نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی، دانشکده ادبیات و زبان‌های خارجی دانشگاه کاشان، کاشان، ایران
2 دانشیار و عضو هیات علمی گروه زبان و ادبیات فارسی دانشکده ادبیات و زبان های خارجی دانشگاه کاشان.کاشان.ایران
3 دانشیار و عضو هیات علمی گروه زبان و ادبیات فارسی دانشکده ادبیات و زبان‌های خارجی دانشگاه کاشان. کاشان. ایران
چکیده
کلیدواژه‌ها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
Throughout its periods of prosperity and adversity, Iranian Islamic culture has experienced significant ideological shifts under the influence of two prominent figures in Sufism and Islamic philosophy. The regions of Great Khorasan and ancient Transoxiana, which served as the cradle and hub for various major sects, such as Jabriyya, Mu'tazila, Ash'ara, Maturidiyya, Hashviyya, Moshbaha, Karramiyya, Murji'ah, and the Shia sects, became a battleground for religious conflicts and a diversity of theological perspectives, particularly up to the 4th and 5th centuries. These religious conflicts, which ignited a wide array of inter-sectarian and intra-sectarian disputes, gradually found expression in the thoughts and language of Iranian poets, giving rise to a rich tapestry of ideological beliefs in their poetry. Regrettably, the theological analyses of Persian literature to date have often been marred by generalizations and biases. In this article, the authors proposed the concept of "ideological stylistics with a theological approach" to circumvent generalizations and demonstrate the departure from sectarian belief norms in Persian poetry. From this vantage point, the concept of "sighting God" within Islamic sects has been dissected into more nuanced intellectual themes. By comparing the beliefs of various theological sects regarding this concept, the authors have unveiled the ideological interplay of symbolic and meaningful words in Hakim Nizami's poetry, revealing two grammatical and rhetorical layers. The theological stances of Hakim Nizami in the realm of "Sighting God in the Ascension" have been found to align with the beliefs of Abu Hasan al-Ash'ari.
Introduction:
The regions of Great Khorasan and ancient Transoxiana, which served as pivotal political and cultural centers in ancient Iran, were early Islamic strongholds for sects, such as Ash’ara, Mu’tazila, Shia, Kharijites, Karramiyya, and Murji’ah, along with their derivative sects, all of which have historically grappled with religious and theological conflicts. These ideological disparities have left an indelible mark on the thoughts and poetic expression of the poets hailing from these lands.
A survey of scholarly works in layered stylistics revealed a noticeable oversight of ideological speech layers, particularly pertaining to theological beliefs, in recent years. Regrettably, these studies have often fallen prey to generalizations, assumptions, and prejudices. In this article, the authors aimed to introduce a more comprehensive approach termed "ideological stylistics with a theological approach" to elucidate the connection between the marked words in the text and other phonetic, lexical, syntactic, and rhetorical layers.
This approach involved breaking down theological beliefs and viewpoints into smaller thematic elements to highlight the distinctions and deviations from belief standards and subsequently explaining and analyzing these variations in the language of poetry. Through this approach, the researchers of religious norms aim to demonstrate the deviations in the ideological beliefs of sects by presenting a detailed table, while the stylists analyze and expound upon the relationship of different layers of speech based on this information. In this article, as stylistic researchers, the authors deconstructed the belief component related to sighting God among the sects into smaller intellectual components, such as "the nature of the visitors," "the permission or obligation to sight God," "the means of sighting God," "the location of sighting God," "the timing of sighting God," and "the motivation for sighting God." Subsequently, as stylists, they illustrated the correlation between the deviation from the religious norms of sects and verses from Nizami's works, including Makhzan al-Asrār, Layli and Majnun, and Haft Peykār, in the context of sighting.
Methodology:
This study employed a descriptive-comparative and analytical approach, utilizing data gathered through document-based and library research. The proposed approach and model were elucidated using tables. The primary research sources consisted of theological books from various sects available in both Arabic and Persian.
Research Findings:
This research yielded several significant findings. Firstly, within the realm of Persian poetry stylistics, the layer of ideological speech concerning "theological beliefs" was notably disregarded, primarily due to the absence of precise standards for delineating deviations from religious norms. This underscored the critical need for interdisciplinary studies that could bridge the gap between literary knowledge, particularly in the field of stylistics, and Islamic philosophy. Secondly, the studies conducted in this domain had predominantly relied on presuppositions, prejudices, and generalizations, resulting in a unidimensional perspective. Consequently, researchers had struggled to establish the exact relationship between the various layers of speech, hindering their ability to effectively analyze and interpret poems or discern the poet's thoughts. Therefore, there was a pressing need for a comprehensive and inclusive method for the stylistic analysis of literary texts. Lastly, it was observed that early works in Islamic philosophy were not immune to bias, monotony, and accusation. Consequently, the ideological data presented in these books required scientific organization and modification. Therefore, in light of this observation, interdisciplinary researchers had to undertake the analysis of the stylistics of literary texts.
Discussion of Results and Conclusion:
In exploring the impact of Persian poetry on the theological beliefs of Islamic sects, several critical issues have emerged, including "shared beliefs among different sects," "intra-sect differences and individuality of theologians' viewpoints," "accusations and attributions of contradictory and opposing opinions to the leaders of the sects in theological literature," "presence of belief components of certain major sects in a poet's poetry," and "the need for a more precise comprehension of literary texts." These cases necessitate the adoption of a comprehensive and inclusive approach for the analysis of literary works. Through literary research, the authors advocated for a comprehensive method that incorporated ideological stylistics with a theological approach. To illustrate this approach in practice, they delved into the ideological examination of the theological aspect of sighting God in the ascension using a theological stylistic approach in the poetry of Hakim Nizami Ganjavi. By identifying symbolic words and elucidating the ideological underpinnings of these significant terms, they demonstrated the deviation of Nizami's beliefs from those of various sects and theologians. Ultimately, through an analysis of the interplay between ideology and grammar and rhetoric, the authors found that Hakim Nizami's thoughts on the subject of sighting God in the ascension aligned with the Ash'ara school of thought, particularly resonating with the viewpoints of Abul Hasan Ash'ari.
کلیدواژه‌ها [English]
1. مقدمه
1-1. بیان مسئله
زبان و اندیشه دو پدیدۀ ناگزیرِ جدایی‌ناپذیرند. هیچ سخن معناداری را نمی‌توان متصور شد که حتی به‌قدر ناچیز، از بار اندیشه و نظریه خالی باشد. در گسترة تمدّن ایرانی اسلامی ما همواره دو اَبَر جریانِ تصوّف و کلام اسلامی سیطره داشته که ابعاد گونه‌گون روحیه و جامعة ایرانی را از دین و سیاست و ادبیات و فرهنگ در تأثیر قرار داده است. اقلیم‌های خراسان بزرگ و ماوراءالنهر درجایگاه دو مرکز سیاسی و فرهنگی ایران قدیم در ادوار تاریک و روشن خود میزبان و مهد نحله‌های عرفانی و کلامی مختلف «کرامیه، جبریه، اشاعره، ماتریدیه، معتزله، مرجئه، خوارج، شیعة زیدیه، شیعة اسماعیلیه، شیعة اثناعشریه و ...» بوده است. این کلان‌فرقه‌ها و فرقه‌های متفرع از آن، همواره بر سر مسائل کلامی مثل اعتقاد به توحید و لوازم آن، افعال خداوند و بندگان، رؤیت خداوند، عدل الهی، امامت، نبوت، مخلوق‌بودن یا غیرمخلوق بودن قرآن و ... با همدیگر اختلاف داشتند و گاه این اختلافات نظریه‌مند، خونریزی‌های فجیعی را دامن می‌زد. این کلان‌فرقه‌ها در دوره‌های بعد بازهم از درون، دچار تشتّت آراء شدند و با گسترش‌یافتن خرده‌فرقه‌های متفرع زمینة اختلافات درون‌فرقه‌ای را پدید آوردند. صف‌آرایی برون‌فرقه‌ای و درون‌فرقه‌ای مذاهب، در قرن‌های نخستین اسلامی از‌آنجا‌که با دین و عقیده و باورهای قلبی مردم سر‌و‌کار داشت، همة جنبه‌های فرهنگ ایرانی را ازجمله شعر و ادبیات در تأثیر قرار داد و ناگزیر در ذهن و زبان شاعران پارسی‌گوی متجلّی شد. از‌آنجا‌که زبان، محمل اندیشه است، بدون شک فهم عمیق‌تر شعر و ادبیات فارسی، مستلزم تحقیق و تفحص و درک دقیق‌تر این جریان‌هاست؛ چه اختلافات نظریه‌مند برون‌فرقه‌ای و چه اختلافات نظریه‌مند درون‌فرقه‌ای.
