معرفی یوسف و زلیخای صاحب اصفهانی و مقایسۀ محتوایی روایت آن با روایت یوسف و زلیخای طغان‌شاهی

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

دانشیار زبان و ادبیات فارسی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه شهید باهنر، کرمان، ایران

10.22108/rpll.2023.136818.2202

چکیده

داستان یوسف و زلیخا از داستان‌های عبری است که روایت آن در سوره‌ای با نام یوسف در قرآن کریم آمده است. این داستان بعد از ورود اسلام به ایران مدّنظر بسیاری از ادیبان قرار گرفت و در روایت‌ها و اوزان مختلفی به نظم درآمد. از مهم‌ترین یوسف و زلیخاهایی که اکنون در دسترس دانش‌دوستان است، می‌توان به یوسف و زلیخای طغان‌شاهی و یوسف و زلیخای جامی اشاره کرد که دو روایت متفاوت را بازگو می‌کنند. محمدکاظم صاحب اصفهانی ملقب به مسیح‌البیان از شاعران عهد عالم‌گیر، از ایران به هند سفر می‌کند و ضمن اشتغال به داروغگی دارالشفای پادشاهی، با طبع موزون خود، آثاری را به یادگار می‌نهد. ازجمله مثنوی‌های او صباحت یوسفی است که شاعر آن را در بحر خفیف به رشتۀ نظم کشیده است. نگارندگان در این پژوهش ضمن معرفی کامل اثر، روایت آن را با روایت یوسف و زلیخای منسوب  به فردوسی مقایسه نموده­اند. نتیجۀ به‌دست‌آمده این است که ازنظر نوع روایت، زبان، وزن و مضمون‌سازی‌های ادبی، تفاوت آشکاری بین این دو اثر وجود دارد. نوع پژوهش بنیادی است که با روش تحلیل محتوای کیفی، متن یادشده بررسی شده است.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Introducing Saheb Isfahani’s Yusuf and Zulaikha and Comparing the Content of Its Narration with the Narration of Taghanshahi’s Yusuf and Zulaikha

نویسندگان [English]

  • Hamidreza Kharazmi
  • Amir Jahadi Hoseyni
Associate Professor of Persian Language and Literature, Faculty of Literature and Humanities, Shahid Bahonar University, Kerman, Iran
چکیده [English]

The story of Yusuf and Zulaikha is a Hebrew story narrated in the Holy Quran in a Surah titled ‘Yusuf’. After Islam was introduced in Iran, many literary scholars focused their attention on it, and different narratives of it were written in the form of poems with various meters. Toghanshahi's Yusuf and Zulaikha and Jami's Yusuf and Zolaikha are among the most important stories of Yusuf and Zulaikha currently available to knowledge enthusiasts. They are two different narrations of this story. Mohammad Kazem Saheb Isfahani, also known as Masih al-Bayan, one of Alamgir's era poets, travels from Iran to India and, while employed as a physician in the royal hospital, due to his talent in poetry, composes and leaves behind several books. Sabahat Yousefi is one of his masnawis that he composed following Bahr Khafif meters. In this study, in addition to introducing this work, this narration will be compared with the narration of Yusuf and Zulaikhai attributed to Ferdowsi. The results showed that there is a clear difference between these two works in terms of the type of narration, language, meter, and literary themes. This study is fundamental in terms of type. The aforementioned text will be analyzed using the qualitative content analysis method.
Introduction
Anushirvan the Just's era was a glorious era when many stories of various nations were translated into Middle Persian, and many stories popular among Iranians were gathered. After the Sassanids and with the introduction of Islam in Iran, this tradition continued with the translation and exegesis of Quranic Surahs and Ayahs. The lives of the prophets and the righteous in the Qisas al-Anbiya and general histories were the inspiration of literary scholars’ and historians’ writings. The narrators, exegetes, and poets showed great interest in the story of Prophet Yusuf in the Quranic narratives. The oldest existing work is a Yusuf and Zulaikhai attributed to Ferdowsi by biographers and some orientalists which, later, turned out to not belong to Ferdowsi due to stylistic and historical reasons. The poet of this work is unknown, and it is known as Toghanshahi's ‘Yusuf and Zulaikhai’ as suggested by Mojtaba Minovi (1975). Composing love stories under the title Yusuf and Zulaikha was common in the next era as well, and Jami's Yusuf and Zulaikha is one of the strongest of these collections.
Mohammad Saheb Isfahani in one of his Masnawis titled Sabahat Yousefi, has written about the story of Yusuf and Zulaikha. This study is a narratological analysis and complete introduction of the Sabahat Yousefi version and an attempt to compare the narration with Taghanshahi’s narration and show their similarities and differences. The reason for choosing Taghanshahi’s narration was to compare the oldest existing narration of Yusuf and Zulaikha with a narration from the Safavid period and to show the similarities and differences between the two narrations from the two Shiite poets.
Materials and Methods
This study is conducted based on the descriptive-analytical method using library research and the comparative study of two narratives of Yusuf and Zulaikha's story, one from the Seljuk period and one from the Safavid period. This study is an attempt to answer the following four research questions:
1) What is the basis and arrangement of Sabahat Yousefi’s story?
2) What does Masih al-Bayan focus on the most in the narration?
3) Has the poet been innovative in the narrative, ideas, and goals employed?
4) What is the meter followed in the work and the history of this meter in the narrations of Yusuf and Zulaikha?
Research Findings
In Saheb Isfahani's work, due to the story's theme, the most frequently used words are separation, parting, division, being divided, dividing, tulip, candle, tear, shouting, shrieking, supplication, crying, and weeping. The state of being apart and the lover's absence are not expressed similarly in Taghanshahi’s and Saheb Isfahani’s works.
In this versified story, simple structures are more common in the verbs' and nouns' structures. This may be the main reason for the articulacy and eloquence of this work. Simple verbs are placed at the end of hemistichs or verses, as rhymes (either a repeated word or two rhyming words), under the influence of the regular syntax of the language.
In the poet's use of Persian nouns and adjectives, mostly, words with simple structures and those that belong to the ghanaei literature are used, and if compound structures are used in a word, they are mostly novel.
The poet's biggest strength in the lexical field is the construction of conjunctive, non-conjunctive, adjectival, and additive compounds, which shows the power of the poet's creativity.
Discussion of Results and Conclusions
Saheb Isfahani, with the pen name Masih al-Bayan, was a poet and physician in Aurangzeb's court and composed a Diwan and five Masnawis on various subjects, one of which, called Sabahat Yousefi, follows Bahr Khafif meters and tells the story of Prophet Yusuf (PBUH) as concisely as possible. Of course, the poet sometimes uses expatiation in the narration of the story to describe some parts of the story more. In this work, he did not neglect the subtleties of the Indian style period and the specific themes of this style, and the words with the highest frequency in this work are mirror, tulip, bud, longing, tears, separation, love, and crying your heart out.
Comparing this work with Taghanshahi's narration shows that the narration style of Taghanshahi's Yusuf and Zulaikhai is historical, but Saheb Isfahani's narration style is concise and scattered. In addition, judging the story elements’ value shows that the use of story and story elements by the author of Taghanshahi' Yusuf and Zulaikhai is stronger and more attractive, but in linguistic and rhetorical comparisons, Saheb Isfahani, who is a follower of the Indian school of style, gets the better of his peer.
In the story, the poet's narrative turns into a Shiite religious narrative, and the poet finds the events of Karbala much harsher than the events of Jacob's separation from Yusuf. Sometimes, he uses fables and allegories in the stories, which result in faint traces of Sufi attitudes being found in the text. The poet’s Sufi attitude is perhaps more influenced by the creation of the theme from the concepts related to wisdom and Irfan.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Comparison
  • Taghanshahi's Yusuf and Zulaikhai
  • Sahib Isfahani's Yusuf and Zulaikhai
  • Sabahat Yousefi

ـ مقدمه

1ـ1 شرح و بیان مسئله

دورۀ انوشیروان عادل دورۀ پرشکوهی بود که بسیاری از داستان‌ها از ملل گوناگون به زبان فارسی میانه ترجمه و بسیاری از داستان‌های رایج میان ایرانیان جمع‌آوری شد. در دوران بعد از ساسانیان و با ورود دین و آیین اسلامی در سرزمین ایران، این سنّت همچنان با ترجمه و تفسیر آیات قرآنی ادامه داشت. احوال پیغمبران و صالحان در کتاب‌های قصص‌الأنبیا و تاریخ‌های عمومی، سرلوحۀ نوشتاری بسیاری از ادیبان و مورخان قرار گرفت. ازجمله روایت‌های قرآنی، داستان حضرت یوسف، با اقبال وسیعی از راویان، مفسران و شاعران روبه‌رو شد. قدیمی‌ترین اثر موجود 1، یوسف و زلیخایی است که تذکره‌نویسان و برخی از مستشرقان (اته، 1356، ص. 48-46؛ برون، 1373، ص. 185؛ برتلس، 1374، ص. 353) آن را به فردوسی نسبت دادند و بعدها معلوم شد این اثر به‌دلایل سبکی و تاریخی، متعلق به فردوسی نیست (رک. قریب، 1318، ص. 16-1؛ خیام‌پور، 1338الف، ص. 41-42) و شاعر آن نامشخص است که به پیشنهاد مجتبی مینوی با عنوان یوسف و زلیخای طغان‌شاهی شناخته می‌شود (رک. مینوی، 1354، ص. 125-95). سرودن داستان‌های عاشقانه تحت عنوان یوسف و زلیخا در دوران بعد هم رایج بود و از قوی‌ترین این مجموعه‌ها، می‌توان به یوسف و زلیخای جامی اشاره کرد.

محمدصاحب اصفهانی در یکی از مثنوی‌های خود به نام صباحت یوسفی، به داستان یوسف و زلیخا پرداخته است. در این پژوهش سعی می‌شود روایت‌شناسی و معرفی کامل نسخۀ صباحت یوسفی صورت گیرد و روایت با روایت طغان‌شاهی مقایسه و شباهت و تفاوت‌های آن ذکر شود. دلایل انتخاب روایت طغان‌شاهی این است که تلاش شد تا قدیمی‌ترین روایت یوسف و زلیخای موجود با روایتی از دورۀ صفوی سنجیده و میزان شباهت و تفاوت دو روایت از زبان دو شاعر شیعی بیان شود. پرسش‌های اصلی مطرح‌شده در این پژوهش عبارت است از:

  1. اساس و ترتیب قصه به چه صورت است؟
  2. در روایت، بیشتر توجه شاعر به چه مسائلی است؟
  3. آیا در روایت و اندیشه‌ها و اهداف استفاده‌شده، شاعر نوآوری داشته است؟
  4. وزن اثر و سابقۀ این وزن در روایت‌های یوسف و زلیخا چگونه است؟

1ـ2 پیشینۀ پژوهش

دربارة منظومه‌های یوسف و زلیخا دو نوع پژوهش را می‌توان ذکر کرد: یکی از آنها، سلسله‌مقالات علمی است که دقیق‌تر و جامع‌تر آثار یادشده را معرفی کرده‌اند که کامل‌ترین اثر در این زمینه، چندین مقاله به قلم خیام‌پور به‌صورت پیاپی تحت عنوان «یوسف و زلیخا» در مجلۀ دانشکدۀ ادبیات دانشگاه تبریز در سال‌های 1337، شمارۀ 47 و 48؛ 1338، شمارۀ 49 و 51؛ 1339، شمارۀ 53، به معرفی همۀ یوسف و زلیخاها پرداخته است.

