آیة یک سورة قاف بدان سوگند یاد کرده است (رک. ابوالفتوح رازی، 1376، ج 1: 157). مولوی نیز در دفتر چهارم با تکیه بر متون پیش از خود و برای تبیین این نکته که عظمت حق در بیان نمی‌آید، به نقل داستان رفتن ذوالقرنین به کوه قاف می‌پردازد. در مثنوی، کوه قاف که جانی رازآشنا دارد، به سؤالات ذوالقرنین پاسخ می‌دهد و از اسرار عظمت و صنع الهی، آنچه بیانش ساده‌تر است، شمّه‌ای بازمی‌گوید (رک. مولوی، 1396، د 4: 3711-3720).

در داستان جعفر بن‌ابی‌طالب، مولانا از کوه قاف، یکی دیگر از عناصر برجسته در داستان اسکندر نیز بهره برده است و این کوه را در کنار کوه طور ازجمله مخلوقات عظیمی قرار داده است که تاب دریافت انوار حق را ندارند و همین امر موجب القای معانی ضمنی و لایه‌لایه برای ابیاتی است که به‌طورکلی جعفر بن ابیطالب را هم‌شأن ذوالقرنین قرار می‌دهد و ذهن خواننده را به مقایسة این دو شخصیت رهنمون می‌‌کند:

کوه قاف ار پیش آید بهر سد

 

هم‌چو کوه طور نورش بر درد...

گشت مشکات و زجاجی جای نور

 

که همی‌درد ز نور آن قاف و طور

 

 

(همان، د 6: 3096 و 3099)

چنانکه گفته شد، در روایات کهن و نیز روایت مثنوی، کوه قاف از زمرّد ساخته شده و این واژه نیز در داستان جعفر به کار رفته است:

نور رویش آن چنان بردی بصر

 

که زمرّد از دو دیده مار کر

 

 

(همان: 3091)

3ـ2ـ1ـ7 آیینة اسکندر

مشهور است که اسکندر برای اطلاع‌یافتن از اوضاع کشور و با خبرشدن از رفت‌و‌آمد کشتی‌های فرنگ از مسافت خیلی دور، بر فراز مناره‌ای در اسکندریه آینه‌ای بسیار بزرگ نصب کرده بود و دیده‌بان‌ها اطراف آن می‌نشستند و هنگامی‌که در نور آینه دشمنی را در دریا می‌دیدند به نزدیکان خبر می‌دادند (موسوی، 1382: 2‑6). نظامی‌ در شرفنامه، ساختن و اختراع آینه را به اسکندر نسبت می‌دهد (رک. نظامی، 1316: 381).

در داستان جعفر نیز مولانا در راستای اشارات ضمنی به داستان اسکندر، از بحث آینه بهره برده؛ ولی آن را در خدمت مضامین عرفانی مدّنظر خود قرار داده است؛ یعنی قلب انسان کامل را که محل تجلّی اسما و صفات الهی است به آینه تشبیه کرده و این آینه از چنان وسعت و عظمتی برخوردار است که آنچه را آسمان و زمین از عهده قبول آن برنیامدند، در خود جای داده است. چنین قلب صیقل‌یافته‌ای می‌تواند با انعکاس نور حق و هدایت افراد، پادشاهی و اقبال را نصیب اقشار مردم از وضیع تا رفیع بگرداند.

در دل مؤمن بگنجیدم چو ضیف

 

بی ز چون و بی چگونه بی ز کیف

تا به دلالی آن دل فوق و تحت

 

یابد از من پادشاهی‌ها و بخت

بی‌چنین آیینه از خوبی من

 

برنتابد نه زمین و نه زمن

بر دو کون اسپ ترحم تاختیم

 

بس عریض آیینه‌ای بر ساختیم

هر دمی‌زین آینه پنجاه عرس

 

بشنو آیینه ولی شرحش مپرس

 

 

(مولوی، 1396: د 6: 3104‑3108)

بنابراین آینة اسکندری ازلحاظ هدایت‌گری، تمام‌نمابودن، عظمت و بزرگی و نیز مرکزیت‌یافتن اشعة خورشید در کانون آن (رک. موسوی، 1382: 6) مشبهٌ‌به بسیار مناسبی برای دل انسان کامل بوده ‌است و در ابیات مولوی نیز همة این ویژگی‌ها برای آن در نظر گرفته ‌شده است. توجه به دلالت ضمنی این تشبیه، زیبایی آن را دوچندان می‌کند.