دانش سبک‌شناسی لایه‌ای، سخن را در پنج لایة آوایی، واژگانی، دستوری، بلاغی و نظریه‌مند واکاوی و ارتباط این لایه‌ها را با‌هم بررسی میکند. پژوهش‌های ادبی در روزگار ما، بیشتر به چهار لایة نخست توجه کرده است و پژوهشگران به لایة نظریه‌مند سخن به‌خصوص در حوزة تحقیق ما، یعنی تحلیل مؤلفه‌های کلامی متن، کمتر عنایت کرده‌اند. هم اینکه به‌طور معمول بیشتر این تحقیقات از کلّی‌گویی‌‌هایی که دربارۀ آرای فِرَق در کتاب‌های تاریخ علم کلام آمده، به دور نمانده است. متأسفانه بیشتر این تحقیقات با رویکرد تک‌بُعدی و تک‌جریان و براساس پیش‌فرض‌ها و پیش‌داوری‌هاست و هرگز به فردیت آرای متکلمان در صف‌آرایی‌های درون‌فرقه‌ای توجه و نظر نشده است. در کتاب سبک‌شناسی، نظریه‌ها، رویکردها و روش‌ها برای نشان‌دادنِ تجلّی نظریه در زبان، مثالی از نظریة کسب اشعریان زده شده است که روش سبک‌شناسی نظریه‌های کلامی را تأیید میکند: «بهاء‌ولد در محیط کلام اشعری زیسته است. اشعریان در مسئلة جبر و اختیار به فاعلیت مطلق خداوند باور دارند. در دیدگاه اشعریان، انسان مختار نیست بلکه "کسب فعل میکند"؛ یعنی پذیرای افعال و ظرف فعل خداوند است؛ مانند گیاه که در فرایند روییدن، کنش‌گر (فاعل) نیست، بلکه کنش‌پذیر است؛ یعنی فرایند روییدن در او تحقق می‌یابد. بهاء‌ولد پس از اعتقاد به "نظریة کسب"، آن را با استعارة مفهومی"هستی، مزرعة صفات خداست" شکل می‌دهد. تمام جهان پذیرندة فعل خداست مانند گیاه. هیچ گیاهی فاعل و انجام‌دهنده نیست، بلکه همه پذیرندة فعل روییدن هستند: "نظریة کسب"» (فتوحی، 1392، ص. 363).
نویسندگان در این مقاله، با بیان ضرورتها و برای تحلیل دقیق‌تر لایة نظریه‌مند متون ادبی «سبک‌شناسی با رویکرد کلامی» را معرفی و پیشنهاد می‌کنند و با مشخص‌کردن و رمزگذاری دقیق‌تر ساختار فکری آرای امامان، متکلمان، فقیهان و ... و نشان‌دادن صف‌آرایی‌های برون‌فرقه‌ای و درون‌فرقه‌ای، زمینه را برای سبک‌شناسی کلامی مؤلفة «رؤیت خداوند» در شعر فارسی فراهم می‌کنند و برای نمونه آن را در آثار حکیم نظامی گنجوی نشان می‌دهند.
1-2. پیشینه پژوهش
تا‌به‌حال هیچ پژوهش مدوّنی در حوزة معرفی «تحلیل لایة نظریه‌مند متون ادبی با رویکرد سبک‌شناسی کلامی» صورت نگرفته است، اما مقالاتی به‌خصوص برای نشان‌دادن مؤلفة رؤیت در ادب فارسی انجام شده است که یادآوری آنها ضروری می‌نماید.
مشیّدی در مقالة «رؤیت حق در نظر مولوی» پس از ذکر کوتاه و کلّی عقایدِ فرقه‌ها در باب رؤیت، بیان میکند مولانا در شعر خود از رؤیت، معانی وصال، کشف و شهود، دیدن جلوه‌های حق، رسیدن به عین‌الیقین و درک معیّت حق با همه را منظور داشته است (مشیدی، 1377). خاتمی در مقالة «پنهان ز دیده‌ها و همه دیده‌ها از اوست» پس از بیان کلّیاتِ کلامی دربارۀ رؤیت، به دیدگاه شاعران اشاراتی می‌نماید و سپس این مسئله را ازمنظر مولوی با تکیه بر مثنوی دنبال میکند (خاتمی، 1386). خدادادی و ملک ثابت و جلالی پندری در مقالة «رؤیت از دیدگاه شمس تبریزی و بررسی بازتاب آن در مثنوی مولوی»، ضمن بیان کلّی عقاید کلامی فرقه‌ها در باب رؤیت و طرح دیدگاه‌‌های شمس تبریزی، بخشی از آرای مولوی در زمینة رؤیت را متأثر از عقاید شمس دانسته‌اند (خدادادی و همکاران، 1389). همچنین محرمی در مقالة «دیدگاه عرفانی امام محمد غزالی و جلال‌الدین مولوی در باب رؤیت خداوند» آرای غزالی و مولوی را مقایسه میکند و با یادکرد تمایزها نتیجه می‌گیرد دیدگاه کلامی غزالی بر دیدگاه عرفانی‌اش غالب بوده، اما دیدگاه عرفانی مولانا غالب بر دیدگاه کلامی اوست (محرمی، 1392).
متأسفانه در مقالات فوق، مطالعات نظریه‌مند شعر فارسی، براساس پیش‌فرض‌ها و پیش‌داوری‌ها صورت گرفته است و نویسندگان به گفتمان کلّی کلان‌فرقه‌ها در باب رؤیت توجه کرده‌اند و اختلافات درون‌فرقه‌ای و فردیت آرای متکلّمان یک فرقه مطالعه نشده است. افزون بر این چون هیچ‌کدام از مقالات فوق، با رویکرد سبک‌شناسی کلامی نوشته نشده‌اند، نویسندگان نتوانسته‌اند با نشان‌دادن واژه‌های معنادار و یادکرد انحراف از معیارهای اعتقادی، رابطة لایة نظریه‌مند متن را با لایه‌های دیگر بلاغی، دستوری و ... نشان دهند.
1-3. روش پژوهش
این پژوهش با روش توصیفی- تطبیقی و تحلیلی انجام شده و داده‌های آن به‌شیوة اسنادی - کتابخانه‌ای گِرد آمده است. به این صورت که نویسندگان پس از استخراج داده‌های کلامی از منابع اصلی و دست‌اول، طبقه‌بندی جزئی‌تر اطلاعات را انجام داده و ضمن تبیین مفهوم نظریه و سبک‌شناسی لایه‌ای، بیان ضرورت‌های این رویکرد و معرفی رویکرد سبک‌شناسی کلامی همراه ارائة روش و الگو، نظریة رؤیت را در آثار نظامی تحلیل کلامی کرده‌اند. 1
2-1. ماهیّت نظریه
اصطلاح نظریه از مفاهیم پُرمجادله بین صاحب‌نظران علوم اجتماعی است و از‌آنجا‌که هیچ مکالمه، متن و گفتمانی خالی از اندیشه نیست و ساده‌ترین و پیچیده‌ترین رفتارهای آدمی بر بنیاد اندیشه استوار است، شناخت ماهیت نظریه به‌صورت یکی از مصادیق یا جلوه‌های اندیشه در این پژوهش ضروری می‌نماید. نظریه در عام‌ترین و خنثی‌ترین مفهوم خود «برای اشاره به هر نظامی از هنجارها و باورها به‌کار می‌رود که نگرش‌های اجتماعی و سیاسی یک گروه، طبقه اجتماعی یا جامعه را به‌عنوان یک کُلّ هدایت میکند» (مکاریک، 1383، ص. 44). پین با تأکید به همین معنا، نظریه را یک نظام فکری کمابیش آگاهانه و مجموعه‌ای از نظرات، اعتقادات و نگرش‌ها و در کل جهان‌بینی یک طبقه یا گروه اجتماعی خاص می‌داند (پین، 1382، ص. 108). از‌این‌رو نظریه به‌عنوان «نظامی از باورهای بنیادین» یک گروه و اعضای آن، با مباحث ادراکی و شناختی مرتبط است و چگونگی، تفکّر، تکلّم و استدلال فرد و گروه را هدایت میکند (فتوحی، 1392، ص. 348). در تعریف مارکس، نظریه، هر نوع اندیشه‌ای است که آگاهانه یا ناآگاهانه، به قصد توجیه یک واقعیت اجتماعی خاص پدید می‌آید. ازنظر مارکس، دین نیز بخشی از واقعیت ذهنی است که به‌دنبال توجیه‌بخشی از واقعیت عینی اجتماع پدید می‌آید؛ بنابراین هر دینی، هویت نظریه‌مند دارد (پارسانیا، 1376، ص. 6). این نظریه، دامنة گسترده‌ای از باورهای فلسفی، سیاسی، دینی و اعتقادی افراد، گروه‌ها، حزب‌ها و فرقه‌های مختلف را در‌برمی‌گیرد و از‌آنجا‌که زبان، محمل اندیشه و تفکر است، نظریه در پیش پا افتاده‌ترین و رسمی‌ترین صورت خود در زبان و ادبیات نمود می‌یابد. چنانکه فرکلاف زبان را صورت مادی نظریه و درواقع آغشته به نظریه می‌دانست (فرکلاف، 1379، ص. 96).
2-2. سبک‌شناسی لایه‌ای و تحلیل لایة نظریه‌مند سخن
برخلاف شیوه‌های صوری و انسجام‌گریز سبک‌شناسی سنّتی، امروزه سبک و سبک‌شناسی ازجمله حوزه‌های میان‌رشته‌ای جذاب و کارآمدِ زبان‌شناسی و مطالعات ادبی محسوب می‌شود (حرّی، 1390، ص. 38) که میان ادبیات و شاخه‌های علوم دیگر از روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و الهیات و ... پیوند برقرار میکند و می‌کوشد فراتر از متن ادبی، رابطة محتوای یک اثر را با بافت و موقعیت برونی آن اثر تحلیل و تبیین کند.