نوع دیگری از پژوهش‌ها که سعی کرده‌اند روایت‌های چند منظومۀ مشهور یوسف و زلیخا را با هم مقایسه کنند که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از: پایان‌نامۀ مقایسه حکایت یوسف و زلیخای منسوب به فردوسی با یوسف و زلیخای جامی، اثر عمرو تیابرودسکی در سال 1348 در دانشگاه تهران به مقایسه و تحلیل این دو روایت پرداخته است (تیابرودسکی، 1348).

«روایت‌شناسی قصۀ یوسف و زلیخا» به قلم زواری و ذوالفقاری (1388) که نویسندگان بن‌مایه‌های سه روایت یوسف و زلیخای طغان‌شاهی، خواجه مسعود قمی و جامی را با هم مقایسه کرده‌اند.

در پژوهش حاضر برای نخستین‌بار به معرفی یوسف و زلیخایی از دورۀ صفویه تحت عنوان صباحت یوسفی پرداخته شد؛ نیز برای نمودارکردن شباهت و تفاوت و نوع نگاه سرایندگان به حکایت، روایت این اثر با روایت طغان‌شاهی مقایسه شده است.

1ـ3 ضرورت و اهمیت پژوهش

معرفی و شناساندن هر اثری که از گذشتۀ ادبی ما به‌جای مانده است، ضمن ورق‌خوردن برگ تازه‌ای از میراث گذشته، اندیشه و نگرش نویسندگان و سرایندگان را به تصویر می‌کشد. اهمیت این پژهش این است که برای نخستین‌بار ضمن معرفی کامل نویسنده و اثر آن، نشان داده شده که اندیشه‌ها و گرایش شیعی شاعر تا چه اندازه در لابه‌لای روایت یوسف و زلیخا دخیل بوده است که این نگاه در روایت یوسف و زلیخاهای گذشته سابقه‌ای ندارد.

2ـ بحث و بررسی

بعد از ورود اسلام به ایران میراث جدیدی مانند حکایات انبیا و اولیا، همراه با امثال و حکایاتِ متداولِ بین اعراب و اقوام دیگر، به گنجینۀ میراث‌های باستانی ما افزوده شد. در کنار روایت‌های ارزشمند اسطوره‌ای که دربارة شخصیت‌هایی مانند کیومرث، هوشنگ و... رایج بود، قصصی از انبیا مثل نوح، ابراهیم و... به نقل‌قول‌های فرهنگی الحاق شد. از قصه‌هایی که با روح و روان ما ایرانی‌ها سازگار بود و دهان‌به‌دهان چرخید و بر باریکۀ قلم نشست، می‌توان به قصۀ یوسف و زلیخا اشاره کرد که خیام‌پور سی منظومۀ این داستان را از شاعران دورۀ سامانی تا قرن سیزدهم معرفی کرده است (رک. خیام‌پور، 1337الف، ص. 228-221؛ 1337ب، ص. 433-418؛ 1338الف، ص. 68-39؛ 1338ب، ص. 260-233). راه موفقی که جامی در هفت‌اورنگ، با پیروی از نظامی در آن قدم نهاد، به سرودن یوسف و زلیخایی انجامید که سرلوحۀ شاعران بعد از خود شد؛ برهان کافی بر این مسئله، انتخاب وزن و روایت مدّنظر جامی برای منظومه‌های یوسف و زلیخای بعد از اوست. «این وزن که جامی برای اثر خود برگزیده است در هیچ‌یک از منظومه‌های یوسف و زلیخا که پیش از وی به فارسی یا ترکی نوشته شده است، دیده نمی‌شود» (خیام‌پور، 1338الف، ص. 48).

2ـ1 یوسف و زلیخای طغان‌شاهی

قدیمی‌ترین یوسف و زلیخای موجود که خیلی از پژوهشگران آن را سرودۀ ابوالقاسم فردوسی می‌دانستند و درنهایت گروهی از پژوهشگران با پیداشدن نسخه‌های دیگر و با تکیه بر سبک و زبان این منظومه، این انتساب را رد کردند، یوسف و زلیخای طغان‌شاهی بود: «عده‌ای مانند لطفعلی آذر، رضاقلی هدایت، پرفسور برون، دکتر اته، دکتر نلدکه، م. ایوانف، دکتر لوی، دکتر نیکلسن، [این اثر را از] فردوسی دانسته‌اند و دیگران یا در این باب تردید داشته و یا به‌طور قطعی حکم کرده‌اند که از فردوسی نیست» (خیام‌پور، 1338الف، ص. 40). محمودخان شیرانی، عبدالعظیم قریب، مجتبی مینوی، خیام‌پور و... به این نتیجه رسیده‌اند که ممکن نیست این اثر از فردوسی یا معاصران او باشد (رک. خیام‌پور، 1338الف، ص. 41). این مجموعه در بحر متقارب سروده شده است و بنا‌به نسخه‌های گوناگون تعداد ابیات آن بین 6000 تا 9000 است. مقدمۀ مجموعه با تحمیدیة خداوند، نعت پیامبر، منقبت ائمه و سبب نظم کتاب شروع می‌شود؛ سپس با گزارش داستان یوسف و زلیخا تا اتمام داستان ادامه می‌یابد.

2ـ2 صاحب اصفهانی، 2 زندگی و آثار او

2ـ2ـ1 نام، لقب، تخلص، تولد، وفات

نام شاعر در تذکره‌ها به دو صورت آمده است: در این میان سرخوش او را با نام محمدکاظم آورده است: «محمدکاظم صاحب، ملقب به مسیح البیان» (سرخوش، 1942م، گ 48)؛ بندر ابن داس و بغدادی فقط نام کاظم را ثبت و ضبط کرده‌اند: «حکیم کاظم، صاحب تخلص، مخاطب به مسیح‌البیان» (خوشگو، گ196، ورق آ). «کاظم بن عبدالله مسیح البیان الهندی الحکیم الشاعر» (بغدادی، 1951م، ج 1، ص. 837). تخلص شاعر در تذکره‌ها به‌صورت یکسان «مسیح‌البیان» است. شاعر در منظومۀ صباحت یوسفی، خود را به خطاب مسیح البیان خوانده است:

من مسیح‌البیان باغ دلم

 

خون گل می‌چکد ز آب و گلم

 

 

         (صاحب اصفهانی، صباحت یوسفی، گ 1)

در تخلّص غزلیات، اغلب به‌صورت مسیح بیان و صاحب آمده است:

چه درد دل که نداریم ما «مسیح بیان»!

 

گذشت شام و نیامد به سر فسانۀ ما

 

 

                 (صاحب اصفهانی، دیوان، گ 6، آ)

«صاحب» به گفت‌وگوی تو دل داده‌ام ز کف

 

دل می‌برد ز دست، سخن‌های دلربا

 

 

               (صاحب اصفهانی، دیوان، گ 14، آ)

صاحب ز لعل یار مسیح‌البیان شدم

 

یک غنچه کرده‌ام به همه عمر انتخاب

 

 

                  (صاحب اصفهانی، دیوان، ص. 42)

در شناسنامۀ نسخۀ خطی دیوان و همچنین فهرست‌وارۀ دست‌نوشت‌های ایران اثر مصطفی درایتی (درایتی، 1389، ج 5، ص. 243) ذکر شده‌ است که دیوان صاحب کاشانی؛ محمد مسیح بن اسماعیل، متخلص به صاحب کاشانی (۱۲ ق.). در ابتدا این تردید پدید می‌آید که «آیا صاحب کاشانی همان صاحب اصفهانی است؟». در دیوان با اشارات موجود به تخلص شاعر، این فرضیه به ذهن نزدیک می‌‌شود که دیوان متعلق به صاحب اصفهانی است و اینکه در آغاز نسخة خطی دیوان، صاحب کاشانی نامیده شده، با پیروی از چند تذکره در این زمینه است. یکسانی تخلص صاحب برای صاحب کاشانی و صاحب اصفهانی، باعث این سهو و لغزش شده است. این سهو و لغزش در پایان‌نامۀ تصحیح انتقادی نسخۀ خطی دیوان اشعار محمدمسیح صاحب کاشانی به نویسندگی مجید حیدری و به راهنمایی فاطمه توکلی رستمی هم تکرار شده است (حیدری، 1391، ص. 3-4). مصحح محترم در چاپ پایان‌نامۀ خود متوجه این نادرستی و ناصوابی این انتساب شده ‌است (رک. صاحب اصفهانی، 1393، ص. 14). صبا، نصرآبادی و حزین لاهیجی به صاحب کاشی اشاره کرده‌اند (صبا، 1343، ص. 456؛ نصرآبادی، 1317، ص. 175؛ حزین، 1375ب، ص. 123-121). با توجه به چند مضمون مشترک که در دیوان و مثنوی‌های صاحب اصفهانی وجود دارد، تردیدی باقی نمی‌ماند که دیوان متعلق به محمدکاظم مسیح البیان است:

ندیده در سخنم کس به غیر مدح نبی

 

گهر گرفته دل من نه شیشۀ حلبی

به اهل درد بشارت که هست در سخنم

 

صباحت عجمی و ملاحت عربی

 

 

                      (صاحب اصفهانی، ص. 180)

این مضامین و ترکیب‌ها را می‌توان با ابیات آغازین صباحت یوسفی مقایسه کرد:

داشت گرچه ملاحت عربی

 

دادم او را صباحت عجمی

 

 

   (صاحب اصفهانی، صباحت یوسفی، ص. 142)

محمدکاظم مسیح‌البیان در تذکره‌ها به‌صورت صاحب اصفهانی و صاحب هندی مندرج شده است. هدایت، بغدادی و مدرس تبریزی از او تحت عنوان صاحب هندی نام برده‌اند (هدایت، 1353، ج 2، ص. 777؛ بغدادی، 1951م، ج 1، ص. 837؛ مدرس تبریزی، 1326، ج 3، ص. 362) اصلح و گلچین معانی از او با عنوان اصفهانی یاد کرده‌اند (أصلح، 1346، ج 1، ص. 186؛ گلچین معانی، 1369، ج 1، ص. 670). خطاب هندی به او به‌دلیل سفر به هند و اشتغال به طبابت در دربار اورنگ زیب است.