بنابراین مولانا به مدد خیال قدرتمند و اِشراف گستردة خود، اغلبِ عناصر برجستة داستان اسکندر را در تنسیق ابیات این بخش از مثنوی به کار برده و در بیان مفاهیم عرفانی، تصاویری مستحکم و زیبا آفریده است. علاوه‌بر این، او با قراردادن مؤلّفه‌های برجستة داستان اسکندر در روایت جعفر بن ابی‌طالب، به‌طور ضمنی درپی القای این اندیشة عرفانی است که فارغ از وجود ظاهری اشخاص، حقیقت نوعیة افراد در ادوار مختلف تکرار می‌‌شود. بدیهی است که این حجم از واژگان مرتبط با فرازهای مهم یک داستان، نمی‌تواند بی‌هدف و تصادفی در متن به کار برده شده باشد؛ بلکه از طرحی آگاهانه و هدفمند خبر می‌دهد. گفتنی است چنانکه از نمونه‌های مطرح‌شده در این مقال برمی‌آید، حضور عناصری از داستان‌های گذشته در حکایات مولانا و پیوستگی متن مثنوی در عین استقلال روایات، ازمنظر بینامتنیت نیز تأمل‌برانگیز است؛ زیرا به قول رولان بارت، «هر متنی یک بینامتن است؛ دیگر متن‌ها در سطوح متغیّر و با شکل‌های کمابیش قابل شناسایی در آن حضور دارند؛ متن‌های فرهنگ پیشین و متن‌های فرهنگ پیرامون؛ هر متنی یک بافت جدید از نقل‌قول‌های متحول شده است» (نامورمطلق، 1386ب: 162). می‌توان گفت یکی از جنبه‌های مهم خلاقیت مولانا در بازتولید حکایات، حضور ضمنی مؤلفه‌های فرهنگ پیشین در تار و پود ابیات مثنوی است که به اشعار او جلوه‌ای دوچندان بخشیده است. در همین راستا بارت معتقد است: «بینامتنیّت نه فقط متن را از تقلید محض رها می‌کند، بلکه به آن امکان تولید و خلّاق‌بودن را نیز می‌بخشد» (همان، 1390: 159).

4ـ نتیجه‌گیری

دلالت‌های ضمنیِ واژگان، یکی از شگردهای هنریِ پنهانِ مولانا در ایجاد ایجاز، نظم و انسجام درونی متن، بسط معنا و پیوند مفاهیم است و پویاییِ متن، مشارکت فکری مخاطب و فهم بهتر اندیشه‌های مولانا را به‌دنبال دارد. در همة اینها، واژگان انتخابی شاعر با فضای حاکم بر شعر او هماهنگ است و آرای مطرح‌شدة مولوی را تأیید و تکمیل می‌کند. این امر، اشعار مولانا را از دیدگاه نشانه‌شناختی گفتمانی، بررسی‌پذیر کرده ‌است و معانی ضمنی آن را می‌توان در سطوح مختلف استنباط کرد. از این طریق، همچنین امکان ارزیابی و توجیه اختلاف نسخه‌های مثنوی درباب برخی واژه‌ها مانند «چندین هزاران ساله» یا «ششصد هزاران ساله» و «بِهرِسَد» یا «بَهر سَد» بهتر فراهم می‌‌شود.

گاه باهم‌آیی و تناسب برخی واژگان در محور هم‌نشینی به همراه قراینی مانند زمینة معنایی بحث و نیز سایر آرا و عقاید مولوی در مثنوی، مخاطب را به دلالت‌های ضمنی رهنمون می‌شود. بر این اساس، با توجه به معنای ظاهریِ ابیات و موضوع کلام، واژگان «زاهد»، «ششصد هزار» و «گوساله» بر ماجرای گوسالة سامری، «گاو»، «گوساله» و «خدا» بر گوساله‌پرستی قوم موسی، «یار» و «غار» بر ماجرای لیله‌المبیت و حراست و استتار الهی از حضرت رسول و ابوبکر، «گاو»، «رنگ»، «سرخ» و «زرد» بر ماجرای گاو زرد بنی‌اسرائیل دلالت دارند و معنایی ضمنی را نیز به بیت تزریق می‌کنند.