شمیسا با بیان اینکه استفن اولمن سبک را از دیگران کامل‌تر تعریف کرده است، به نقل از او سبک را حاصل سه مقولة نگرش خاص، گزینش و عدول از هنجار می‌داند (شمیسا، 1393، ص. 17). شفیعی‌کدکنی اذعان میکند «هیچ نوشته‌ای نیست که سبک نداشته باشد و هیچ سبکی را جز ازطریق مقایسة نُرم و درجة انحراف از آن نُرم، نمی‌توان تشخیص داد و در یک کلام، سبک یعنی انحراف از نُرم هنجار» (شفیعی کدکنی، 1366، ص. 38-39).
سبک‌شناسی لایه‌ای درجایگاه یکی از روش‌های سبک‌شناسی ادبی، مبانی سبک‌ساز را در پنج لایة (آوایی، واژگانی، نحوی، بلاغی و نظریه‌مند) واکاوی میکند. مزیت روش لایه‌ای در این است که بهره‌گیری از روش‌های متنوع را در هر لایه امکان‌پذیر می‌سازد و سهم هر لایه را در برجسته‌سازی متن، جداگانه مشخص میکند (فتوحی، 1392، ص. 27-28). در تحلیل لایة نظریه‌مند سخن که این پژوهش بر‌مبنای آن صورت گرفته است، یادآوری این نکته ضروری است که زبان هم در بخش «واژگان» و هم در حوزة «صناعات بلاغی» و هم در قلمرو «نحو» درتأثیر عوامل برون‌متنی همچون نظریه است و خواننده یک متن ادبی در خوانش یک متن ادبی بارها با نمودهایی صریح و روشن یا مبهم از نظریه روبه‌رو می‌شود. «نظریه‌ها در متون به دو صورت صریح و ضمنی بازتاب می‌یابند. متن‌هایی که در آنها نظریه با صراحت و شفافیت بازتاب یافته، از نوع متن‌های گفتمانی‌اند که به‌طور مستقیم، نشانه‌ها و محتوای گروه نظریه‌مند را بیان می‌کنند. این متن‌ها متعلق به یک «جامعه گفتمانی» یا جامعه تفسیری خاص هستند... تراکم عناصر نظریه‌مند در تولید یک متن یا در تفسیر آن، نشان از تعلق متن به یک «نظام اعتقادی گروه» است و درون نظام زبانی و نشانه‌شناختی مشخصی که برساختة آگاهی نظریه‌مند است تکوین می‌یابد.... دوم متن‌هایی هستند که نظریه در آنها پنهان و پوشیده و در شمار معانی ضمنی است. در این گروه از متن‌ها، مفاهیم و ارزش‌های نظریه‌مند را به مدد شگردهای بیانی ضمنی با صناعات ادبی و ابهام‌های هنری پنهان میکند. کار مفسّر ادبی، کشف مواضع نظریه‌مند و جهان‌بینی نهفته در چنین متن‌هایی است» (فتوحی، 1392، ص. 350-352).
در سبک‌شناسی لایه‌ای و تحلیل لایة نظریه‌مند سخن، این نظریه صریح یا پنهان، در سه لایة «واژگان»، «بلاغت» و «نحو» جست‌وجو و پیگیری می‌شود. واژگان از حیث بازتاب نظریه به دو دستة واژگان خنثی یا بی‌نشان یا واژگان نشان‌دار تقسیم می‌شوند. واژگان بی‌نشان از طبیعی‌ترین و عادی‌ترین اقلام زبانی هستند که در اختیار همة اهل زبان قرار دارند و به گفتمان خاصی تعلق ندارند، ولی واژه‌های نشان‌دار حامل تلقّی‌های نظریه‌مند هستند و از این‌رو شاخص‌های اجتماعی دارند. شاخص‌های اجتماعی آن دسته از عناصر زبانی هستند که به‌طور مستقیم یک «پاره‌گفتار» را به محتوای آگاهی‌های یک «گروه اجتماعی» پیوند می‌دهند (فتوحی، 1392، ص. 355). همچنین در تبیین کیفیت بازتاب نظریه در بلاغت، یادآوری این نکته ضروری است که اگر نظریه همان محتوای متن دانسته شود، صناعات ادبی تابع محتوای متن هستند و به‌طور عمیق در شکل‌دادن به واقعیات دخالت دارند. زمانی‌که نویسندۀ نظریه‌پرداز بخواهد اطلاعات «گروه رقیب» را بی‌اهمیت جلوه دهد و بر اوصاف منفی گروه رقیب تأکید کند از شگردهای بلاغی مانند مبالغه، بزرگ‌نمایی، تخفیف، حُسن تعبیر، تکرار، طنز، کنایه و تهکّم بهره می‌گیرد (فتوحی، 1392، ص. 360-361). در قلمرو نحو کلام نیز، نظریه خود را بر روابط نحوی کلمات تحمیل میکند. کاربرد جملات معلوم و مجهول، تغییر جایگاه نهاد، چیدمان واژه‌ها و نظم واژگانی جمله‌ها، استفاده از صفات تفضیلی و عالی برای ترجیح نگاه خود بر دیگری، استفاده از عناصر تأکیدی مانند مترادفات، تکرار، قیدهای تاکیدی و ...، ازجمله نمودهای بروز نظریه در ساختار دستوری کلام است (فتوحی، 1392، ص. 358-360).
3-1. ضرورت سبک‌شناسی نظریه‌مند با رویکرد کلامی
مطالعه و تحلیل کلام اسلامی در شعر فارسی همواره پژوهشگران را با مسائل و مشکلاتی مواجه کرده است که این مسائل به دلایل ذیل، ضرورت سبک‌شناسی نظریه‌مند شعر فارسی را با رویکرد کلامی ایجاب میکند:
الف). اشتراکات اعتقادی فِرَق مختلف: فرقه‌های کلامی در باورهای اعتقادی خود با یکدیگر، اشتراکات و هم‌پوشانی عقیدتی زیادی دارند و هر نوع پیش فرض، یک‌سونگری، قضاوت کلّی و بی‌توجهی به عقاید مشترک فِرَق دیگر از مقام تحقیق به دور است؛ این در حالی است که متأسفانه مقالات بسیاری با پیش‌فرض «تأثیر باورهای اشاعره در شعر فلان شاعر» پدید آمده‌اند و اشتراکات آراء فرقه‌ها نادیده گرفته شده‌اند.
ب). وجود اختلافات درون‌فرقه‌ای و فردیت آراء متکلّمان: اختلافات کلامی فرَق به اختلافات کلان‌فرقه‌های اشاعره و معتزله و ... محدود نمی‌شود، بلکه این کلان‌فرقه‌ها خود به خرده‌فرقه‌های متفرعی تقسیم می‌شوند که بعضی در یک مؤلفۀ اعتقادی یا کیفیت آن با هم اختلاف دارند؛ مثلاً اگرچه جمهور معتزله قائل به عدم رؤیت خداوند هستند، اما إخشیدیه، یاران ابوبکر اخشیذی از خرده‌فرقه‌های معتزله قائل به رؤیت خداوند بدون بیان کیفیت آن است؛ پس هر نوع قضاوت کلّی، حکم قیاس مع‌الفارق را دارد. هم اینکه اختلافات درون‌فرقه‌ای متکلمان شامل کیفیّت، زمان، مکان و قیود دیگر یک مؤلفه اعتقادی می‌شود که تبیین و برجسته‌سازی دقیق‌تر آن، سبک‌شناس را در فهم واژه‌های نشان‌دار و تفسیر متن یاری می‌رساند.
ج). اتّهام و انتساب آراء متناقض و متضاد به صاحبان فِرَق: متأسفانه در قرون ابتدایی اسلامی، نگارش کُتب ملل و نحل، ردّیه‌ها و کتاب‌هایی که دربارة عقیدة جبهة مخالف نوشته شده است، از کوردلی، تعصّب و افتراء به دور نمانده است. گاه دیده می‌شود مخالفان از عقاید مختلف یک فرقه نتایجی می‌گرفتند و آن نتایج یا الزامات را به‌صورت یک باور به جبهة مخالف نسبت می‌دادند؛ مثل اتهام باورمندی هشام بن حکم به جسمانیت خداوند که در کتب مقالات، ملل و نحل و ردّیه‌ها بازتاب یافته است. متأسفانه بسیاری از مقالاتی که به تجلّی کلام در شعر فارسی اختصاص یافته، بدون هیچ جرح و تعدیلی بر‌پایة همین کتاب‌های کلّی استواری یافته است و بر‌مبنای آن متون را تحلیل و قضاوت کرده‌اند و پژوهشگران کمتر کتاب‌های اختصاصیِ صاحبان یک فرقه را مطالعه کرده‌اند تا باورهای راستین ایشان را ضبط کنند.