دربارة وفات این شاعر هم نظرها متفاوت است: در برخی تذکره‌ها ماده‌تاریخی برای صاحب ذکر کرده‌اند: «صاحب وفات یافت» (سرخوش، 1942م، گ 48). عبارت «صاحب وفات یافت» به حساب ابجد، یادآور سال 1076 هجری قمری، یعنی سال درگذشت اوست. زمان‌های دیگری هم در تذکره‌ها ذکر شده است: بندر ابن داس به سال 1079 اشاره کرده است: «در سال 1079 بیمار شد و به آن بیماری سفر آخرت گزید» (خوشگو، گ 196، ورف آ)؛ بغدادی سال 1110 را ثبت کرده است: «مات سنة عشر و مائة و الف، 1110» (بغدادی، 1951م، ج 1، ص. 837). مدرس تبریزی هم نتوانسته است به سال وفاتش دست یابد: «سال وفاتش به‌دست نیامد» (مدرس تبریزی، 1326، ج 4، ص. 2911). با توجه به رواج ماده‌تاریخ‌ها به‌ویژه دورۀ سبک هندی، می‌توان به مادّه‌تاریخ ذکرشده توجه کرد و سال وفات شاعر را 1076 دانست.

2ـ2ـ2 احوال شخصی و آثار

آنگونه که در اشعار شاعر آمده است، وی به مولانا جلال‌الدین بلخی عشق می‌ورزیده است:

در رقص دلم آمد از حضرت مولانا

 

مستم ز حسام‌الدین سوگند به آن بالا...

صاحب چقدرها درد داری تو به دل ای مرد

 

نه کوه کشد این غم نی سینه دهد صحرا

 

 

                (صاحب اصفهانی، دیوان، گ 9، ب)

شاعر دارای دیوانی بزرگ در قالب غزل و رباعی و مجموعه مثنوی‌هایی تحت عنوان انفاس مسیحی است. دیوانی ضخیم و مثنویات متعدد ترتیب داده (گوپاموی، 1387، ص. 419)؛ «کلیاتی ضخیم... جمع نموده، انفاس مسیحی نام نهاده» (خوشگو، گ 196)؛ دیوانی ضخیم (سرخوش، 1942م، گ 48)؛ «مثنوی‌های متعددی دارد هریکی را نام خوشی نهاده: آینه خانه، پری‌خانه، ملاحت احمدی، صباحت یوسفی، کمال محمدی؛ مجموعۀ کلیات را به انفاس مسیحی موسوم ساخته» (سرخوش، 1942م، گ 48). «صنف آیینه­خانه منظوم فارسی، پرى‌خانه، أنفاس مسیحی، دیوان شعره فارسی» (بغدادی، 1951م، ج 1، ص. 837).

ویژگی شعر: سرخوش ادعا دارد که شاعر به‌شیوة مولانا جلال‌الدین بلخی شعر می‌گفت (سرخوش، 1942م، گ 48)؛ دیوانی ضخیم پر از رطب و یابس (همان) در تذکره‌ها حکایاتی از خودشیفتگی شاعر آمده است: بر طبع و استادی خویش مغرور بود (سرخوش، 1942م، گ 48). از غایت برخودغلطی اکثر شعر پوچ و بی‌معنی می‌گفت و از مردم چشم تحسین می‌داشت (سرخوش، 1942م، گ 48).

سفر به هند: در عهد عالم‌گیر پادشاه به هند آمد (واله داغستانی، 1384، ج 2، ص. 1204)؛ منظور نظر عالم‌گیر شاه هندى (1118ـ1077 ق.) بوده (مدرس تبریزی، 1326، ج 3، ص. 362).

شغل: در عهد شاه جهان، داروغگی دارالشفای پادشاهی به او تعلق داشته است (خوشگو، گ 196) از قدیم‌الخدمتان عالمگیرپادشاه بود (سرخوش، 1942م، گ 48). به‌ظاهر در این علم از سرآمدان روزگار بوده است. حزین لاهیجی در این باره نویسد: «در آن اوان فقیر را به تحصیل علم طب میل افتاد، قدری از کلیات قانون و بعض مقاصد آن فن را نزد جالینوس الزمان، حکیم مسیحای مشهور که طبیبی دانشمند و معمّر بود و به معالجۀ مرض و تعلیم اکثر اطبای آن شهر می‌پرداخت، استفاده نمودم» (حزین، 1375الف، ص. 170). از همۀ این اشاره‌ها مشخص است که صاحب اصفهانی در زمینۀ طب و طبابت از سرامدان روزگار بوده که به مقام و منصب والایی در دربار شاهی رسیده است.

2ـ2ـ3 صباحت یوسفی (نسخه‌شناسی اثر)

یکتا نسخۀ منظومه‌های مسیح البیان به مشخصات ذیل محفوظ در کتابخانۀ ملی ایران است (گفتنی است در سایر فهارس نسخ خطی، اثری از نسخه‌های دیگر این منظومه به دست نیامد). ویژگی‌های نسخۀ یادشده (مجموعۀ مثنوی‌ها) به شرح ذیل است:

مشخصات ظاهری: گ. ۱ب ـ۶۹ الف. ۱۹ سطر ، ۱۰۰ × ۲۶۰؛ قطع: ۱۵۲ × ۳۱۵. کل تصاویر مجموعه منظومه‌های مسیح البیان مشتمل بر 580 تصویر است که از روی جلد تا پشت جلد را در بر می‌گیرد. صباحت یوسفی (مثنوی دوم)، مشتمل بر 57 صفحه است.

آغاز: بسمله... جلددوم از ملاحت احمدی مسمی به صباحت یوسفی ازجمله کتب انفاس مسیحی کیفیّت گرفتاری زلیخا به حضرت یوسف علیه‌السلام و گرفتاری زلیخا. خامه بی‌کذب و لاف دل برداشت/ نقش مصحف به صفحه‌صفحه نگاشت.

انجام: می‌چکد خون ز ناله چون گل‌نار/ دست ازین نوبهار کوته دار

یادداشت های مربوط‌به نسخه: یادداشتی مربوط‌به تاریخ عروسی شخصی به نام محمد بن محمد کاظم سنة ۱۳۱۱ ق. با جوهر بنفش در انتهای رساله (گ. ۹۸ الف).

نوع و درجة خط نسخه، خط نستعلیق و نوع کاغذ، فرنگی هندی است. تزیینات متن عبارت است از: سرلوح مذهّب مرصّع به زر و شنگرف و لاجورد، جدول دور سطور و بین مصاریع و ابیات خطوط باریک زر و سیاه و لاجورد. عنوان‌های بخش‌های مختلف نیز به سرخی کتابت شده است. نوع و تزیینات جلد: صحافی جدید متأخر از متن، مقوایی، روکش کاغذ منقوش، عطف تیماج قهوه‌ای. در تصویر شمارۀ 3 مُهری با عبارتِ حسین نوازی، مسئول مخزن و همچنین دو مُهر با طرح متفاوت از از کتابخانۀ ملی ایران نمایان است.

یادداشت استنساخ: تاریخ تألیف و نام کاتب از پایان رسالۀ دوم و سوم این نسخه (ص. ۲۰۸ب و ۲۲۴ب) نقل شده است که از همین مؤلف و کاتب است. امتیاز نسخۀ حاضر، منحصربه‌فرد‌بودن آن است؛ به‌گونه‌ای که در هیچ‌یک از منابع داخل و خارج معرفی نشده است.

وضعیت فیزیکی نسخه: پارگی، پاشیدگی مرکب، افتادگی، آثار لکه و مرمت و صحافی نامناسب دارد.

تاریخ کتابت اثر: [عاشر شهر رجب المرجب سنه ۱۰۷۲] (تصویر 420)؛

منبع تهیه: انتقالی ازکتابخانه پهلوی ـ مجموعه نوازی؛

صحافی‌شده در این مجلد: صباحت یوسفی2973050؛

مثنوی آینه خانه 2973374؛

مثنوی پریخانه 2973545.

از اشعار این منظومه پیداست مبنای روایت شاعر، قرآن مجید است و دل او روایتگر این قصۀ زیبای قرآنی است؛ شاعر مانند بلبلی سرمست بر گل سرخ قرآن نشسته و قصه‌ای را که ملاحت عربی داشته، زیبایی و وجاهت بیانی فارسی بر آن پوشانده است.

آخرین بیت نسخه هم به این سخن ختم می‌شود:

می‌چکد خون ز ناله چون گل نار

 

دست از این نوبهار کوته دار

 

 

    (صاحب اصفهانی، صباحت یوسفی، گ 199)

شاعر بیان می‌دارد دو جلد کتابی 3 که مزین به نام دو پیامبر شده است، در سایۀ لطف خدا قرار خواهد گرفت و از دادار هستی طلب می‌دارد:

سطر چندی نوشته‌ام به کتاب

 

تا بود یادگار در هر باب


 

 

     (صاحب اصفهانی، صباحت یوسفی، گ 198)

2ـ2ـ4 روایت داستان

روایت یوسف و زلیخای صاحب اصفهانی در ادامه با اعداد ذکر می‌شود و تفاوت روایت یوسف و زلیخای طغان‌شاهی با نشان ستاره در ذیل هر روایت خواهد آمد.

1ـ زلیخا در خواب می‌بیند که خورشید طلوع می‌کند و حسن یوسف از این خورشید نمودار و غارتگر دل او می‌شود؛ وقتی از خواب برمی‌خیزد، عاشق نقشی می‌‌شود که خداوند در عالم تقدیر برای او مصوّر کرده بود.

2ـ شب دیگر باز همان حسن را به خواب می‌بیند و از نقش و نشانش می‌پرسد و صاحب آن حسن خود را نور چشم و عزیز یعقوب معرفی می‌کند.

3ـ وقتی زلیخا از خواب برمی‌خیزد گریان و نالان است و خود را اسیر عشق می‌بیند، عاشقی که از جام یوسف مست است.

* روایت 1 تا 3 در یوسف و زلیخای طغان‌شاهی نیست. آغاز عشق یوسف به زلیخا در داستان طغان‌شاهی مطابق روال عادی داستان است؛ ولی در داستان صباحت یوسفی، زلیخا ضمن خوابی که می‌بیند، عشق یوسف در ناخودآگاهش نقش می‌بندد؛ به این دلیل با نخستین برخورد می‌بیند که دیرزمانی عاشق این چهره بوده است.

4ـ یوسف هم نیم‌شبی به خواب می‌بیند که ماه و خورشید و یازده ستاره پیش او سجده برده و همه حیران آفتاب رخش شده‌اند که این خواب تمثیلی از نقش‌بندی عشق در عالم مثال به‌صورت حال تعبیر شده است.