مولانا گاه فرازهای مهم داستانی مشهور را که به‌شکلی با موضوع سخن او اشتراکاتی دارد، در خدمت تنسیق ابیات و گزینش واژگان و پردازش تصاویر خود قرار می‌دهد و هرچند این نشانه‌ها اغلب اشتراک لغوی دارند و در ابیات متوالی ازنظر کارکرد یا مصداق متفاوت‌اند، در تناسبِ با هم، داستان مشابه دیگر را برای مخاطب تداعی می‌کنند. نمونة این دلالت، در داستان جعفر بن ابی‌طالب دیده می‌شود. او در مثنوی، نمونه‌ای از اولیای حق و انسان‌های کامل است که به‌سبب فنای در حق، از تأیید الهی و قدرت و ثبات قدم ویژه برخوردار است و براساس اندیشة تکرار حقیقت نوعیة افراد، در نظرگاه مولوی، همچون اسکندر ذوالقرنین، یکی دیگر از مظاهر انسان کامل در مثنوی جلوه می‌کند که پس از راهیابی به مطلع شمس حقیقت، همچون آفتاب به همه‌جا نور می‌تاباند. مولانا با الهام از واژگان و تعابیر مربوط‌به داستان اسکندر نظیر تشنه‌کامی، جمعیّت خاطر او، ساختن سدّ آهنین بین دو کوه، کوه قاف و جنس زمرّدین آن، تسخیر شرق و غرب عالم، راه‌یابی به مطلع شمس، ساختن آینه و...، مضامین متنوع و تصویرهای زیبایی در داستان جعفر بن ابی‌طالب آفریده و گاه از آن تعابیر، بهره‌برداری عرفانی کرده ‌است.

پینوشت

  1. برای ارجاع دقیق به کتاب مثنوی معنوی، شمارة ابیات ذکر شده است.

 