د). تجلّی مؤلفه‌های اعتقادی فرقه‌های کلامی مختلف در شعر یک شاعر: گاهی هنگام مطالعة باورهای نظریه‌مند یک شاعر مثلاً حکیم سنایی می‌بینیم که در بعضی مؤلفه‌های اعتقادی پیرو آراء اشاعره و در برخی از آراء اعتقادی از شیعه و ... پیروی کرده است و همین موضوع به‌ظاهر گونه‌ای تناقض را در اندیشه و مذهب شاعر نشان می‌دهد. این باعث شده است که پژوهشگران از دریچة نگاه فرقه خاصی نظریه شاعر را بررسی کنند و درنهایت استنباط کنند که فلان شاعر به فلان مذهب معتقد است، درحالیکه سبک‌شناسی نظریه‌مند با رویکرد کلامی، یک رویکرد جامع و در عین حال جزئی‌نگر است و با نشان‌دادن ارتباط دقیق‌تر لایه‌های مختلف سخن و تفسیر آن می‌کوشد به نظریه شاعر نزدیک‌تر شود و تصویر روشن‌تری از نظریه شاعر عرضه کند.
ی). فهم دقیق‌تر متون ادبی: در سبک‌شناسی سنّتی، سبک‌شناس بدون توجه به ارتباط لایه‌های مختلف سخن و مشخص‌کردن سهم هر لایه درباب عقیدة شاعر پیش‌داوری و قضاوت کلّی می‌کرد، درحالیکه چنانکه اشاره شد سبک‌شناسی نظریه‌مند با رویکرد کلامی، در یک چشم‌انداز به عقاید همة کلان‌فرقه‌ها و خرده‌فرقه‌های متفرع توجه دارد و افزون بر این اختلاف آراء هر فرقه و متکلّم را به‌طور جزئی‌تر نشان می‌دهد. همین قابلیت باعث می‌شود ما تحلیل آسان‌تر و در عین حال درک و فهم عمیق‌تر و دقیق‌تری نسبت‌به بار نظریه‌مند متن داشته باشیم؛ مثلاً گاه یک حرف مثل حرف «ی لیاقت» در کلمة «دیدنی»، مفهوم جواز رؤیت خداوند را در اندیشه اشاعره، در برابر وجوب رؤیت در ذهن سبک‌شناس تداعی میکند.
3-2. روش‌شناسی سبک‌شناسی نظریه‌مند با رویکرد کلامی
در فرایند سبک‌شناسی نظریه‌مند با رویکرد کلامی که درنهایت به تحلیل متن و شناخت باورهای اعتقادی شاعر ازطریق متن می‌انجامد، پژوهشگر نُرم‌های اعتقادی را بررسی میکند و سبک‌شناس جایگاه اصلی را دارد. همان‌طور‌که در سبک‌شناسی سنتی ما براساس مختصات سبک خراسانی، سبک آذربایجانی، سبک عراقی، سبک وقوع و واسوخت، سبک هندی و ... به شناخت سبک دوره یا سبک خصوصی یک شاعر نایل می‌آییم و در صورت نبود معیارها و مختصات سبک دوره‌ها، هرگز نمی‌توانستیم سبک یک دوره را از دوره‌های دیگر یا سبک شاعر را از دیگران متمایز کنیم، در سبک‌شناسی نظریه‌مند با رویکرد کلامی نیز برای شناخت باورهای اعتقادی شاعر باید همة نظام‌های نظریه‌مند را شناخته و رمزگذاری کنیم. پُرروشن است که با توجه به مبانی نظری تحقیق می‌توان هرکدام از مذاهب، فرقه‌ها و طایفه‌های کلامی در سده‌های نخستین اسلامی را گونه‌ای از نظام نظریه‌مند تلقّی کرد.
پژوهشگر نُرم‌های اعتقادی، برای به‌دست‌دادن مؤلفه‌های کلامی کلان‌فرقه‌ها و خرده‌فرقه‌های متفرع وظیفه دارد با مطالعة دقیق کتاب‌های عمومی ملل و نحل و کتب خصوصی در زمینة شناخت فرقه‌ها و با اهتمام ویژه به یادکرد جزئی تضادها و انحراف از نُرم‌های نظریه‌مند برون‌فرقه‌ای و درون فرقه‌ای، مؤلفه‌های اعتقادی فرَق را در زمینة توحید و انواع آن، نبوّت و لوازم آن، امامت و مراتب آن، معادشناسی و اسباب آن و دیگر مسائل کلامی استخراج، دسته‌بندی و رمزگذاری کرده، داده‌ها را به‌صورت متن یا جدول ارائه کند. درواقع سبک‌شناسی نظریه‌مند با رویکرد کلامی یعنی تبدیل باورها و عقاید کلامی به بن‌مایه‌های کوچک‌تر برای نشان‌دادن تمایزها و انحراف از معیارهای عقیدتی و تشریح و تحلیل مستدلّ این تمایزها و انحراف از معیارها در زبان شعر. ازسویی سبک‌شناس نظریه‌مند با رویکرد کلامی وظیفه دارد با توجه به داده‌ها و بن‌مایه‌های اعتقادی به‌دست‌آمده، واژگان نشان‌دار و معنادار نظریه‌مند را مشخص کند و در ادامه ارتباط لایة نظریه‌مند متن را با لایه‌های آوایی، واژگانی، نحوی و بلاغی متن نشان دهد و با توجه به متن شعر و داده‌های کلامی، انحراف از نُرم باورهای اعتقادی شاعر را از دیگر فرقه‌ها تحلیل و تبیین کند.
در ادامة این نوشتار ما برای ارائه‌دادن الگویی برای سبک‌شناسی نظریه‌مند با رویکرد کلامی مؤلفة «امکان رؤیت خداوند» را در کتب کلامی جست‌وجو کردیم و با تبدیل این مؤلفه کلامی به بن‌مایه‌ها و مولکول‌های فکری کوچک‌تر آن را در جدولی نشان دادیم. سپس سبک‌شناسی نظریه‌مند مؤلفة امکان رؤیت خداوند را بررسی کردیم و درنهایت «سبک‌شناسی نظریه‌مند با رویکرد اعتقادات کلامی» را به‌صورت یکی از رویکرد‌های سبک‌شناسی لایة نظریه‌مند پیشنهاد می‌کنیم.
3-3. ارائة الگویی برای نشان‌دادن انحراف از نُرم‌های اعتقادی در مؤلفة امکان رؤیت خداوند
پژوهشگر نُرم‌های اعتقادی، آن‌گونه‌که این مسائل و الزامات در کتب کلامی دیده می‌شود، برای تبدیل مؤلفۀ اعتقادی «امکان رؤیت خداوند» به نُرم‌ها و ساختارهای فکری جزئی‌تر این مؤلفة اعتقادی را سؤال قرار می‌دهد و درنهایت پاسخ‌ها را به‌صورت متن نوشتاری یا برای پرهیز از زیاده‌نویسی به‌صورت جدول به سبک‌شناس عرضه میکند؛ مثلاً چه کسانی خداوند را می‌بینند؟ حکم رؤیت خداوند چگونه است؟ جواز رؤیت یا وجوب رؤیت یا...؟ وسیلة رؤیت خداوند چیست؟ وعدة دیدار کجاست؟ و در چه زمانی؟ دیدارکنندگان خداوند، او را با چه کیفیتی می‌بینند؟ آیا امکان دارد نور خداوند یا چیزهای دیگر را به جای او ببینند؟ زمینه و اسباب رؤیت خداوند چیست؟ خداوند با چه انگیزه‌ای خود را به دیدارکنندگان نشان می‌دهد؟ آیا در این دیدار فقط می‌توان خدا را دید یا مثلاً می‌توان با او دست داد و او را در آغوش گرفت و ...؟
|
اختلاف قائلان به رؤیت خداوند متعال |
|||||||||||
|
فرقه اصلی و فرعی |
صاحب نظریه |
ماهیت دیدار کننده |
حکم رؤیت |
وسیلة رؤیت |
مکان و زمان |
کیفیّت رؤیت |
رؤیت نیابتی |
زمینة رؤیت |
انگیزة رؤیت |
رؤیت و فعل دیگر |
منابع |
|
اهل سنت/ اشاعره |
|
مؤمنان |
وجوب رؤیت |
چشمِ سر |
روز قیامت |
|
|
|
|
|
|
|
اهل سنت/ گ از حنابله |
|
مؤمنان |
رؤیت |
چشمِ سر |
آخرت |
|
|
|
|
|
|
|