* قبل از این روایت، به‌صورت مفصل دربارة یعقوب، اختلاف او با برادر، سفر به شام در نزد دایی خود، ازدواج با دو دختردایی خود به نام راحیل و لیا، دلباختگی بیشتر به راحیل، داشتن دو پسر و یک دختر از راحیل به نام یوسف و ابن‌یامین سخن به میان آمده است. روایت به این صورت است: یعقوب و عصیا فرزندان اسحق هستند که وقتی زاده شدند، یعقوب پای عصیا را به دست گرفته بود. وقتی بزرگ شدند دو خوی متفاوت داشتند: عصیا خوی جنگاوری و یعقوب خوی دین‌داری داشت. مهر پدر بر عصیا و مهر مادر بر یعقوب بود. رسم بر این بود که افراد قربانی‌هایی در معبد انجام می‌دادند و پیغمبر خدا می‌آمد و بر قربانی‌کننده دعا می‌کرد. اگر آتشی از آسمان می‌آمد به‌منزلۀ قبول دعا بود. اسحق، فرزندش عصیا را به قربانی تشویق می‌کند؛ ولی مادر نیت همسر را می‌داند و به یعقوب می‌گوید در این کار پیشدستی کند و بعد از قربانی به نزد پدر رود و بخواهد که دعایی کند. به گفتۀ مادر، یعقوب در این کار پیشدستی کرد؛ چون پدر پیر و چشمانش کم‌سو بود نتوانست او را از عصیا تشخیص دهد و دعا کرد و خداوند پیغمبری را به او بخشید. وقتی عصیا بعد از آراستن خوان قربانی آمد و حقیقت را دانست، کینۀ یعقوب را به دل گرفت و نزد پدر شکایت برد؛ ولی پدر این را از بودنی‌های سرنوشت دانست و عصیا عهد کرد که مرگ برادر را رقم زند. وقتی برادر آگاه شد از این خواستۀ سهمناک برادر نزد مادر شکایت کرد. مادر دستور داد تا از کنعان رخت بندد و نزد دایی‌اش به شام رود.

روابط علی و معلولی و چراهای زیادی که ممکن است در ذهن خواننده آشکار شود، در نسخة طغان‌شاهی به‌زیبایی بیان شده است. ممکن بود سؤال پیش آید چرا یوسف و ابن‌یامین از برادران دیگر عزیزتر بودند؛ این عزت در داستان، به‌دلیل دلباختگی بیشتر یعقوب به راحیل بود. همچنین جان‌باختن راحیل در راه برگشت به کنعان، بر تراژدی داستان می‌افزاید. نکتۀ بعد دربارة دلیل رنج و عذاب یعقوب است که در این داستان به آن پرداخته شده است: یعقوب روزی دل را هوس بریانکی کرد و بچۀ گاوی که داشت در پیش چشمان مادرش ذبح کرد؛ جبرئیل آمد و به یعقوب خبر داد که تیمار بسیاری از این زلّت تو خواهد رسید. یک روایت دیگر هم هست که یوسف از بی‌قراری زیاد به عمه‌اش سپرده می‌شود و عمه از دلبستگی زیاد خود به برادرزاده، خواهان فرستادن به نزد پدر نیست و برای ادامه‌داربودن توقف یوسف نزدش، او را به دزدی متهم می‌کند و زمانی بیشتر او را نزد خود نگاه می‌دارد.

5ـ یعقوب تأکید دارد که راز خود را از دیگران نهان دارد تا مبادا کسی بر او حسد برد.

* در روایت طغان‌شاهی دلیل حسادت برادران، بازگویی خوابی بود که یعقوب، فرزندش را از تعریف آن به دیگران منع کرده بود.

6ـ یعقوب بس‌ که عاشق حسن یوسف بود، بی‌خیال رخش دمی نمی‌آسود و این باعث رشک برادران شد. داغ رشک، دل آنان را تباه کرده بود. همه پیش یعقوب آمدند و گفتند امروز نوبهار است و کوه و صحرا سبز، رخصت سیر گروهی ما را دهید؛ ولی یعقوب از دلبستگی خود به فرزند می‌گوید و وقتی اصرار فرزندان را می‌بیند راضی می‌شود و همه خوشدل و خندان سر به دشت‌های فراخ می‌نهند.

7ـ یوسف از برادرانش هراس داشت. همۀ برادران با بی‌وفایی و بی‌مهری روی او را خراشیدند و موهایش را بر دست پیچیدند و به چاهی که در ناف آن صحرا بود، سرنگون افکندند و سر چاه را به گیاه پوشاندند.

* در یوسف و زلیخای طغان‌شاهی، برادران در صحرا به نابودی یوسف تصمیم می‌گیرند؛ ولی یهودا مانع می‌شود و پیشنهاد می‌کند که به‌جای هلاکت، او را در چاه اندازند؛ دیگران هم با این امر موافقت می‌کنند و یهودا رسنی بر میانش می‌بندد و او را به داخل چاه می‌فرستد.

8ـ خون کذبی به پیراهن چاک‌چاک یوسف آلودند و پیراهن را درهم پیچیدند، پیش یعقوب آمدند و گفتند: گرگی از پس کوهستان آمد و از غفلت ما استفاده کرد و یوسف را خورد. یعقوب از این سخن ناله‌ها سرمی‌دهد.

* نوع خون کذب در داستان طغان‌شاهی مشخص است؛ همچنین آوردن گرگ نزد پدر در نسخة صباحت یوسفی نیامده است: اسباط بزغاله‌ای می‌کشد و با آن پیراهن یوسف را خون‌آلود می‌کند و نزد پدر با شیون و زاری می‌روند و می‌گویند که گرگ یوسف را ربود و نشان تباهی او این پیرهن است. پدر سوگوار این دروغ را باور نمی‌کند تا اینکه فرزندان گرگی را در صحرا می‌گیرند و به نزد یعقوب می‌برند؛ ولی گرگ اظهار بی‌گناهی می‌کند.

9ـ وقتی گریۀ یعقوب از حد گذشت و نالۀ او به آسمان‌ها رسید، جبرئیل فرود آمد و گفت قصۀ شاه کربلا را بخوان و آتش خود را فروبنشان و ببین از کین با حسین چه کردند. صبر شاه رسل را بنگر و صبوری پیشه کن.

* این نکتۀ آرامش‌بخش که نوعی زمان‌پریشی است در یوسف و زلیخای طغان‌شاهی نیست.

10ـ وقتی یوسف به چاه افتاد، جبرئیل بال گشاد و یوسف بر سر بال او فرود آمد و فوراً سجده کرد و شکر خدای را به‌جا آورد. جبرئیل هم جامه‌ای در برش کرد.

* این روایت در نسخۀ طغان‌شاهی، منطقی‌تر بیان شده است. یکی از برادران به کمر یوسف رسنی می‌بندد و به انتهای چاه می‌فرستد. جبرئیل بعداً فرود می‌آید.

11ـ ناگهان کاروانی از راه دور جویای آب شیرین شد. کاروانیان به سر چاه آمدند و دلوی در آب انداختند و ماهی از چاه بیرون کشیدند؛ برادران جملگی پنهان از پدر به‌جانب کاروان آمدند و گفتند این غلام ماست که در این صحرا به چاه افتاده است؛ اگر خریدار باشید به زر ناروایش می‌فروشیم.

* در طغان‌شاهی نام این دو مملوک که یوسف را بیرون کشیدند، بشیر و بشری است. در این نسخه هم از چگونگی باخبرشدن برادران از نجات یوسف، حکایت مبالغه‌آمیزی در مقایسه با صباحت یوسفی آمده است: برادران می‌بینند که نوری همه‌جا را احاطه کرده است؛ به طرفش می‌شتابند. کاروانیان را می‌بینند... .

شرط بیع هم در این یوسف و زلیخا آمده است: برادران سنگدل یوسف را به هجده درم زر ناسره و چهار شرط بفروختند و خطی بستدند و یوسف را دادند.

12ـ مالک پشیزی چند به کف داد و این گوهر را خرید. یوسف گریان گفت که می‌خواهم که تا روح در بدن دارید از یعقوب سرپیچی نکنید؛ این گفت و وداع یاران کرد.

13ـ در راه رفتن، مدفن اسحاق را دید و خود را از اشتر به پایین افکند و بر سر خاک نشست و بر سر مزار سخت می‌گریست. مالک غلامی داشت که متوجه نبودِ یوسف بر شتر شد و برای یافتنش به راه افتاد و او را بر سرخاک یافت؛ سیلی بر گوشش نواخت. به نزد صاحب برد و تهمت فرار و گریز بر او بست و از این تهمت ناروا آسمان سیاه شد؛ همه گفتند این این سیاهی از فعل ماست و باید از کرده‌های خویش توبه کنیم و آن غلام از بی‌گناهی یوسف گفت و همه نزد یوسف آمدند و خواستار رفع این بلا شدند و یوسف با دعا ظلمت را برد.

* در یوسف و زلیخای طغان‌شاهی، این مدفن متعلق به مادر یوسف به نام راحیل است که ازنظر داستانی پذیرفته‌تر است؛ ولی ازنظر سیر تاریخی نامعقول به نظر می‌رسد. در همین منظومه، راحیل بین شام و کنعان فوت کرده است؛ ولی مالک از کنعان به‌سمت مصر در حرکت است.

14ـ مالک می‌رود تا به مصر می‌رسد و در سربازار عاشقان این مه‌روی مهرالفت را به شری عرضه می‌کند. سه ‌هزار نفر برای دیدن یوسف جمع می‌شوند؛ ولی در این بین عزیز به خریداری‌اش شتافت و از دُر و زر آنچه عزیز داشت، جمله را داد و یوسف را خرید.

* زنی قبطی به نام روحه، رقیب سرسختی برای عزیز بود؛ ولی مال عزیز فراوان بود و گوی سبقت را از رقیبان برد.

15ـ مالک آن مال را به یکی از خویشان سپرد و دست برد تا تاجی را بردارد که جبرئیل به یوسف داده بود؛ ولی دست گستاخش خشک شد. به دست و پای یوسف افتاد و یوسف برای بهبودی او دعا کرد و از شرم دُر و زر را به‌جای بگذاشت و پریشان به خانه قدم گذاشت؛ به خود می‌پیچید که چرا یوسف را از دست داده است و یوسف هم به فیروزی پای در خانۀ عزیز نهاد.

16ـ چون زلیخا جمال یوسف را دید پابرهنه پیشش دوید. دل در سینه‌اش می‌طپید و با یک نگاه بیهوش شد. دایه نزد زلیخا آمد و از حال او و آمدن یوسف گفت. تا نام این ماه آسمانی را شنید، باز هوش از سر رفت. دایه او را دلداری داد و قول داد که در وصال این پروانۀ عاشق پیشگام باشد. زلیخا انگشتری خود را به شکرانۀ این به دایه داد.

17ـ دایه نزد یوسف آمد و از او خواست که یار زلیخا شود؛ ولی یوسف گفت که گوهر ما از نور است و از تیرگی به‌دور. وقتی دایه از سخن یوسف تلخ‌کام شد؛ عذر خواست و از جایش برجست. قصه را به گوش زلیخا رساند.