قرآن کریم.
کتاب مقدس، سفر اعداد، دارالکتب المقدس فی الشرق الاوسط، بی‌تا، فصل ۱۹.
آقاحسینی، حسین، و آلگونه جونقانی، مسعود (1388). هالۀ ارزشی واژگان، جستارهای ادبی، ش 165، 161‑180.
آقاحسینی، حسین، و حجتی‌زاده، راضیه (1393). نقشی در خیال؛ اقتضای حال نشانه‌ها در شعر حافظ، شعرپژوهی، 6 (1)، پیاپی 19، 1‑26.
ابوالفتوح رازی، حسین‌ بن‌ علی (1376). روض‌الجنان و روح‌الجنان فی تفسیر القرآن، تصحیح محمدجعفر یاحقی، مشهد: آستان قدس رضوی.
اسمیت، فیلیپ (1383). درآمدی بر نظریة فرهنگی، چ 2، ترجمة حسن پویان، تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی.
اکرمی، محمدرضا (1395). دلالت ضمنی نشانه‌ها در شعر حافظ با توجه به آرایة مراعات نظیر و تناسب، زبان و ادبیات فارسی، 7 (1) (پیاپی 14)، 12‑29.
اکو، اومبرتو (1399). نشانهشناسی، ترجمة پیروز ایزدی، تهران: ثالث.
بابایی، احمدعلی (1387). برگزیدة تفسیر نمونه، زیرنظر ناصر مکارم شیرازی، تهران: دارالکتب الاسلامیه.
پورخالقی، مه‌دخت (1374). فرهنگ قصه‌های پیامبران، مشهد: آستان قدس رضوی.
پورنامداریان، تقی (1381). سفر در مه، تامّلی در شعر احمد شاملو، تهران: نگاه.
چندلر، دانیل (1387). مبانی نشانه‌شناسی، ترجمة مهدی پارسا، تهران: سوره مهر.
حسینی، مصطفی (1387). معنای ضمنی و اهمّیّت آن در شعر، پژوهش علوم انسانی، 9 (24)، 139‑147.
خرمشاهی، بهاءالدین، و مختاری، سیامک (1382). قرآن و مثنوی، تهران: قطره.
خوشحال دستجردی، طاهره (1386). عروج جسمانی پیامبر (ص) از دیدگاه عطار نیشابوری در منظومة اسرارنامه، مطالعات عرفانی، شمارة 6، 35‑54.
زرین‌کوب، عبدالحسین (1372). بحر در کوزه، تهران: علمی.
زرین‌کوب، عبدالحسین (1382). نردبان شکسته، تهران: سخن.
زمانی، کریم (1387). شرح جامع مثنوی معنوی، تهران: اطلاعات.
سالمیان، غلامرضا و همکاران (۱۳۹۷). تحلیل و بررسی دلالتهای ضمنی رمان تنگسیر، دوفصلنامة زبان و ادبیات فارسی، ۲۶ (۸۵)، ۵۵‑۷۳.
سیف، عبدالرضا (1383). موسی (ع) و پیامبران هم عصر و بنی‌اسرائیل در مثنوی معنوی، مجلة دانشکدة ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، دورة 54‑55، ش 170‑171، 15‑36.
شعبانی، معصومه (1384). دلیل آفتاب، تهران: ثالث.
شعیری، حمیدرضا (1388). از نشانه‌شناسی ساختگرا تا نشانه ـ معناشناسی گفتمانی، نقد ادبی، 2 (8)، 33‑51.
شهیدی، سیّد جعفر (1379). شرح مثنوی، تهران: علمی و فرهنگی.
شیری، قهرمان (۱۳۸۷). دلالتهای ضمنی در جای خالی سلوچ و کلیدر دولت‌آبادی، زبان و ادب فارسی، نشریة دانشکدة ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تبریز، ۵۱ (۲۰۷)، ۷۵‑۱۰۱.
ضیمران، محمد (1382). درآمدی بر نشانه‌شناسی هنر، تهران: قصه.
طبری، محمد بن جریر (1352). تاریخ طبری، ترجمة ابوالقاسم پاینده، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.
طبرسی، فضل ‌بن ‌حسن (۱۴۱۵ ق). مجمع‌البیان فی تفسیرالقرآن، بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات.
فروزانفر، بدیع‌الزمان (1367). شرح مثنوی شریف، چاپ چهارم، تهران: زوار.
قرطبی، محمد بن ‌احمد [بی‌تا]. الجامع لاحکام القرآن، ج 6، بیروت: دارالفکر.
کرمی، محمدحسین (1383). «اسکندر ـ ایران ـ نظامی»، نثرپژوهی ادب فارسی، ش 16 (پیاپی 13)، 131‑173.
گرمس، آلژیرداس ژولین (1397). نقصان معنا، ترجمه و شرح حمیدرضا شعیری، تهران: خاموش.
مشکور، محمدجواد (1368). دستورنامه در صرف و نحو زبان پارسی، تهران: شرق.
معرفت، محمدهادی (1380). تفسیر و مفسّران، قم: مؤسسه فرهنگی التمهید.
مکاریک، ایرنا ریما (۱۳۹۳). دانشنامة نظریه‌های ادبی معاصر، ترجمة مهران مهاجر، تهران: آگه.
موسوی، مصطفی (1382). «آینة سکندری»، نشریة دانشکدة ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تبریز، 46 (188)، 1‑18.
مولوی، جلال‌الدین محمد (1396). مثنوی معنوی، تصحیح محمدعلی موحد، تهران: فرهنگستان زبان و ادب فارسی.
مولوی، جلال‌الدین محمد (1355). کلیات شمس، به‌کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: امیرکبیر.
میبدی، رشیدالدین (1376). کشفالأسرار و عدةالأبرار، تصحیح علی‌اصغر حکمت، تهران: امیرکبیر.
میرباقری‌فرد، سیّد علی‌اصغر، و نجفی، زهره (1388). بررسی الگوی نشانه‌شناختی پیرس در زبان عرفانی مولانا، شعرپژوهی، پیاپی 1/56، 133‑156.
نامورمطلق، بهمن (1386الف). مطالعه ارجاعات درون‌متنی در مثنوی با رویکرد بینامتنی، پژوهشنامه علوم انسانی، ش 54، 429‑442.
نامورمطلق، بهمن (1386ب). بارت و بینامتنیت، مقالات هم‌اندیشی‌های بارت و دریدا، تهران: فرهنگستان هنر.
نامورمطلق، بهمن (1390). درآمدی بر بینامتنیت، تهران: سخن.
نظامی، ابومحمد (1316الف). شرفنامه، تصحیح حسن وحید دستگردی، تهران: ارمغان.
نظامی، ابومحمد (1316ب). اقبالنامه، تصحیح حسن وحید دستگردی، تهران: ارمغان.
نوروزی، زینب، و علی‌بیگی، وحید (1396). بررسی اشتراکات فکری و زبانی غزلیات نظامی و مولوی، پژوهشنامة ادب غنایی، شمارة 29، 251‑267.
Lidow D. (1999). Element of Semiology, London: MacMillan.
Peirce, Charles Sanders (1931-1958). Collected Writings, Cambridge: Harvard University.
Perrine, Laurence (1988). literature: poetry; The Elements of Poetry, Southern Methodist University (Offset in Iran).