اهل سنت/ گ از حنابله |
|
مؤمنان و کافران |
رؤیت |
چشمِ سر |
موقف (قبل از بهشت و جهنم) |
|
|
|
|
|
|
|
اهل سنت و جماعت |
|
مسلمانان و کفّار |
رؤیت |
چشمِ سر |
موقف/ روز قیامت |
|
|
|
اقرار و ترس |
|
|
|
اهل سنت/ گ از حنابله |
|
منافقان |
رؤیت |
چشمِ سر |
|
|
|
|
|
|
|
|
اهل سنت |
|
اهل بهشت |
حق بودن رؤیت |
چشمِ سر |
بهشت |
|
|
|
|
|
|
|
اهل سنت |
|
اهل بهشت |
جواز رؤیت |
چشمِ سر |
آخرت |
بدون رویارویی، چگونگی و حد |
|
|
|
|
|
|
اهل سنت/ برخی از اصحاب |
|
صالحین |
جواز رؤیت |
چشمِ سر |
دنیا |
|
|
|
|
|
|
|
اهل سنت/ اشاعره |
|
زندگان |
جواز رؤیت |
از راه خرد |
|
|
|
|
|
|
|
|
اهل سنت |
|
فرشتگان |
رؤیت |
|
|
|
|
|
از روی کرامت |
|
|
|
گ از اهل سنت |
|
مؤمنان |
رؤیت |
چشمِ سر |
رستاخیز |
|
|
|
|
|
|
|
اهل سنت |
|
|
امکان رؤیت |
|
خواب |
با چگونه و محدود ندیدن |
|
|
|
|
|
|
اهل سنت/ اهل ظاهر |
|
|
جواز رؤیت |
چشمِ سر |
|
بدون تشبیه و تعطیل |
|
|
|
|
|
|
اهل سنت |
ابوبکر |
|
رؤیت |
چشمِ سر |
بهشت |
|
|
|
|
|
|
|
|
ابن‌عباس |
پیامبر |
رؤیت |
چشمِ سر |
معراج |
|
|
|
|
|
|
|
|
ابن‌عباس |
پیامبر |
رؤیت |
چشمِ سر |
معراج |
جوانِ اِمرد |
|
|
|
|
|
|
|
ابن‌عباس |
|
رؤیت |
چشمِ سر |
دنیا |
|
|
|
اقرار و ترس |
|
|
|
|
ابن‌عباس به‌نقل از پیامبر |
پیامبر |
رؤیت |
|
خواب |
|
|
|
|
|
|
|
|
ام‌‌الطفیل به‌نقل از پیامبر |
پیامبر «ص» |
رؤیت |
|
خواب |
|
|
|
|
|
|
|
|
رقبه‌بن مصقله |
رقبه‌بن مصقله |
رؤیت |
|
خواب |
|
|
|
|
|
|
|
اهل سنت/ سَلفیه |
ابن‌خزیمه |
مؤمنان |
رؤیت |
چشمِ سر |
قیامت |
|
|
|
|
|
|
|
اهل سنت/ سَلفیه |
ابن‌خزیمه |
بعضی از اهلِ کتاب |
رؤیت |
چشمِ سر |
قیامت |
|
|
|
|
|
|
|
اهل سنت/ سَلفیه |
ابن‌خزیمه |
بعضی از کافران |
رؤیت |
چشمِ سر |
موقف |
|
|
|
از روی امتحان |
|
|
|
اهل سنت/ سَلفیه |
ابن‌خزیمه |
منافقان |
رؤیت |
چشمِ سر |
قیامت |
|
|
|
|
|
|
|
|
برخی از صحابه |
پیامبر |
امکان رؤیت |
چشمِ سر |
معراج |
|
|
|
|
|
|
|
|
بسیاری از سلف |
|
مشاهده |
راه دل |
خواب |
|
|
|
|
|
|
|
اهل سنت/ حنفیان |
|
|
جواز رؤیت |
چشمِ سر |
|
بدون تشبیه و تعطیل |
|
|
|
|
|
|
اهل سنت/ مالکیان |
مالک‌بن أنس |
|
جواز رؤیت |
چشمِ سر |
|
بدون تشبیه و تعطیل |
|
|
|
|
|
|
سالمیه |
محمدبن احمد |
کافران |
رؤیت |
چشمِ سر |
|
|
|
|
|
|
|
|
اهل سنت/ شافعیان |
محمدبن إدریس |
|
جواز رؤیت |
چشمِ سر |
|
بدون تشبیه و تعطیل |
|
|
|
|
|
|
اهل سنت/ حنبلیان |
احمدبن حنبل |
|
جواز رؤیت |
چشمِ سر |
|
بدون تشبیه و تعطیل |
|
|
|
|
|
|
کُلّابیه : (سَلَف اشاعره) |
عبدالله بن‌سعید کُلّاب |
|
رؤیت |
چشمِ سر |
|
نبودن در مکان و مقابل |
|
|
|
|
|
|
اهل سنت/ اشاعره |
أبوالحسن أشعری |
مؤمنان |
وجوب رؤیت |
چشمِ سر |
قیامت |
|
|
|
|
|
|
|
اهل سنت/ اشاعره |
أبوالحسن أشعری |
|
رؤیت |
چشمِ سر |
بهشت |
|
|
|
|
|
|
|
اهل سنت/ اشاعره |
أبوالحسن أشعری |
مؤمنان یا کافران |
جواز رؤیت از طریق قیاس |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
اهل سنت/ اشاعره |
أبوالحسن أشعری |
پیامبر |
رؤیت |
چشمِ سر |
دنیا |
|
|
|
|
|
|
|
اهل سنت/ اشاعره |
أبوالحسن أشعری |
همة موجودات |
جواز رؤیت |
چشمِ سر |
|
علی الاطلاق |
|
|
|
|
|
|
اهل سنت/ اشاعره |
أبوالحسن أشعری |
محمد |
اختصاص رؤیت |
چشمِ سر |
دنیا |
|
|
|
|
|
|
|
اهل سنت/ اشاعره |
أبوالحسن أشعری |
|
جواز رؤیت از طریق قیاس |
چشمِ سر |
دنیا |
|
|
|
|
|
|
|
اهل سنت/ اشاعره |
أبوالحسن أشعری |
|
1. رؤیت واقعی 2. ظنّ و خیال |
|
خواب |
|
|
|
|
|
|
|
اهل سنت/ اشاعره |
أبوالحسن أشعری |
|
جواز رؤیت |
چشمِ سر |
|
به جهت و مکان و مقابله و اتصال شعاع و انطباع نبودن |
|
|
|
|
|
|
اهل سنت/ اشاعره |
أبوالحسن أشعری |
|
رؤیت |
چشمِ سر |
آخرت |
مطلق «اطلقت اطلاقا» |
|
|
|
|
|
|
اهل سنت/ اشاعره |
أبوالحسن أشعری |
|
جواز رؤیت |
چشمِ سر |
دنیا |
|
نور |
|
|
|
|
|
اهل سنت/ اشاعره |
قاضی أبوبکر باقلانی |
بندگان مؤمن |
رؤیت |
چشمِ سر |
قیامت |
|
|
|
|
|
|
|
اهل سنت/ اشاعره |
أبوبکر ابن‌فورک اصفهانی |
|
رؤیت |
چشمِ سر |
|
نه در جهتی |
|
|
|
|
|
|
اهل سنت/ اشاعره |
عبدالقاهر بغدادی |
|
رؤیت |
چشمِ سر |
قیامت |
|
|
|
|
|
|
|
اهل سنت/ اشاعره |
أبوالمظفر اسفراینی |
|
جواز رؤیت |
چشمِ سر |
|
|
|
|
|
|
|
|
اهل سنت/ اشاعره |
امام‌الحرمین جوینی |
|
جواز رؤیت به موجب عقل |
چشمِ سر |
قیامت |
|
|
|
|
|
|
|
اهل سنت/ اشاعره |
امام محمد غزالی
|
اهل سعادت |
کشف، رؤیت و لقا |
چشمِ سر |
آخرت |
|
|
رؤیت به اندازة معرفت دردنیا |
|
|
|
|
اهل سنت/ اشاعره |
امام محمد غزالی |
عارفان: بِشر حافی |
رؤیت |
چشمِ سر |
بهشت |
|
|
|
|
|
|
|
اهل سنت/ اشاعره |
امام محمد غزالی |
عارفان: معروف کَرخی |
رؤیت |
چشمِ سر |
دنیا |
|
|
|
|
|
|
|
اهل سنت/ اشاعره |
امام محمد غزالی |
ابوبکر |
تجلّی و مشاهده |
چشمِ سر |
بهشت |
|
|
تجلّی به اندازة معرفت در دنیا |
|
|
|
|
اهل سنت/ اشاعره |
امام محمد غزالی |
|
حق بودن رؤیت |
چشمِ سر |
آخرت |
بی‌تخیل و تقدیر شکل و شبه |
|
|
|
|
|
|
اهل سنت/ اشاعره |
امام محمد غزالی |
|
رؤیت
|
چشمِ سر |
آخرت |
|
|
رؤیت به اندازة معرفت دردنیا |
|
|
|
|
اهل سنت/ ماتریدیه |
أبومنصور ماتریدی |
مؤمنان |
رؤیت |
چشمِ سر |
|
|
|
|
|
|
|
|
اهل سنت/ ماتریدیه |
أبومنصور ماتریدی |
پیامبر |
رؤیت |
دل |
معراج |
|
|
|
|
|
|
|
اهل سنت/ ماتریدیه |
أبومنصور ماتریدی |
|
وجوب رؤیت |
چشمِ سر |
|
بدون احاطه، مقابله، مسافت و اتصال به شعاع |
|
|
|
|
|
|
اهل سنت/ ماتریدیه |
أبومنصور ماتریدی |
|
رؤیت |
چشمِ سر |
|
بلاکیف و بی‌چگونه |
|
|
|
|
|
|
اهل سنت/ ماتریدیه |