18ـ دایه پیشنهاد کرد که تصویر زلیخا را در و دیوار کشند، شاید یوسف شیفتۀ او شود. بعد از بی‌اعتنایی یوسف، او را فراخواند و از یوسف خواست تا بر جسم و روحش رحم کند؛ ولی یوسف خشمگین شد و از او کشیده‌دامن رفت. زلیخا برجست و در عقبش دوید و پیراهنش را کشید. قبای گلرنگ او چاک خورد. ازقضا از روبه‌رو عزیز آمد و بر یوسف، سخنان ناشایستی گفت؛ ولی یوسف گفت راز این عمل ر از زلیخا بپرس یا از کودک وانکرده دهان. کودک حکم به بی‌گناهی یوسف داد و گفت بنگر قبا از قفا پاره شده یا خیر! عزیز بعد از این، زلیخا را سرزنش کرد و زلیخا مانند دیوانه‌ها در مصر می‌گشت و زخم‌زبان زنان مصری را می‌شنید. باری از زنان خواست تا در خوان شراب حاضر شوند و دستور داد نار و نارنج نابریده بر خوان کشند و یوسف لاله‌چهر را طلبند. به محض درآمدن از در، همه محو تماشا شدند و دست و نارنج را با هم بریدند.

* بخش 16، 17 و اوایل روایت 18 در یوسف و زلیخای طغان‌شاهی نیست. دلیل روی‌گردانی یوسف از زلیخا هم اینگونه آمده است: دایه عمارتی نو ساخت و در آن آینه‌ها به کار برد و تصاویر زلیخا را کشید و یوسف را به آن خانه فروخواند. یوسف که خود را در دام زلیخا می‌دید دو دست نقاشی‌شده را دید که عباراتی در آن نوشته بود؛ این عبارات یوسف را بیشتر قوی کرد که هوس ذره‌ای بر او دست نیابد... چهرۀ پدر هم از غیب نمودار شد که یوسف را از هوا و هوس برحذر می‌داشت.

19ـ عزیز مصر از این راز پنهان دلشکسته شد و خواست تا از سخن مردم ایمن شود. دستور داد چاووشان ماه کنعان را به زندان برند؛ ولی به او آزار نرسانند. زندانیان با دیدن یوسف شیفتۀ او شدند و او همیشه چشم به روزن زندان داشت. روزی مردی درویش از مصریان از کنار زندان عبور می‌کرد، بُختی او در کنار غرفه خوابید. یوسف گفت که این اشتر از غم من گران شده است؛ گوهری به تو می‌دهم که خبری از من به کنعان بری. بر کنعان آمد و پیری دریده‌قبا و چشم‌انتظار دید و گفت زندانی‌ای از من خواسته است تا نزد تو آیم تا تو برای رهایی او دعا کنی. یعقوب هم دعا کرد.

* روایت فرد درویش که در منظومۀ طغان‌شاهی فردی اعرابی است، قبل از دسیسه‌چینی زلیخا و هنگام چهارده‌سالگی یوسف رخ می‌دهد.

* دلیل زندانی‌شدن یوسف در این منظومه به‌صورت دیگر آمده است: وقتی زلیخا نقشه‌های خود را بر باد دید، بر سر و روی خود سیلی کوفت و لباس خود را درید و از زنان خواست تا علیه یوسف گواهی دروغ دهند. وقتی عزیز ضجه‌های زن حیلتگر خود را شنید، بدان سو شتافت و زلیخا یوسف را در این کار دخیل دانست. زنان گواهی دادند و یوسف را به زندان بردند.

20ـ زلیخا از دوری یوسف بی‌تاب شد و از دایه خواست تا با هم به زندان روند؛ ولی دایه پرهیز کرد. وقتی اصرار زلیخا را دید با هم در زندان قدم گذاشتند. بعد از اینکه در دامن زندانیان درافشانی کرد، دیده بر مه خویش گشود و از بی‌تابی برقع خود را کنار زد و بی‌هوش افتاد. دایه او را از زندان به در برد و تا صبح آنقدر گریست که چشمانش سپید شد.

* روایت سرکشی زلیخا به زندان در روایت طغان‌شاهی نیامده است.

21ـ عزیز با یاران درباری برای این کار به مشاورت نشست و درباریان چاره را در آن دیدند که زلیخا را زندانی کنند و آنجا تصویر یوسف را کشند؛ بلکه آرام یابد.

22ـ دو زندانی از محرمان شاه به جرمی در زندان بودند. شبی یکی از آنها به مینای مهرکرده شراب دید و دیگری دید بر سرش خوانی است و طایران جهان همه قسمت خود از این خوان می‌برند. آنان خواب را به یوسف تعریف کردند و تعبیر خواستند. تعبیر یوسف برای یکی خواری و دار و برای دیگری آزادی و رهایی بود.

23ـ شاه خوابی می‌بیند و همه از تأویل درمی‌مانند. یوسف تأویل می‌کند هفت خوشۀ لاغر خبر از قحطی دهند و هفت سال نخست خبر از نعمت و فراوانی. تأویل را به شاه گفتند و او یوسف را به حضور طلبید.

* در یوسف و زلیخای طغان‌شاهی این مسئله با حفظ روابط علّی و معلولی داستان، منسجم‌تر آمده است و دلیل خبرداری شاه از تبحر یوسف در تعبیر خواب، همین آبدار یا ساقی شاه بود که یوسف پیش‌بینی رهایی او را قبلاً ذکر کرده و همین پیش‌بینی به‌درستی محقق شده بود.

24ـ یوسف امتناع کرد و گفت تا زنان بریده‌دست به بی‌گناهی من شهادت ندهند، من نخواهم آمد. شاه زنان را به حضور طلبید و حرف یوسف را یکایک به آنان گفت. وقتی زلیخا سخنان شاه را شنید گفت که این کارها از من بود.

25ـ یوسف از زندان به درآمد و شاه تعبیر خواب خود را پرسید و یوسف چاره را به شاه گوشزد کرد. بعد از این، کلید خزانه را به یوسف سپرد و عزیز را از کارها عزل کرد؛ عزیز هم بعد از مدتی درگذشت؛ زلیخا هم به‌سبب بی‌تابی عشق، از بار غم خم و کم‌کم تهیدست شد و همه از او کناره گرفتند. خانه‌ای از نی در راه یوسف ساخت و هر روز منتظر یوسف بود.

26ـ وقتی دل زلیخا پریشان شد، به دیر آمد و بر خاک افتاد و از خدا خواست که کامش را بدهد. وقتی عرض حال نمود؛ روی به نخجیرگاه شاه آورد تا بلکه حسن یوسف را ببیند. کودکان در راه دست او را گرفتند و نام یوسف را بردند؛ ولی زلیخا بی‌تاب شد و بر زمین غلتید. وقتی به هوش آمد سوی دیر برگشت و بت را بشکست و روی به‌سوی خداوند جان آورد و وحده لا شریک له سر داد.

* در منظومۀ طغان‌شاهی، قصۀ دیدار یوسف و زلیخا بعد از دیدار برادران اتفاق می‌افتد و روایت هم کمی با روایت صاحب اصفهانی تفاوت دارد: دل زلیخا همچنان پر از مهر یوسف بود. در خانۀ تنگ و تاریکی نشسته بود که صدای طبل و کوس به گوشش رسید. از پرستارش دربارة صدا پرسید و پرستار گذر عزیز مصر را بیان کرد. نزد بتی رفت و در جوارش نشست و سه حاجت خواست: بخشیدن بینایی، جوانی و دوشیزگی؛ گفت اگر حاجتم روا نشود به خدای یوسف خواهم گروید. ساعتی صبر کرد و هیچ تفاوتی حاصل نشد. بت را به زیر پایش افکند و آن را زیر پا شکست و از پرستار خواست تا او را به گذرگاه یوسف برد. هنگام گذر یوسف، بلند شد وگفت پاک‌خدایی است که بندگان را پادشاه کند و... . یوسف صدایش را نشنید؛ ولی باد سخنانش را به گوش یوسف رسانید و یوسف او را شناخت و دید که پیر و شکسته و نابیناست. حاجب را بفرمود که او را به دربار برد.

27ـ روز دیگر به نخجیرگاه شاه روی آورد و وقتی شاه به شکارگاه می‌گذشت، زلیخا بوی یار را شنید و ناله سر داد. حاجبی نزد یوسف آمد و عرض حال پیرزنی را نمود که مشتاق دیدار او بود. یوسف از خواستۀ پیرزن پرسید و حاجب گفت با ما سخنی نمی‌گوید. یوسف اجازۀ بار داد و گفت از کجایی تو؟ گفت: آنم که دل به تو دادم. وقتی یوسف صدای پیرزن را شنید گفت تو زلیخایی؟ زلیخا وقتی این صدا را شنید مدهوش شد و هنگامی که به هوش آمد، از آن دلجو حالش را پرسید. یوسف از درگاه خدا خواست، زلیخا جوان شود و جمالش را یابد. زلیخا بار دگر گفت: دعای دگری بکن تا نخل عمرم از تو ثمر گیرد. وقتی یوسف این را شنید، ساکت شد. جبرئیل نازل شد و گفت: خدا با تو او را عقد کرد؛ برخیز و ساز و برگ نشاط را راست کن.

* روایت رسیدن یوسف به زلیخا در منظومۀ طغان‌شاهی متفاوت است. عامل وصال دوبارۀ یوسف و زلیخا در این منظومه، یعقوب است: یوسف به دیدار پدر رفت و او را به کاخ آورد و به تخت نشاند. جبرئیل حدیث زلیخا را به یعقوب گفت و یعقوب از فرزند در این باره پرسید. یوسف به حاجب دستور داد که زلیخا را به نزدش بیاورد. یعقوب بعد از دیدن او به یوسف گفت او را نوازش کند و دلش را به دست آرد. زلیخا به خدای یوسف ایمان آورد و یعقوب دعا کرد؛ زلیخا جوانی و زیبایی خود را به دست آورد.

28ـ جشن شاهانه‌ای ترتیب داد و به‌طریق خلیل عقد بستند. زلیخا بر سر تخت نشست و سر به پای یوسف سود.

29ـ وقتی قحطی به کنعان رسید، کنعانیان به‌سوی مصر روی نهادند و یعقوب هم فرزندان را با هدایایی برای گرفتن مواجب روانه کرد.

30ـ یوسف فرمود که قوت یک‌ساله را با جام زرنگار کیل کنند و جام را در بار نهند و به جرم دزدی ابن‌یامین را دستگیر کنند. همه فرمانپذیر دستور شاه شدند. ابن‌یامین را به نزد یوسف آوردند و یوسف شرح حال خود را به او گفت.

* در داستان طغان‌شاهی ابن‌یامین به همراه برادران نیست. او نزد یعقوب مانده است و یوسف برای آوردن او چاره‌ای می‌اندیشد: یوسف بعد از پذیرایی مفصّل از برادران، دستور داد نهانی اندک‌مایه بضاعتی که از آنان ستده بودند، بیاورند و در بارشان قرار دهند تا پس از دیدن این مال به‌سمت مصر بازگردند. برادران نزد یعقوب رفتند و از جوانمردی عزیز مصر گفتند و خواستۀ او که مشتاق دیدار ابن‌یامین بوده است. داغ دل پدر از این قصه تازه شد و حاضر نشد ابن‌یامین را بفرستد تا اینکه وجه مال پنهان از میان بارها هویدا شد. یعقوب بعد از این به فرستادن ابن‌یامین بعد از گرفتن عهد و پیمان از برادران راضی شد و نامه‌ای به عزیز مصر نوشت. برادران با ابن‌یامین به مصر برگشتند و یوسف با عزت از آنان پذیرایی کرد.