أبوالقاسم حکیم سمرقندی |
مؤمنان |
حق بودن رؤیت |
چشمِ سر |
بهشت |
|
|
|
|
|
|
|
اهل سنت/ ماتریدیه |
أبوالقاسم حکیم سمرقندی |
|
|
چشمِ سر |
قیامت |
بی‌چون و بی‌چگونه |
|
|
|
|
|
|
اهل سنت/ ماتریدیه |
ابوالیسر بزودی |
به هر کس بخواهد |
نشان دادن خود |
|
آخرت |
در جهات شش‌گانه نبودن؛ به وجهی که بخواهد |
|
|
|
|
|
|
اهل سنت/ ماتریدیه |
أبومعین محمد نسفی |
مسلمانان |
جواز رؤیت |
|
دارکرامت «بهشت» |
|
|
|
|
|
|
|
اهل سنت/ ماتریدیه |
أبومعین محمد نسفی |
|
نشان دادن خود |
متعالی‌تر از رؤیت با آلت |
|
بدون اتصال به شعاع و بدون انطباع مرئی در آلت |
|
|
|
|
|
|
بابیه الحشویه؛ یا نجاریه/ حفصیه |
حفص‌الفرد |
مسلمانان |
رؤیت: شناخت ماهیت |
حسّ ششم |
رستاخیز |
|
|
|
|
|
|
|
بابیه الحشویه؛ یا نجاریه/ حفصیه |
حفص‌الفرد |
مردمان |
رؤیت |
حسّ ششم |
بهشت |
|
|
|
|
|
|
|
بابیه الحشویه؛ یا نجاریه/ حفصیه |
حفص‌الفرد |
|
رؤیت با آفریدن حس ششم |
حسّ ششم |
قیامت |
|
|
|
|
|
|
|
حشویه/ مشبهه/ حُبّیه «از فِرَق صوفیه» |
کهمس بن حسن تمیمی |
اهل صفا و راستی |
جواز رؤیت |
چشمِ سر |
این جهان |
|
|
|
|
رؤیت و دست دادن، و آغوش |
|
|
حشویه/ مشبهه |
مضر بن خالد |
اهل صفا و راستی |
جواز رؤیت |
چشمِ سر |
این جهان |
|
|
|
|
رؤیت و دست دادن، و آغوش |
|
|
اهل‌سنت/ مشبهة حشویه |
|
|
جواز رؤیت |
چشمِ سر |
دنیا |
|
|
|
|
زیارت ایشان با خدا |
|
|
مشبهه |
|
جمله خلایق: مؤمن و کافر |
رؤیت |
چشمِ سر |
قیامت |
|
|
|
|
|
|
|
غُلات مشبهه: اثریه |
زهیر اثری |
|
|
|
جهان دیگر |
ندانستن چگونگی دیدار را |
|
|
|
|
|
|
مجسّمه |
|
جمله خلایق: مؤمن و کافر |
رؤیت |
چشمِ سر |
قیامت |
|
|
|
|
|
|
|
مجسّمه |
|
|
رؤیت |
چشمِ سر |
دنیا و آخرت |
|
|
|
|
|
|
|
کرّامیّه |
أبوعبدالله محمد کرّام |
|
رؤیت |
چشمِ سر |
|
از جهت فوق |
|
|
|
|
|
|
کرّامیّه |
أبوعبدالله محمد کرّام |
|
رؤیت |
چشمِ سر |
|
|
|
|
|
|
|
|
کرّامیّه |
أبوعبدالله محمد کرّام |
|
حلول در صورت زیبا |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
بکریه (فرقه‌ای متفرد) |
عبدالواحد بن زید |
|
رؤیت |
چشمِ سر |
رستاخیز |
با چهره‌ای که خود آفریده |
|
|
|
|
|
|
بکریه |
عبدالواحد بن زید |
|
جواز رؤیت |
چشمِ سر |
رستاخیز |
|
|
به نسبت کار نیک در دنیا |
|
|
|
|
بکریه |
عبدالواحد بن زید |
|
رؤیت |
چشمِ سر |
قیامت
|
با چهره‌ای که خود آفریده |
|
|
|
رؤیت و سخن گفتن خدا با خلق |
|
|
مرجئه/ گروهی |
|
آدمیان |
شناخت ماهیت خدا |
حسّ ششم |
جهان دیگر |
|
|
|
|
|
|
|
مرجئه/ گروهی |
|
|
رؤیت |
چشمِ سر |
جهان دیگر |
|
|
|
|
|
|
|
مرجئه/ سفیان‌بن سحبان |
|
|
جواز رؤیت |
چشمِ سر |
|
|
|
|
|
|
(قاضی عبدالجبّار، 1381ق، ص. 139)
|
|
جبریه/ نجّاریه |
حسین بن محمد نجّار |
|
رؤیت: شناسایی |
تحویل قوّت دل به دیده |
|
|
|
|
|
|
|
|
نجّاریه/ برغوثیه |
محمد بن عیسی (برغوث) |
|
رؤیت |
چشمِ دل |
|
|
|
|
|
|
|
|
معتزله/ حسنیه |
حسن بصری |
|
وجوب رؤیت |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
معتزله یا (فرقه‌ای متفرد)/ ضراریه |
ضرار بن عمرو |
مسلمانان |
رؤیت: شناخت ماهیت |
حسّ ششم |
رستاخیز |
|
|
|
|
|
|
|
معتزله یا (فرقه‌ای متفرد)/ ضراریه |
ضرار بن عمرو |
مردمان |
رؤیت |
حسّ ششم |
بهشت |
|
|
|
|
|
|
|
معتزله/ إخشیدیه |
ابوبکر احمد إخشیذی |
|
رؤیت |
|
|
بدون معین کردن حدود رویت و چگونگی آن |
|
|
|
|
|
|
معتزله/ خابطیّه |
احمدبن خابط |
|
رؤیت |
|
|
|
رؤیت عقل اوّل |
|
|
|
|
|
معتزله/ خابطیّه |
احمدبن خابط |
|
رؤیت |
|
|
|
عیسی مسیح |
|
|
|
|
|
معتزله/ حَدثیّه |
فضل‌بن حدَثَی |
|
رؤیت
|
|
|
|
رؤیت عقل اوّل |
|
|
|
|
|
معتزله/ گروه‌هایی از معتزله |
|
|
رؤیت |
شهود دل |
|
|
|
|
|
|
|
|
معتزله/ هذیلیه |
|
|
رؤیت: شناخت دل |
چشم دل |
|
|
|
|
|
|
|
|
معتزله/ بیشتر معتزله |
|
|
رؤیت: شناخت دل |
چشم دل |
|
|
|
|
|
|
|
|
شیعه/ زیدیه/ گروهی از زیدیه |
|
مؤمنان |
جواز رؤیت |
چشمِ سر |
آخرت |
|
|
|
|
|
|
|
شیعه/ زیدیه |
امام محمد بن قاسم الرّسی |
|
درک |
ایمان قلوب و معرفت |
|
|
|
|
|
|
|
|
شیعه/ اسماعیلیه/ مستعلویه/ طیبیه |
ابراهیم بن الحسین الحامدی |
استشهاد به کلام علی «ع» |
رؤیت |
دل با حقایق ایمان |
|
|
|
|
|
|
|
|
شیعه/ اثناعشریه |
امام علی‌بن ابیطالب «ع» |
|
رؤیت |
دل با حقایق ایمان |
|
|
|
|
|
|
|
|
شیعه/ اثناعشریه |
امام محمد بن علی باقر «ع» |
|
رؤیت |
دل با حقایق ایمان |
|
|
|
|
|
|
|
|
شیعه/ اثناعشریه |
امام جعفر بن محمد صادق «ع» |
|
رؤیت |
دل با حقایق ایمان |
|
|
|
|
|
|
|
|
شیعه/ اثناعشریه |
امام موسی کاظم«ع» |
پیامبر «ص» |
رؤیت |
چشمِ دل |
معراج |
|
|
|
|
|
|
|
شیعه/ اثناعشریه |
امام حسن عسکری «ع» |
پیامبر «ص» |
رؤیت: نشان دادن |
چشمِ دل |
معراج |
|
نور عظمت |
|
|
|
|
|
گروهی از پارسایان |
|
|
رؤیت |
چشمِ سر |
|
|
|
انجام عبادت |
|
|
|
|
گروهی |
|
|
جواز رؤیت |
چشمِ سر |
در این جهان: گذرگاه‌ها |
|
|
|
|
|
|
|
گروهی |
|
|
رؤیت |
چشمِ سر |
در همه جا |
در برابر خود، در هیأت جسم محدودی |
|
|
|
|
|
|
گروهی |
|
|
رؤیت خدا از طریق حلول در صالحان |
|
|
|
|
|
|
|
|
(جدول اختلاف قائلان به رؤیت خداوند متعال)
دربرابر جبهة قائلان به رؤیت خداوند، کلان‌فرقه‌های معتزله به جز إخشیدیه، شیعة زیدیه، شیعة اثناعشریه، شیعة اسماعیلیه، جمهور خوارج، گروهی از مرجئه، معدودی از مجسّمه، نجّاریه، جهمیه قائلین به عدم رؤیت خداوند با چشم سر هستند که نویسندگان به‌دلیل حجم کوتاه مقالات از ارائه جدول قائلان به عدم رؤیت خداوند معذورند و تنها برای الگو به جدول قائلان به رؤیت خداوند که با دیدگاه حکیم نظامی هم‌سویی دارد، بسنده می‌کنند.