31ـ برادران در بازگشت به کنعان، گریان قصۀ جام زرنگار را گفتند. یعقوب گفت نامه‌ای ببرید و از من خسته‌دل بیان کنید؛ بلکه مهربان شود. نامه را با نام یزدان و اشاره به نسب خود و دلخوشی‌اش به ابن‌یامین و خطای نسبت دزدی نوشت و گفت نامه را به نزد یوسف بردند و او پس از خواندن، برقع از رخ گرفت و همه ابراز پشیمانی کردند. یوسف همه را پیش خواند و عذرشان را پذیرفت.

32ـ یوسف نامه‌ای به پدر نوشت و پیراهنی به همراه آن نزد یعقوب فرستاد و پدر از بوی پیراهن بینا شد.

33ـ یوسف با پدر به خانه آمد و همگان را به حضور خواند و دعا کرد که خداوند جرمشان را نادیده بگیرد.

2ـ 2ـ5 ویژگی‌های متن

2ـ 2ـ 5ـ1 ویژگی‌های محتوایی

قصۀ یوسف و زلیخا ضمن داشتن روایت این داستان، دربردارندۀ مسائل دیگری از حکمت و اندیشه‌های شاعر است که این فراق و وصال‌ها را با رنگ مذهبی و گاه‌گاهی صوفیانه آمیخته و رنگ و لعاب خاصی به قصه داده است؛ این فراز و فرودها به جذابیّت داستان کمک می‌کند.

الف) تلفیق داستان با ساقی‌نامه

ساقی‌نامه‌سرایی پیشینۀ دیرینه‌ای در زبان فارسی دارد. اوج ساقی‌نامه‌سرایی در لابه‌لای مثنوی‌های سبک هندی است که گویا گریز به آن به‌منزلۀ یک سنّت ادبی بوده است. در یوسف و زلیخای صاحب اصفهانی این مسئله به دیده می‌شود:

ساقی مه‌لقا ز پرده بر آ

 

گل رنگی به عاشقان بنما

 

 

   (صاحب اصفهانی، صباحت یوسفی، گ 173)

او خطاب می‌کند: می بده که جان دلتنگ است و دل زندانی به تنگ آمده است.

ب) بیان حکمت یا اندیشه‌های صوفیانه در ضمن داستان

هرجا شاعر توانسته از حکمت در تأویل و تفسیر این قصه استفاده کرده است. نوع بیان شاعر در مباحث حکمی و عرفانی، شباهت خاصی به زبان و بیان سنایی دارد؛ برای نمونه در بحث قضا و قدر، شاعر معتقد است که سرنوشت از روز ازل تعیین شده است و ما در آن دخیل نیستیم و قانون‌های طبیعت ثابت و تغییرپذیر نیستند.

چون قضا دام بر جهان بندد

 

بر فلاطون عقل ما خندد

 

 

 (صاحب اصفهانی، صباحت یوسفی، گ 147)

او همچنین معتقد است همۀ امور به حق وابسته است که اگر حق کارها را بپوشد، هیج‌چیز هویدا نخواهد بود:

ور بپوشد شراب بولهبی

 

ننماید ز شیشۀ حلبی

 

 

    (صاحب اصفهانی، صباحت یوسفی، گ 170)

ج) استفاده از نگرش‌های مذهبی و دینی در طی داستان

شاعر بارها حوادث صدر اسلام و واقعه‌های ایجادشده برای امامان، به‌ویژه امام حسین (ع) را بر وقایع داستان یوسف برتری می‌نهد و به این امر تصریح دارد.

بشنو قصه‌ای ز یوسف ما

 

کو غرض بود زین قصص به خدا

 

 

   (صاحب اصفهانی، صباحت یوسفی، گ 164)

منظور از یوسف ما پیامبر اسلام (ص) است و ذکر می‌کند اگرچه زن‌ها از دیدن یوسف کف بریدند، از لقای محمد، این ماه نخشب، همه، زنار کفر را بریدند. حسن او را فروغ دیگر بود.

در قسمت دیگری از قصه می‌خوانیم: وقتی طاقت یعقوب طاق و چشمش از گریه سپید شد، جبرئیل از بر خدا آمد و قصۀ کربلا را بر او خواند و یعقوب هم خداوند را به صبر نبی اسلام قسم می‌دهد که او را از یوسف ناامید نکند.

آن زمان شد دعای او مقبول

 

که درآمد به بارگاه رسول

 

 

 (صاحب اصفهانی، صباحت یوسفی، گ 166)

در روایت طغان‌شاهی این مسئله برعکس است؛ یعنی جبرئیل روزی نزد پیامبر می‌آید و از عاقبت ناخوش و ظلم و جفا بر امام حسن و امام حسین خبر می‌دهد و وقتی پیامبر بی‌تابی می‌کند او قصۀ یوسف را روایت می‌کند (نک. یوسف و زلیخا، 1344ق، ص. 7).

2ـ 2ـ 5ـ2 ویژگی‌های زبانی و سبکی

الف) ویژگی‌های زبانی صباحت یوسفی

زبان مهم‌ترین وسیلۀ ارتباطی انسان‌ها بوده است که آنان با یکی از ارزشمندترین اختراعات بشری، یعنی خط، دانش‌های بشری را برای انتقال به همنوعان و نسل‌های بعد به قید و بند کشیدند. زبان غیر از کارکردهای ارتباطی، کارکردهای دیگری دارد که از مهم‌ترین آنها، کارکرد هنری یا زیبایی‌شناختی است. زبانی که محمل اندیشه بوده، در طی زمان دچار تغییر و تحولات گوناگونی شده است. عوامل بیرونی و درونی در این تحول دخیل بوده‌اند. در ادامه، ویژگی‌ها و تحولات زبانی صباحت یوسفی را در دو بخش، آوایی و واژگانی تحلیل و بررسی می‌کنیم:

ـ ویژگی‌های آوایی: برخی تغییرات در زبان تابع قوانین خاصی هستند؛ البته عوامل گوناگونی در این تغییرات دخیل است؛ اما وقتی زبان علمی یا ارجاعی به دایرۀ زبان ادبی وارد می‌شود، گذشته از ویژگی‌های ذاتی زبان ادبی، عواملی ازقبیل آهنگ و وزن در تغییرات آوایی زبان تأثیر دارند. در منظومۀ صباحت یوسفی، تغییرات آوایی یا واجی خیلی اندک هستند و این نشان‌دهندۀ تثبیت زبان در این اثر است. فرایندهای واجی افزایش و کاهش، بیشترین نوع فرایندهای واجی در این منظومه هستند؛ از نمونه فرایندهای واجی می‌توان به شواهد زیر اشاره کرد: اهرمن به‌جای اهریمن؛ نار به‌جای انار؛ کهسار به‌جای کوهسار؛ جبریل به‌جای جبرئیل؛ فتاد به‌جای افتاد؛ گنهکار به‌جای گناه‌کار؛ اسفید به‌جای سپید.

ـ ویژگی‌های واژگانی: در این منظومه، در ساختمان واژه‌های فعلی و اسمی، ساخت‌های ساده بیشتر دیده می‌شود. همین امر شاید دلیل عمدۀ روانی و شیوایی این اثر باشد. فعل‌های ساده بیشتر تحت نحو عادی زبان در آخر بیت یا مصراع چه به‌جای قافیه و چه به‌جای ردیف نشسته‌اند که می‌توان برای مثال به ردیف‌های فعلی مثل است، گرفت، شدند، افکندند، نکشیم، کرد، آمد، شود، افتاد، بکنم، خواهم و... اشاره کرد. به‌ندرت فعل‌های پیشوندی و مرکب در این جایگاه می‌نشینند. درعوض هنگام استفادۀ فعل در جایگاه قافیه، شاهد فعل‌های پیشوندی و مرکب نیز هستیم که باز در این بخش هم، تعداد فعل‌هایی با ساخت ساده بیشتر هستند. اگر فعل پیشوندی قافیه قرار می‌گیرد، بلافاصله جزء دیگر فعل ساده می‌آید: برداشت/ نگاشت؛ برخیزند/ ریزند؛ فعل‌های مرکب هم در این اثر دیده می‌شود که بیشتر آنها ترکیبات کنایی هستند؛ مانند دل‌پرداختن؛ کلاه‌شکستن؛ باد بر دل فشرن؛ قصه به جان رسیدن؛ رنگ بر رخ بستن؛ پای دل به گل بودن؛ پردۀ بیهوشی به گوش کشیدن و... . گاهی بین اجزای فعل مرکب فاصله هم می‌افتد: آگه از خویشتن بکن جان را = آگه کن (صاحب اصفهانی، صباحت یوسفی، ص. 143). ضمن اینکه از فعل‌هایی که کم‌کم در زبان دورۀ صفوی در معرض فراموشی واقع شده‌اند یا کمتر در زبان ادبای آن دوران دیده می‌شود، گاه‌گاهی دیده می‌شود؛ مثل نغنود، افشرد، می‌خست و فعل دعایی مرساد. از ویژگی دیگر در فعل‌های این مجموعه می‌توان به فاصلۀ بین حرف نفی و فعل اشاره کرد: نه زلیخا که مرد غم او بود (صاحب اصفهانی، صباحت یوسفی، ص. 143). «ب» زینت یا التزامی‌ساز هم گاهی بر سر فعل‌ها می‌آید و گاهی نمی‌آید: لوح محفوظ جا به دل گیرد/ نقش آیینه آب بپذیرد (صاحب اصفهانی، صباحت یوسفی، ص. 146).

در استفادۀ شاعر از اسم‌ها و صفت‌های فارسی، بیشتر واژه‌هایی با ساخت ساده و در حوزۀ ادب غنایی استفاده شده است و اگر از ساخت‌های مرکب در واژه استفاده شده بیشتر تعبیر تازه و نو است. ضمن اینکه واژه‌های جدیدی که در سبک هندی رایج بوده است، در این اثر هم برای تصویرسازی و بیان شعر دیده می‌شود؛ واژه‌هایی ازقبیل بخیه، کاکل، آبله، آبگینه، مخمل، شوخ و شنگ که برخی از آنها از زبان عامه وارد حوزۀ قاموسی زبان رسمی شده است.

بیشترین قدرت شاعر در حوزۀ واژگانی، ساخت ترکیب‌های عطفی، غیرعطفی، ترکیبات وصفی و اضافی است که قوّت خلاقیت شاعر را نشان می‌دهد. بیشتر ترکیبات اضافی از نوع استعاری و تشبیهی است. شمع جان، محمل خورشید، غرفۀ نگاه، شیشۀ عیش، یوسف جان، عنبر دل، شراب لب، قرص گل، درج لعل، حجلۀ جان، بیاض عارض و... . اگر به ساختمان واژه‌ها دقت شود، همه ساخت ساده دارند. گاهی آمیختن ترکیبات اضافی و وصفی، گروه‌هایی با تتابع اضافات می‌سازد که بسیار زیبا و گوش‌نواز هستند: سمند نسیم مهمیزی؛ گل باغ شرم؛ دورباش غمزۀ مست؛ شمع خلوت طور؛ طلوع صباح بستانی؛ چراغ بیت حزن و... .

از ترکیبات غیراضافی که دارای ساختمان مرکب و مشتق ـ مرکب هستند می‌توان به شواهد زیر اشاره کرد: پری‌رخسار؛ شعله‌پوش؛ زعفرانی‌سمن؛ یوسف‌خوار؛ جفاپیشه؛ سرمه‌سایی؛ جهان‌پیما؛ ارغوانی‌کل؛ عنبرین‌کاکل؛ ماه‌طلعت؛ گل‌بو؛ گل‌بازی؛ کذب و لاف؛ لاف و دروغ؛ صفحه صفحه و... .

ب) مقایسۀ ویژگی‌های زبانی و بلاغی دو اثر

ترکیب و تعبیرهای تازی در این اثر گاهی دیده می‌شود؛ ولی به‌صورت کلی، واژه‌های عربی خیلی کم و بیشتر از واژه‌های رایج زبان است. از این ترکیب‌ها می‌توان به صباحت عجمی، طالب و مطلوب، صفای نظر اشاره کرد.

به‌طورکلی به‌دلیل تعلق دو مجموعه به دو دورۀ متفاوت، ازنظر سبکی و ارزش ادبی، اختلاف عدیده‌ای بین این دو اثر است. اگر به تعریف زبان‌شناسان از شعر و نظم مراجعه کنیم، یوسف و زلیخای طغان‌شاهی کلامی موزون و مقفی است که احساس و عواطف و تخیل شاعرانه در آن زیاد دخیل نیست. درمجموع می‌توان این اثر را با عنوان منظومه اطلاق کرد. وزن استفاده‌شده، وزن اکثر حماسه‌های ملی و دینی و تاریخی است. سراینده در بین صور بیانی به تشبیه توجه بیشتری دارد در مقایسه با این اثر، صباحت یوسفی به شعر نزدیک‌تر است؛ زیرا از اندیشه و عواطف شاعرانه بیشتر در مجموعه استفاده کرده و کلامش در مقایسه با اثر دیگر خیال‌انگیزتر، فصیح‌تر و زیباتر است. وزن استفاده‌شده در این اثر، در بین یوسف و زلیخاهای موجود، منحصربه‌فرد است و شاعر آن را در بحر خفیف، همان وزن حدیقه‌الحقیقه و طریق التحقیق سنایی غزنوی سروده است. ادعای شاعر در ابتدای این اثر مبنی بر اینکه اثر دارای ملاحت عربی است و صباحت عجمی به آن داده، ادعای کاملاً بجایی است و شاعر به‌خوبی توانسته است به‌صورت موجز و بدون اطالۀ کلام، از ابزارهای آفرینش شعر بسیار بهتر و مؤثرتر استفاده کند.

اگر بخواهیم معیارهای صحنه‌آرایی، تصویرگری و توصیف را برای ارزیابی این دو متن در نظر بگیریم، بدون تردید صباحت یوسفی در تصویرگری و توصیف بر متن یوسف و زلیخای طغان‌شاهی برتری محسوسی خواهد داشت؛ ولی صحنه‌آرایی‌های یوسف و زلیخای طغان‌شاهی با پرداختن به جزئیات و ذکر دقایق هر صحنه، بر اثر دیگر، برتری چشمگیری دارد. سه عامل تحول زبان، تغییر مبانی زیبایی‌شناسی و نگرش‌های فرهنگی زمان شاعران در این مسئله دخالت پررنگی داشته است. نگاه به متن و هدف سرودن در هر دوره‌ای متفاوت است. صاحب اصفهانی در زمانی می‌زیسته که ارزش‌های هنری شاعر با بیان مضمون‌های بدیع و تازه معلوم می‌شده و در محافل ادبی و ترازوی ناقدان زمان خود تنها معیار سنجشی، همین قدرت آفرینندگی مضمون تازه بوده است؛ برای نمونه صحنۀ مشترک مهمانی‌دادن زلیخا برای زنان مصر برای تنبیه و تحقیر آنان، ارزیابی می‌شود:

گفت بر خوان شراب دیده کشند

 

نار و نارنج نابریده کشند

یوسف لاله‌چهره را طلبند

 

پرده از روی کار خویش کشند

یوسف آمد چو شمع ماه ز در

 

نور جلوه فشانده تا به کمر

قد کشیده به چشم بینایی

 

علم افروخته به یکتایی

چون نظرها به حسن او افتاد

 

همه گفتند چشم بد مرساد

این نباشد بشر، ملک باشد

 

با ملک آری این نمک باشد

جمله نارنج و دست ببریدند

 

آنچه دیدند هم ز خود دیدند

خجل از گفته‌های خویش شدند

 

نمک‌افشان جان ریش شدند

به زلیخا گهرفشان گشتند


 

به ثنایش همه زبان گشتند

معذرت‌جو ز بزم مل رفتند

 

همه بیخود چو بوی گل رفتند

 

 

     (صاحب اصفهانی، صباحت یوسفی، گ 164)

در اثر صاحب اصفهانی، این صحنه در ده بیت بیان شده؛ درحالی‌که در یوسف و زلیخای طغان‌شاهی همین صحنه در سی بیت پرداخته شده است. آغاز اثر منسوب به فردوسی بدینگونه است:

سوی چاره‌جستن یکی ساز کرد

 

نگر تا به حیله چه آغاز کرد

 

 

          (یوسف و زلیخای طغان‌شاهی، ص. 181)

به‌واسطۀ فاصلۀ زمانی دو سروده و به‌کاررفتن تعبیراتی که حاصل سبک زمان دو شاعر است، به ذکر مسائل دیگری در این زمینه بسنده می‌شود. غیر از تکرار دو واج «نا» در نار، نارنج و نابریده، صفت نابریده هم در سنت ادب فارسی برای لباس یا زنار یا صفت مجازی برای طمع به کار رفته است. همین تعبیر در این متن، برای نارنج 4 به کار رفته است. اگر به مصراع اول همین بیت بازگردیم، ترکیب شراب دیده به چشم می‌خورد؛ البته در سنّت شعری فارسی به شراب و دیده اشاره شده است و منظور اشک خونین است:

از پشت دست گیرد دندان من طعام

 

وز خون دیده یابد لب‌های من شراب

 

 

                        (مسعودسعد، 1364، ص. 64)

خواجوی کرمانی هم چندین‌بار این ترکیب را به کار برده است:

بر یاد تو کرده هردم

 

در ساغر من شراب، دیده

 

 

                     (خواجوی کرمانی، 1370: 489)

منظور صاحب اصفهانی از کشیدن شراب دیده در خوان، احتمالاً می زلال یا سرخ است. در تفسیر طبری از مهمانی و طعام‌ها سخن در میان است و به شراب اشاره‌ای نیست (رک. طبری، 1300، ج 3: 779). در تورات هم اساساً این قسمت روایت نیامده است.

در یوسف و زلیخای طغان‌شاهی بعد از بیت اول به ذکر جزئیاتی از زنان نیکوی نیک‌نامی می‌پردازد: چهره و پیکرآراسته، پر از زیور، لباسشان از قصب‌های سرخ و سفید، رشک حور و پری که در ده بیت به‌صورت مستقیم و بیان جزئیات شکلی و شخصیتی آن زن‌ها را توصیف می‌کند. در طغان‌شاهی از توصیف بهار بهشت برای یوسف و در اثر صاحب اصفهانی از تعبیر یوسف لاله‌چهر استفاده شد است:

شنیدم که یوسف، بهار بهشت

 

نگارنده نقش و نگار بهشت...

 

 

        (یوسف و زلیخای طغان‌شاهی، ص. 183)

ورود یوسف به مهمانی زلیخا، در اثر صاحب اصفهانی با تصویری زیباتر و غنایی‌تر بیان شده است: یوسف آمد چو شمع ماه ز در؛ درحالی‌که در طغان‌شاهی:

برون آمد از خانه یوسف چو باد

 

فروغ رخانش علم برگشاد

که بیشتر شبیه تشبیهات حماسی است تا غنایی. نقطۀ حساس داستان روایت بریدن دست است که در طغان‌شاهی شاعرانه و قوی‌تر بیان شده است:

به‌جای ترنج از سر مست خویش

 

بریدند یکسر کف دست خویش

البته شاعر از ایجاز و مجاز و زیبایی‌های ادبی کم استفاده می‌کند و بیشتر درپی بیان قصه بدون توجه عمیق به زیبایی‌شناسی‌های ادبی است.

در اثر صاحب اصفهانی بیشترین کاربرد واژه‌ها به‌دلیل درون‌مایۀ داستان، جدایی، دوری، مفارقت، مهجوری، هجر، هجران، لاله، شمع، اشک، فریاد، فغان، تضرع، زاری، گریه و مویه است. بیان احوال فراق و ذکر دوری عاشق در طغان‌شاهی به رنگ‌ُو‌بوی اثر صاحب اصفهانی نیست.

3ـ نتیجه‌گیری

صاحب اصفهانی متخلص به مسیح‌البیان از شاعران و طبیبان دربار اورنگ‌زیب، دیوان و مثنوی‌های پنج‌گانه در موضوعات مختلف سروده است که یکی از آنها به نام صباحت یوسفی در بحر خفیف به روایت سرگذشت حضرت یوسف علیه‌السلام درنهایتِ ایجاز و اختصار می‌پردازد. البته شاعر گاهی اطناب را هم در روایت داستان به کار می‌گیرد تا برخی از قسمت‌های داستان را بیشتر شرح و توصیف کند. در این اثر از نازک‌خیالی‌های دورۀ سبک هندی و مضمون‌های خاص این سبک غافل نبوده است و بیشتر واژه‌هایی که در این اثر استفاده شده، آینه، لاله، غنچه، حسرت، اشک، فراق، عشق، خون‌گریستن است.

اگر بخواهیم این اثر را با روایت طغان‌شاهی مقایسه کنیم، سبک روایت یوسف و زلیخای طغان‌شاهی تاریخی است؛ ولی سبک روایت صاحب اصفهانی موجز و پراکنده است؛ ضمن اینکه اگر بخواهیم دربارة ارزش عناصر داستانی قضاوت کنیم، استفادۀ نویسندۀ یوسف و زلیخای طغان‌شاهی از داستان و عناصر داستان، قوی‌تر و جذاب‌تر است؛ ولی در مقایسه‌های زبانی و بلاغی، صاحب اصفهانی که پیرو مکتب سبک هندی است، گوی سبقت را از هم‌نوع خود می‌ر‌باید.