در این بخش از پژوهش با ذکر ابیاتی از مخزن‌الأسرار، هفت پیکر و لیلی و مجنون حکیم نظامی گنجوی در حوزة کلامی رؤیت خداوند، واژگان نشان‌دار و معنادار را در شعر او مشخص کردیم و با توجه به اطلاعات کلامی جدول بالا و اطلاعات تکمیلی در رساله، انحراف نرم‌های عقاید او را از فِرَق مختلف نشان می‌دهیم. حکیم نظامی در مخزن‌الأسرار می‌گوید:
|
آیت نوری که زوالش نبود |
|
دید به چشمی که خیالش نبود |
همچنین وی در هفت پیکر می‌گوید:
|
چون نگنجید در جهان تاجش |
|
تخت بر عرش بست معراجش... |
افزون بر این وی در لیلی و مجنون می‌گوید:
|
خرگاه برون زدی ز کونین |
|
در خیمة خاص قاب قوسین |
الف) در معراج/ عرش
«در معراج» در جایگاه عنوان شعر، در مخزن الأسرار و در بیت اول از هفت پیکر، اولین ترکیب معناداری است که به «وضعیت: زمان» واقعة عروج پیامبر یعنی «شب معراج» و دیدار او با خداوند اشاره دارد که آیات 7 تا 18 سورة نجم به این واقعه اختصاص یافته است؛ جز اینکه صحابه و ... احادیث گونه‌گونی دربارة رؤیت پیامبر روایت کرده‌اند. «ابن عباس می‌گوید: «پیامبر صلّی الله علیه خداوند را در شب معراج دید» (بزودی، 1423ق، ص. 83). در این معنا، این واقعة رؤیت پیامبر در «شب معراج»، طبق جدول دربرابر روایاتی مانند روایت «رؤیتکردن پیامبر (ص) خداوند را در خواب» رک: (ابن‌فورک، 1425ق، ص. 88) از امّ‌طفیل یا در برابر روایت «رؤیتکردن پیامبر (ص) خداوند را در دنیا» (ابن‌فورک، 1425ق، ص. 81-82) از ابن‌عباس قرار می‌گیرد. همچنین واژة «عرش» کلمة کلیدی دیگری است که در بیت اول از هفت پیکر به مکان دیدار خداوند اشاره دارد.
ب) پیامبر (ص)
«ماهیت دیدارکنندة خداوند» در این واقعه در بیت پنجم مخزن‌الأسرار، به پیامبر اسلام (ص) اختصاص یافته است و طبق جدول این اختصاص، مانع رؤیت سایر دیدارکنندگان نظیرِ مسلمانان، مؤمنان، بهشتیان و... می‌شود.
ج) آیت نور/ نور بی‌حجاب/ خدا
آنچه در این دیدار رؤیت می‌شود خداست که در بیت سوم مخزن‌الأسرار و در بیت دوم هفت پیکر به آن اشاره شده است و در بیت اول مخزن‌الأسرار از او به «آیتِ نور زوال‌ناپذیر» تعبیر شده است، گویی حکیم نظامی در بیت سوم مخزن‌الأسرار با ذکر «خدا» از استعارة مفهومی نور در بیت اول رمزگشایی کرده است. «نور بی‌حجاب» در بیت دوم هفت پیکر نیز به عیان و آشکارا‌بودن نور الهی اشاره دارد که ابوالحسن اشعری از آن به عنوان «رؤیت عیان» یاد میکند (اشعری، بی‌تاف ص. 16). خداوند طبق آیة 35 سورة النور، نور آسمان‌ها و زمین است و اخبار متعددی از امامان شیعه و متکلّمان اهل سنّت در رؤیت نورِ خداوند به ما رسیده است. «[یعقوب بن اسحاق] گفت که از حضرت [امام حسن عسکری (ع)] سؤال کردم که آیا رسول خدا (ص) پروردگار خود را دید؟ حضرت (ع) در جواب نوشت که خداوند تبارک و تعالی به دل رسولش نمود از نور عظمت خویش آنچه را که دوست می‌داشت و می‌خواست به او نشان داد؛ یعنی به دل خود آن را دید» (شیخ صدوق، 1394، ص. 166). از فحوای این حدیث که به رؤیت نورِ خداوند اشاره دارد به‌روشنی بر می‌آید که شیعیان اثناعشری قائل به رؤیتِ قلبی پیامبر (ص) در معراج هستند. افزون‌بر‌این ابوالحسن اشعری روایتی از حضرت پیامبر(ص) نقل میکند که در آن روایت پیامبر قائل به نوربودنِ خداست «کسی از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم دربارۀ رؤیت خداوند در دنیا سؤال کرد و به او گفت: آیا پروردگارت را دیده‌ای؟ [پیامبر] گفت: نوری است که او را می‌بینم، زیرا چشم در دنیا نورهایی را که براساس واقعیت آنها خلق شده است، درک نمی‌کند ...، اگر خداوند مقرر فرموده که چشم با نگاه به چشمة خورشید پایدار نماند، سزاوارتر است که چشم با نگاه به خداوند متعال پایدار نماند مگر این که خداوند عز و جل آن را تقویت میکند، زیرا رؤیت خداوند متعال در دنیا مورد اختلاف است» (اشعری، بی‌تا، ص. 16-17). اشعری بنابر این روایت می‌گوید رؤیت خداوند در دنیا محل اختلاف است و در‌صورتی‌که خداوند چشم‌ها را تقویت کند، چشم‌ها می‌توانند او را ببینند.
د) دیدن/ دیده /چشم سر
«دیدن»، «دیده» و «چشم سر» از واژگان دیگر نشان‌داری هستند که در نشان‌دادن مؤلفه‌های نظریه‌مند متن نقش بنیادین دارند. همة فرقه‌های اصلیِ «کُلّابیه، اشاعره، حشویه، ماتریدیه، مشبّهه، مجسّمه، کرّامیه، معتزله، شیعه با زیرمجموعه‌های فرعی‌تر آنها» به‌نسبت قائل به رؤیتِ بصری یا شهود قلبی خداوند هستند، ولی باز هم تکرار ترکیبِ کلیدی «چشمِ سر»، مطابق داده‌های جدول، قائلان به رؤیتِ خداوند با حسّ ششم یا شهود قلبی از «مرجئه، حفصیه، معتزله، ضراریه، شیعة اسماعیلیه، شیعة زیدیه، شیعة اثناعشریه، ماتریدیه و ...» را از گود خارج میکند. فعل معنادار «دیدن» در مخزن‌الأسرار، هفت پیکر و لیلی و مجنون، انحراف معیار دیدگاه حکیم نظامی را از حدیث منقول عایشه نشان می‌دهد که پیامبر (ص) فرمودند «خداوند تعالی را در شب معراج ندیدم» (بزودی، 1423ق، ص. 83). روشن است که در همین صف‌آرایی دیدن و ندیدن روایت منقول از ابن‌عباس –که قبل‌تر بیان شد- و روایت منقول از عایشه در برابر هم قرار می‌گیرند. در این صف‌آرایی دیدن و ندیدن، امام محمد غزالی با اینکه که خود از نظریه‌پردازان بزرگ اشاعره است، در جبهة قائلان به «عدم رؤیت خداوند در معراج» قرار می‌گیرد: «و در رؤیت پیغامبر – علیه‌السلام- خدای را در شب معراج اختلاف است، و صحیح آن است که پیغامبر – علیه‌الصلاه و السّلام - در شب معراج حق را ندید» (غزالی، 1390، ج4ف ص. 540) و همین موضوع زمینة صف‌آرایی درون‌فرقه‌ای فرقة اشاعره را در مؤلفة رؤیت خداوند پدید می‌آورد. افزون‌بر‌این ترکیب معنادارِ «چشمِ سر» در بیت پنجم مخزن‌الأسرار و تکرار بلاغی آن که دلالت بر تأکید دارد، به‌صورت وسیلة رؤیت، دیدگاه حکیم نظامی را در جبهه‌ای مقابل دیدگاه معتزله و حتّی دیدگاه أبومنصور ماتریدی قرار می‌دهد، جایی‌که أبومنصور ماتریدی حدیثی مبنی‌بر شهود قلبی پیامبر (ص) نقل میکند: «و از پیامبر سؤال شد: آیا پروردگارت را دیدی؟ [پیامبر] گفت: "با قلبم"» (ماتریدی، 1431ق، ص. 144). محققان کتاب التوحید ماتریدی دکتر بکر طوبال اوغلی و دکتر محمد آروشی، در زیرنویس کتاب می‌نویسند این عبارتِ «رؤیت با قلب» به سخن پروردگار در واقعة معراج پیامبر اشاره دارد که «وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى- و قطعاً بار دیگرى هم او را دیده است» (النجم: 13). این بیانگر آن است که ابومنصور ماتریدی رؤیت پیامبر در معراج را با چشم دل می‌دانسته است نه با چشمِ سر. ازسویی چنانکه در مباحث نظری پژوهش گذشت، طرفداران یک نظریه آراء حزب و گروه مخالف را تحقیر و استهزاء می‌کنند. در بیت «دیدنش از دیده نباید نهفت/ کوری آن کس که به دیده نگفت» نیز حکیم نظامی جبهه‌های مخالف یعنی قائلان به «عدم رؤیت خداوند» و قائلان به «رؤیت خداوند با چشم دل یا حسّ ششم» را نفرین و استهزاء میکند.