روایت شاعر در طی قصه به روایت مذهبی شیعی تبدیل می‌شود و شاعر وقایع کربلا را بسی دشوارتر از وقایع دوری و فراق یعقوب از یوسف می‌داند. گاهی ضمن داستان‌ها از حکمت و تمثیل‌هایی استفاده می‌کند که ردّ پای کمرنگی از نگرش‌های صوفیانه در متن دیده می‌شود. نگرش صوفیانۀ شاعر شاید بیشتر تحت تأثیرِ ساختنِ مضمون از مفاهیم حکمی و عرفانی است.

پینوشت

  1. آثاری هستند که نام و نشانی از آنها در دست نیست؛ مثلاً در همین یوسف و زلیخای طغان‌شاهی به دو شاعر اشاره می‌شود که این قصه را سروده‌اند:

دو شاعر که این قصه را گفته‌اند

 

به هر جای معروف و ننهفته‌اند

یکی بوالمؤید که از بلخ بود

 

به دانش همی خویشتن را ستود

پس از وی سخن‌باف این داستان

 

یکی مرد بد خوبروی و جوان

نهاده ورا بختیاری لقب

 

گشادی بر اشعار هرجای لب

دربارة این دو شاعر ریو تحقیقات مفصلی انجام داده است (رک. اته، 1356، ص. 47، پاورقی؛ خیام‌پور، 1338ب، ص. 242).

  1. ظاهراً غیر از صاحب اصفهانی، فردی به نام مسیحای صاحب هم وجود داشته است. در تذکرۀ خوشگو آمده است: مسیحای صاحب تخلص، از عزیزان کاشان بوده، به حسن صورت و معنی آراسته... (خوشگو، گ 196). از عزیزان کاشان است؛ جامع جمیع علوم و حاوی آداب و رسوم. در نظم و نثر عربی و فارسی... از تلامذۀ بحر عرفان آقاحسین است (نصرآبادی، 1317، ص. 175).
  2. در قرآن نام این میوه نیامده است: وَآتَتْ کُلَّ وَاحِدَةٍ مِنْهُنَّ سِکِّینًا (یوسف: 31) ترجمه: و به هریک از آنان کاردى داد.
اته، هرمان (1356). تاریخ ادبیات (رضازاده شفق، مترجم). بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
أصلح (1346). تذکره شعرای کشمیر (سیّد حسام‌الدین راشدی، مصحح). زرین ارت پریس.
برتلس، یوگنی ادواردویچ (1374). تاریخ ادبیات فارسی (سیروس ایزدی، مترجم). هیرمند.
برون، ادوارد (1373). تاریخ ادبیات ایران (فتح‌الله مجتبایی، مترجم، چ. 5). مروارید.
بغدادی، اسماعیل‌پاشا (1951م). هدیةالعارفین، أسماء المؤلفین و آثار المصنفین (ج. 1). دار إحیاء التراث العربی.
تیابرودسکی، عمرو (1348). مقایسۀ حکایت یوسف و زلیخای منسوب به فردوسی با یوسف و زلیخای جامی [پایان‌نامه دورۀ دکتری زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه تهران]. گنج. https://ganj.irandoc.ac.ir/#/articles/ffb768d5b93028bc98c7447ee8c6e6a0
حزین لاهیجی، محمدعلی (1375الف). تاریخ و سفرنامۀ حزین (علی دوانی، مصحح). انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی.
حزین لاهیجی، محمدعلی (1375ب). تذکرةالمعاصرین (معصومه سالک، مصحح؛زین‌العابدین قربانی لاهیجی، مقدمه‌نویس). دفتر نشر میراث مکتوب.
حیدری، مجید (1391). تصحیح انتقادی دیوان محمدمسیح صاحب کاشانی [پایان‌نامۀ دانشجویی دانشگاه پیام نور].
خواجوی کرمانی (1369). دیوان (احمد سهیلی خوانساری، به‌کوشش). نشر بهار.
خوشگو (بندر ابن داس). سفینۀ خوشگو. نسخه خطی کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی به شمارۀ ثبت: ۱۸۴۶۹.
خیام‌پور، عبدالرسول (1337الف). یوسف و زلیخا. مجلۀ دانشکدۀ ادبیات دانشگاه تبریز، 10(47)، 228ـ221.
خیام‌پور، عبدالرسول (1337ب). یوسف و زلیخا. مجلۀ دانشکدۀ ادبیات دانشگاه تبریز، 10(48)، 433ـ418.
خیام‌پور، عبدالرسول (1338الف). یوسف و زلیخا. مجلۀ دانشکدۀ ادبیات دانشگاه تبریز، 11(49)، 68ـ39.
خیام‌پور، عبدالرسول (1338ب). یوسف و زلیخا. مجلۀ دانشکدۀ ادبیات دانشگاه تبریز، 11(51)، 260ـ333.
درایتی، مصطفی (1389). فهرستواره دستنوشتههای ایران (ج. 5). کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی.
زواری، محمدامین، و ذوالفقاری، حسن (1388). روایت‌شناسی قصۀ یوسف و زلیخا، کاوش‌نامه، 10(19)، 69‑37.
سرخوش، محمدافضل (1942م). کلمات‌الشعرا (تذکرۀ سرخوش)[چاپ سنگی]. (بی‌نا).
صاحب اصفهانی (بی‌تا). دیوان. نسخة خطی کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی به‌شمارۀ ثبت 2451.
صاحب اصفهانی (بی‌تا). صباحت یوسفی. نسخۀ خطی کتابخانة ملی ایران، به‌شمارة ۱۷۶۶۴/۱.
صاحب اصفهانی، محمدکاظم (1393). دیوان (مجید حیدری، مصحح؛ حسن عاطفی، مقدمه‌نویس). سوره تماشا.
صبا، محمدمظفر (1343). تذکرۀ روز روشن (محمدحسین رکن‌زادۀ آدمیّت، مصحح). کتابخانۀ رازی.
قرآن کریم.
قریب، عبدالعظیم (1318). یوسف و زلیخای منسوب به فردوسی. آموزش و پرورش، 9(10، 11، 12)، 17ـ10 در شمارة 10؛ 16ـ1 در شماره‌های 11 و 12.
گلچین معانی، احمد (1369). کاروان هند (ج. 1). آستان قدس رضوی.
گوپاموی، محمدقدرت‌الله (1387). تذکره نتایج الأفکار. مجمع ذخایر اسلامی.
مدرس تبریزی، محمدعلی (1326). ریحانة الأدب فی تراجم المعروفین بالکنیه او اللقب (ج.3 و 4). کتابفروشی خیام.
مسعود سعد سلمان (1364). دیوان (مهدی نوریان، مصحح). کمال.
مینوی، مجتبی (1354). فردوسی و شعر او (چ. 2). کتابفروشی دهخدا.
نصرآبادی، محمدطاهر (1317). تذکرۀ نصرآبادی (وحید دستگردی، مصحح). ارمغان.
هدایت، محمود (1353). گلزار جاویدان. چاپخانه زیبا.
واله داغستانی، علی‌قلی بن محمدعلی (1384). تذکره ریاض‌الشعرا (سیدمحسن ناجی، مصحح). اساطیر.
یوسف و زلیخا(ی طغان‌شاهی) (1344 ق). به‌تصحیح و خط آقامیرزا محمود. مطبعه مظفری.
 
References
Anonymous (1925). Taghanshahi’s Yusuf and Zolaikha. Matba’e Mozaffari [In Persian].
Aslah (1967). Tazkareye Sho'araye Kashmi. (Sayyed Hassam-ud-Din Rashidi, Ed.). Zarin Art Press [In Persian].
Babafghani. (1937). Diwan. (Ahmad Soheyli Khansari, Compiled). Ketabkhaneye Elmiye Eslamiye Publication [In Persian].
Bertels, E. E. (1995). The history of Persian Literature (Sirus Izadi, Trans). Hirmand Publication [In Persian].
Browne, E. (1994). A Literary History of Persia (Fathollah Mojtabaei, Trans, Fifth Ed.). Morvarid Publication [In Persian]
Baghdadi, I. P. (1951). Hadiye al-Arefin, Asma’ al-Mo’alefin va Asar al-Monsefin. Dar ehya’ al-tarath al-arabi [In Persian].
Hazin Lahiji, M. A. (n.d). Hazin’s History and Travelogue. Islamic Revolution Document Center Publication [In Persian].
Hazin Lahiji, M. A. (n.d). Tazkare al-Mo’aserin.  Mirase Maktoob Publication [In Persian].
Heydari, M. (2012). Critical Edition of Mohammad Masih Saheb Kashani’s Diwan [PhD Thesis, Payame Noor University]. [In Persian].
Khwajoo Kermani. (n.d). Diwan.  Bahar Publication [In Persian].
Khoshgou (n.d). Safineye Khoshgou. Manuscript in the library of Islamic Consultative Assembly with the registration number 18469 [In Persian].
Khayampoor, A. (1958a). Yusuf and Zulaikha. Journal of the Faculty of Literature (University of Tabriz), 10(47), 221-228 [In Persian].
Khayampoor, A. (1958b). Yusuf and Zulaikha. Journal of the Faculty of Literature (University of Tabriz), 10(48), 418-433 [In Persian].
Khayampoor, A. (1959a). Yusuf and Zulaikha. Journal of the Faculty of Literature (University of Tabriz), 11(49), 39-68 [In Persian].
Khayampoor, A. (1959b). Yusuf and Zulaikha. Journal of the Faculty of Literature (University of Tabriz), 11(51), 233-260 [In Persian].
Sarkhosh, M. A. (1942). Kalamat al-Sho’ara (Tazkareye Sarkhosh). (n.p) [In Persian].
Saheb Isfahani (n.d). Diwan. Manuscript in the library of Islamic Consultative Assembly with the registration number 2451 [In Persian].
Saheb Isfahani (n.d). Sabahat Yousefi. Manuscript in the National Library of Iran with the registration number 1/17664 [In Persian].
Saheb Isfahani (n.d). Diwan. Sooreh Tamasha [In Persian].
Saba, M. M. (1964). Tazkareye Rooze Roshan. Razi Library [In Persian].
Gharib, A. (1939). The Yusuf and Zulaikha attributed to Ferdowsi. Journal of Education and Upbringing, 9(10-12), 1-17 [In Persian].
Golchin Ma’ani, A. (1990). The caravan of India (Vol. 1). Astan Quds Razavi [In Persian].
Goupamooy, M. G. A. (2008). Tazkareye Natayej al-Afkar. Majma Zakhair Islami [In Persian].
Modarres Tabrizi, M. A. (1947). Reyhane al-Adab fi Tarajam al-Ma’roofin be al-Kine ou al-Laghab (Vol. 3). Khayam Bookstore [In Persian].
Masud Sa'd Salman (n.d). Diwan.  Kamal Publication [In Persian].
Minovi, M. (1975). Ferdowsi and his poetry. Second Edition. Dehkhoda Bookstore [In Persian].
Nasr Abadi, M. T. (1938). Tazkareye Nasr Abasi. Armaghan Publication [In Persian].
Hedayat, M. (1974). Golzare Javidan.  Ziba Publication [In Persian].
Walah Daghistani, A. A. (2005). Tazkareye Riyaz al-Sho’ara. Asatir Publication [In Persian].