هـ) دیدنی/ میسّر/ بی‌عرض و جوهر
«دیدنی» نیز از واژگان مؤثر در نشان‌دادن مواضع نظریه‌مند متن است. این واژه با ساختار اشتقاقی مخصوص به خود در دستور زبان فارسی به‌عنوان «صفت لیاقت» شناخته می‌شود که بیانگر مفهوم لیاقت و قابلیت موصوف است و در مباحث مربوط به رؤیت، در متون عربیِ کلام اسلامی معادل واژة «مرئی» قرار می‌گیرد. چنانکه در مبانی نظری پژوهش گذشت، نظریه و ساختارهای نحوی و صرفی زبان ارتباط تنگاتنگی دارند. در اینجا صفت لیاقت «دیدنی» بسیار دقیق انتخاب شده و یادآور مفهوم «جواز رؤیت» در اندیشه‌های کلامی اشاعره است. مطابق داده‌های جدول، حکم جواز رؤیت خداوند برای همة موجودات بدون تعیین ظرف زمان و مکان در آرای ابوالحسن اشعری دیده می‌شود (شهرستانی، 1430ق، ص. 348)، به‌خصوص اینکه اشعری معتقد است حضرت محمد (ص) به رؤیت خداوند در دنیا مخصوص شده است (ابن‌فورک، 1405ق، ص. 82)؛ بنابراین از سنجش سخنان اشعری چنین استنباط می‌شود که وی قائل به جواز رؤیت حضرت پیامبر (ص) در معراج بوده و حکیم نظامی گنجوی در این موضوع از وی پیروی کرده است. افزون‌بر‌این واژة کلیدی «میسّر» در معنی امکان‌پذیر بودن در مصرع «تا خدا دیدنش میسّر شد» در هفت پیکر یادآور مفهوم جواز رؤیت در اندیشه اشاعره است.
یکی از الزاماتی که شیعه و معتزله بر اشاعره وارد می‌کنند این است که «آنچه [مرئی است یعنی] با چشم دیده می‌شود باید مقابل یا درحکم مقابل باشد و این اقتضا میکند که او جسم یا عَرَض باشد و این منجر به تشبیه می‌شود» (شریف مرتضی، 1381، ص. 256)، نیز رک: (بدوی، 1374، ج1، ص. 460-461). ابوالحسن اشعری در پاسخ به این الزام می‌گوید: «اگر کسی بگوید که آیا تا حالا هیچ مرئی را دیده‌ای مگر اینکه جوهر یا عرَض محدودی یا حالّ در محدودی باشد؟ به او گفته شود نه؛ و مرئی، دیدنی نیست به این خاطر که محدود است و نه به این خاطر که حالّ در محدودی است و نه به این خاطر که جوهر و عرض است» (أشعری، 1374ق، ص. 67). پر واضح است که جوهر و عرَض از لوازم جسم است و همة اجسام حادث‌اند، ابوالحسن اشعری می‌گوید: «خداوند جسم محدود حادثی نیست که به‌خاطر جوهر و عرض مرئی و دیدنی باشد». گویی حکیم نظامی همان اندیشة اشعری را در بیت دوم تکرار میکند: «دیدن او بی‌عرض و جوهر است»؛ چرا‌که ذات خداوند فراتر از عرض و جوهری‌ست که لوازم جسم‌اند؛ بنابراین دیدگاه حکیم نظامی د برابر فرقه‌های مشبّهه و مجسّمه و کرامیّه و برخی اهل حدیث و حشویه قرار می‌گیرد که قائل به تشبیه و جسمانیّت خداوند هستند.
ی) مطلق/ جهتِ بی‌جهتی/ مکانی نبودن/ دیدنِ به درست
«مطلق»، «جهتِ بی‌جهتی» و «مکانی» در مخزن‌الأسرار نیز از واژگان مؤثر در تعیین مواضع نظریه‌مند متن هستند که هر سه به گونه‌ای کیفیت دیدار را بیان می‌کنند. یکی از الزاماتی که مخالفان بر اشاعره وارد می‌کنند این است که «آن که به حس ببیند، چیزی نخواهد دید مگر اینکه در مقابل آن باشد یا حالّ در آنچه در مقابل یا در حکم مقابل آن است قرار گیرد و این در حالی است که ثابت شده خداوند امکان ندارد مقابل یا حالّ در آنچه مقابل یا در حکم مقابل است باشد» (بدوی، 1374، ج1، ص. 460-461). ابوالحسن اشعری در جواب این الزام و با در‌نظر‌گرفتن این موضوع که رؤیت مشروط به تصوّر مکان برای خداوند منجر می‌شود، «رؤیت خداوند» را مطلق یعنی بی‌قید و شرط می‌داند: «و الرؤیه إذا أطلقت إطلاقاً و مثلت برُؤیه العیان لم یکُن معناها إلّا برؤیه العیان - و رؤیت اگر به‌صورت مطلق، بی‌قید و شرط باشد و با دیدار چشم آشکار شود، معنایش جز رؤیتِ چشم نیست» (اشعری، بی‌تا، ص. 16). در بیت سوم می‌بینیم کلمة معنادار «مطلق» در شعر نظامی به‌صورت قید کیفیّت، معادل و تالی تلو همان «إطلاقا» در کلام اشعری است. از سویی «مکانی‌نبودن» و «از جهتِ بی‌جهتی بودن» در شعر حکیم نظامی در معنای قید مکان و قید کیفیت‌اند که هر دو از واژگان معنادار متن هستند و کیفیّت رؤیت خداوند را بیان می‌کنند؛ چنانکه ابوالحسن اشعری همین کیفیت را برای رؤیت خداوند برمی‌شمرد: «اشعری گوید: که دیدن حق تعالی جایز نیست که به جهت و مکان باشد، و به صورت مقابله و متصل شدن شعاع یا به طریق انطباع و این همه محال است نسبت به حق تعالی» (شهرستانی، 1361، ص. 128). «به درست» دیدن معبود در معنی به‌طور کامل دیدن خداوند نیز قیدی است که حکیم نظامی در هفت پیکر برای رؤیت خداوند ذکر کرده و یادآور شرایط رؤیت در اندیشه ابوالحسن اشعری است که رؤیت خداوند را رؤیتی کامل می‌داند و با رؤیتی که درمقابل یا حالّ در آنچه مقابل یا حکم مقابل است تفاوت دارد (بدوی، 1374، ج1، ص. 460-461).
در تحلیل نهایی با توجه به داده‌های جدول‌ها و ارتباط واژگان نشان‌دار و معنادار حکیم نظامی با آراء اشاعره به نظر می‌رسد حکیم نظامی در مؤلفة «رؤیت خداوند در معراج» در جبهة اشاعره قرار دارد و به‌طور دقیق‌تر از آراء ابوالحسن اشعری پیروی کرده است.
بازخوانی مطالعات کلامی در ادبیات فارسی و مطالعة نظریه‌مند کلان‌فرقه‌ها و فرقه‌های فرعی‌تر در حوزة رؤیت الهی و بازتاب آن در مخزن‌الأسرار حکیم نظامی، نویسندگان را به نتایج و استنباط‌های زیر رهنمون ساخت:
1- مطالعاتی که تا روزگار ما، در حوزة بازتاب مؤلفه‌های کلامی در شعر فارسی صورت پذیرفته، بیشتر براساس کتاب‌های تاریخ کلام و نه منابع دست اول بوده است. بنابراین این قبیل مطالعات پُر است از کلّی‌گویی‌ها و قضاوت‌های کلّی دربارة عقاید فرق متعدد و هرگز به اختلافات درون‌فرقه‌ای و فردیت آراء متکلمان توجه نشده است. متأسفانه پژوهشگران این قبیل مطالعات، براساس همین باورهای کلامی کلّی تحلیل نظریه‌مند شعر فارسی را انجام داده‌اند و چون از شاخصه‌ها و معیارهای معتبر در تعیین سبک نظریه‌مند متون محروم بوده‌اند، نتوانسته‌اند رابطة نظریه و زبان را نشان دهند. ازسویی مسائلی مثل اشتراکات اعتقادی فرَق کلامی مختلف، ، اتّهام و انتساب آراء متناقض و متضاد به صاحبان فِرَق، تجلّی مؤلفه‌های اعتقادی فرقه‌های مختلف در شعر یک شاعر و فهم دقیق‌تر متون ادبی ازجمله نکاتی است که سبک‌شناسی نظریه‌مند با رویکرد کلامی را ضروری می‌سازد.
پی‌نوشت
1. این مقاله مستخرج از رسالة دکتری با عنوان «صف‌آرایی جریان‌های نظریه‌مند در جغرافیای تاریخی خراسان قدیم و بازتاب آن در شعر فارسی» است. با توجه به حجم محدود مجلات، نویسندگان تصمیم گرفتند مؤلفه‌های کلامی و اجزای فکری مؤثر در سبک را در جدولی ارائه کنند و داده‌های تفصیلی جدول را استناد هیأت تحریریه به دفتر مجله بفرستند.
)